日本湯次了榮著：大乘起信論新釋（二）

日本湯次了榮著

以上說明，非無所本。今當先說明實相論和緣起論。須知實相和緣起二論，在佛教中是說明宇宙人生的二大系統。實相論者，是所謂萬有本體論，直接抓住現存的色心萬有的現象界，毫不探究其本末的關係，認為這便是闡明本體的真相。換言之，是採取從現象界到達本體界的形式。依照此方式，萬有的現象中已有善惡二用，故具足本體的真如和善惡的二性。天臺教義便是屬於此的。具有這真如之性的，叫做性善性惡；屬於真如之用的，叫做修善修惡。故可說性善性惡相當於相大，修善修惡相當於用大。緣起論者，是所謂宇宙開發論，主要是說明宇宙人生所緣起的原因和事情。因此必須討究本末的關係，以心為本，以色為末。換言之，是採取從本體界到達現象界的形式。依照此方式，是以唯心為根底，因此極端地立論于自重、自治、策修的主觀方面。確定第一原理：一心真如的自性是清淨的，妄法是無體的。因此真如的用中沒有惡的妄法，何況真如的性中，更無具有惡之理。華嚴教義便是屬於此的。本論既以唯心緣起論的形式為準則，故相大用大都不認為惡法。因此說無量的性功德，說善的因果，僅舉善的一面，可說是竭盡了真如本體中所具有的相和用的全面。
　　更進一步，從華嚴教義的骨髓法界緣起即性起論來，則完全是佛果上出現的法相。宇宙萬有之間，秋毫的妄法也不認識。倘認識其妄法而以為有惡法，乃是吾人認識上的錯誤。何況在真如，豈有惡性存在。因此法藏賢首大師的“探玄記”中，舉性淨性惡的問答，決定真如唯清淨。又，澄觀清涼大師的“大疏演義鈔”中，作橫豎的兩面觀，橫論，即站在實相的立場上，認識性惡說。這是因為適值天臺流行的時代，故融會之，認為是自家藥籠中之物，決不是超越華嚴教義的本領的。豎論，即站在緣起的立場上，明明是鼓吹真如唯清淨說，故關於本論的相大中的性功德，也一概肯定，因為賢首大師本來否定性惡，清涼大師是天臺融會的。然鳳潭師從華天合糅的見地上，論述性惡說是圓教必要不可缺的條件，倘沒有這個，就不是圓教。今起信論是終教位，不談圓教，因此主張性功德中決沒有性惡。清涼大師說性功德中具有性惡，乃誤謬之極，應加指斥。然本論如師所說，不僅是緣教位之談，賢首清涼皆認為正是終教位。但頓教圓教相通，又清涼的性惡說，要之，是融會的方便說，加之師之所謂性惡說，是華天皆不容認的一家的私見，焉能為關於性功德說明的正鵠。
　　最後，關於用大尚須加以說明。即論文中說，用大是世出世的善的因果。“義記”中說，這是報化二身。但倘把用大僅僅看作世出世的善的因果，則成為從真如直接發生世間有漏的善法，真如自性清淨說末免不相一致。倘僅說報化二身，則應受把論文置之度外的非難。所以現在從真如相大中顯現報化二身，可說是報化二身之用能使諸眾生始成世善，終成出世善。故可決定兩者都是用大。
　　一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。
　　【字義】所謂本所乘，本是因本之義，是說因位的時乘物。所謂此法，是眾生所具有的一心。
　　【要義】關於大乘之義，前文曾舉三大來釋大字，現在再來釋乘字。為什麼把吾等眾生所具有的一心稱為乘？因為此一心具有三大，體、相、用都是無限的。策勵修養此一心，能脫離迷的境界，而入於悟的境界。故古來一切佛，在因位時皆乘此一心，既已成佛在未來，一切菩薩皆乘此一心，以到達佛果如來的地位。除此一心之外，無到達佛果之道。因此名之為大。此一心更有運載之功，故用比喻之義，名之為乘。
　　第七章解釋分
　　已說立義分，次說解釋分。解釋有三種。雲何為三？一者顯示正義，二者對治邪執，三者分別發趣道相。
　　【字義】所謂顯示正義，即顯示大乘法義的正確的義理。所謂對治邪執，即斥破並治療邪解異說。所謂分別發趣道相，道，梵語為菩提，新譯為覺，即智慧，即佛果。發是發心，趣是趣向，即正確的方向。相是相狀，言菩薩中有利鈍，故趣向佛果時有種種相狀。分別即說明，即向佛果之道而發心，說明進趨的相狀之意。故所謂分別發趣道相，可解作分別發趣於道之相。
　　【要義】前已說畢立義分，今續說解釋分，說時須分三段。
　　在立義分中，已揭示本論的大綱，用以說明一心二門三大的要義。今舉解釋分，欲更詳細地說明此等法義。前文是略釋略論，現在是廣釋廣論。廣釋須分三段，一是顯示正義，即就大乘的法義詳細指示一心二門三大的正義。二是對治邪執，即就顯示正義，而驅除所生的邪解異說，愈益淫揮真正的義理。三是分別發趣道相，使正解分明，更應如何，才能進趣於佛果菩提之道，乃說明其順序過程。前二者是理論的，後一者是實踐的。又，前二者的理論中，多數依照破邪顯正的順序，現在則依照顯正破邪的次第。因為這是承接前面的立義分的，所以先提出正義的說明。
　　一、真如和生滅
　　顯示正義者，依一心法有二種門。雲何為二？一者心真如門，二者心生滅門。是二種門皆各總攝一切法。此義雲何？以是二門不相離故。
　　【字義】所謂依一心法，如立義分中已出，意思是在眾生所具有的一心之法上。一心者，前已反復說過，所謂一決不是與二三相對的數字之意，如“筆削記”中所說，為欲顯示不二，強名為一，但並非數位之一，乃顯示絕對之意，即指絕對惟一的本體。以此託付吾等眾生，故曰眾生的一心。
　　所謂心真如門、心生滅門，二者都有心字，乃表示一體的兩面觀。即從真如絕對的方面觀看一心，和從生滅現象的方面觀看一心，乃一體的兩義。所謂真如者，真實如常之意，表示非虛偽，非變化之物，可名為絕對實體。所謂生滅者，乃有因緣則生，缺因緣則滅之意，表示宇宙萬象的變化，可名為相對萬有。門字有區別和通人兩義，真如絕對一味平等方面，區別於生滅相對現象差別方面。又，真如和生滅互相通入，出真如入生滅，變成流轉；由生滅入真如，變成還滅。出入自在，故名為門。各總攝一切法者，一切法是指宇宙森羅萬有；總攝者，一塵一毛不遺地攝取全部。真如門中也悉數攝盡一切萬有，生滅門中也悉數攝盡萬有，因此曰各攝。二門不相離者，乃言真如門不離生滅門，生滅門不離真如門。故攝生滅門於真如門，攝真如門於生滅門，即互攝之義。
　　【要義】在一心之法上開真如和生滅二門，更指示其關係，為顯示正義的總標。
　　首先，顯示正義時，揭示總標之文，即就大乘法體的眾生的一心觀察，打開兩面，其一是從絕對方面觀看一心的真如門，其二是從相對方面觀看一心的生滅門。無論從那一方面觀看，都攝盡一切萬有，無所缺少。蓋就真如的通相方面觀看，真如是宇宙萬有的本體，故萬有無不悉數融攝於真如中，猶如說到土時，攝盡土瓶、飯碗、磁壺、磁盆等一切土器。又就生滅的別相方面觀看，生滅統領宇宙萬象的因緣差別法，故萬象無不悉數該攝於生滅之中，猶如說到陶器時，攝盡土瓶、飯碗、茶壺、磁盆。如此攝盡一切諸法於二門中，實因真如和生滅二門不相離之故。即真如為體，生滅為相。舉真如之體時，不離生滅之相；舉生滅之相時，不離真如之體。猶如土和陶器，離土即無陶器，離陶器即無土也。
　　【詳義】關於真如和生滅的關係論，雖然可作種種方面的研究，但古來最多用的，是不一不異的說明法。所謂不一，是把真如和生滅分別說明的形式，真如是宇宙的本體，生滅是宇宙的現象。就真如本體而言，是絕對平等，不變獨立的，是不和合、不生滅的。從時間說，是無窮的；從空間說，是無邊的，完全是超絕吾人的認識的。就生滅現象而言，是相對差別，是變易依立、和合生滅。從時間說，生滅不止；從空間說，差別無限。然而不能說完全超絕吾人的認識。如此將真如和生滅劃然區別而觀察，叫做不一門。好比把大海分別為水和波，又好比站在陶器店的門前，把一切物件看成土，又看成磁瓶、飯碗等器皿。其次，所謂不異，雖然也把真如和生滅分開，其實並非真如本體之外還有生滅現象，生滅現象之外還有真如本體。真如即生滅，生滅即真如。水之外無波，波之外無水；離土無陶器，離陶器無土。把真如和生滅作為同體無別而觀察，叫做不異門。更把不一和不異約言之，用真如不變之義和生滅起動之義來說明不一。又，用真如不變之義和生滅體空之義來說明真如之外無生滅；用真如隨緣之義生滅表像之義來說明生滅之外無真如，即不異。又，不一和不異，其言雖如衝突，但不一是就義而說有別，不異是就體而說無別，故毫無矛盾之處。今揭示義記中所載關於不一不異的說明如左：
　　┌真如────不和合┐
　　┌┤ ├義記上卷三十六丁
　　│└生滅────和合─┘
　　│┌真如────不起─┐
　　├┤ ├義記上卷三十九丁
　　│└生滅────起動─┘
　　不一門┤
　　│┌真如────約體絕相┐
　　├┤ ├義記中本一丁
　　│└生滅────隨緣起動┘
　　│┌真如────泯相顯實┐
　　└┤ ├義記中本二丁
　　└生滅────攬理成事┘
　　┌真如────體────┐
　　┌┤ ├義記上卷二丁
　　│└生滅────相────┘
　　│┌真如────實────┐
　　├┤ ├義記上卷三丁
　　│└生滅────相────┘
　　不異門┤
　　│┌真如────通和───┐
　　├┤ ├義記中本二丁
　　│└生滅────別相───┘
　　│┌真如────靜────┐
　　└┤ ├義記中本三丁
　　└生滅────動────┘
　　二、離言真如
　　以下，是把真生二門分開，而說其中的真如門。又把這真如門分開，成為離言真如和依言真如二者。其中所謂離言真如，是說真如之為物，乃宇宙之本體，故是不可知不可該說之物，實為離言絕慮的境界。這是消極的說明。實在，真理的極致，是不能用口說、不能用筆寫的，是完全超越言說思想的東西。“如有人問真如為何物，答言墨繪中松風之音。”不能形容，其終極不外乎沉默耳。有人問維摩居士“不二法門即真如乎？”默然杜口，可謂意味甚深。因為這不是三寸口舌的境界，乃嚴肅的修養所能達到的範域。
　　心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅。
　　【字義】所謂心真如者，是承接立義分中“是心真如相即示摩訶衍體故”之文，以下廣釋真如門。
　　所謂一法界，一是說無二，是絕對。法是說宇宙間的萬象。界字有體性、差別、原因的三義，現在是原因之義。要之，意思是說絕對無二的一心是一切諸法的第一原因，所謂一法界，畢竟就是一心。所謂大總相，總相是異於生滅的別相，真如限於通一切諸法方面，故曰總相。然此總相盡攝別相，故加一大字，曰大總相。所謂法門體，因為一法界，即一心，全體是生滅門，全體是真如門，故為一切萬法之體。所謂心性不生不滅，乃言一心的相中可有變化，但其體性無論怎樣悟，也不是新生之物，無論怎樣迷，也不是滅沒之物。
　　【要義】今為說明離言真如，先述真如之大要。
　　所謂真如，是怎樣的東西呢？有總相平等和別相差別兩方面，今屬於總相平等方面，但此總相攝盡一切別相，故特加一大字，叫做大總相。然此真如乃真如絕對界和生滅相對界的一切法門的實體。然則從何處求這真如呢？答曰，不須求之于高處，不須求之於遠處，吾等眾坐所具有的一心，即是此物。可知這一心中的體性是不生不滅的，故悟亦不增，迷亦不滅。
　　一切諸法惟依妄念而有差別。若離心念，校者按：心念，大正藏所據麗藏作妄念。則無一切境界之相。
　　【字義】妄念即虛妄的心念，即吾等眾生日日夜夜生起的分別心。所謂心念，即虛妄的念頭。所謂一切境界之相，是宇宙間的諸現象，即心的物件物。
　　【要義】就前文的心性不生不滅，解說惑的妄見。
　　前文說，心性是不生不滅的，絕對平等的。然縱觀宇宙間森羅萬象，雜然紛陳，毫無絕對平等之狀。試看，空間中有山川草木禽獸蟲魚雜然存在，時間中有春夏秋冬四時的變遷，一刻也不停止。宇宙間沒有一物是不生不滅絕對平等的。於是有人懷疑地問：然則何以說絕對平等呢？答曰：“一切諸法惟依妄念而有差別。”即如惑者所論，一切萬有的現象，只是吾等眾生的妄念妄情所造出來的幻影而已。猶如戴藍眼鏡看時，天地間事物盡呈藍色。吾人戴了妄念妄情的眼鏡而觀春宇宙萬有，因此不能捕捉其真相，而所見的儘是雜然紛然的差別相。
　　然猶有不能無疑者：現在吾等一般地認識差別的相狀，誰也不懷疑它。然則宇宙之相，究竟是絕對不二的，還是有差別的？尚有不明白之處。若說不能無疑，則答曰：“若離心念，則無一切境界之相。”若離虛妄的心念，則以前，映於我心的幻影的一切差別相，便隱然地滅沒其影跡。猶似除去藍眼鏡，則天地間一切事物盡皆失去藍色的影跡，其理一也。況諸聖者已離妄念妄情，故看不見一切差別的境界，是差別的境界，而欲成為真相，故聖者愈多認識差別的相狀。可知沒有此事，差別相便非宇宙的真相。因此可說，真如乃極度的絕對平等之物，其體性是不生不滅的。
　　是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞，惟是一心，故名真如。
　　【字義】離言說相者，用無論怎樣的言說聲音都不適當。離名字相者，用無論怎樣的文句名目都不能形容。離心緣相者，用無論怎樣的思考形式．都不能捕捉。畢竟平等者，無論何處，一味平等；真如在佛並不增多，在眾生並不減少。無有變異者，從時間上說來，沒有變異生滅之事。不可破壞者，和有為生滅法的可破壞者不同。
　　【要義】更說真如的離絕妄念分別。
　　如上所說，為一切諸法的本體的真如之中，無有差別相狀。是故一切諸法的本體，本來無論怎樣說述，無論怎樣命名，無論怎樣思索，都不適用。絕言說，離名字，超越思慮，所謂言亡慮絕者也。這三句坷說是解釋真如的真字的何則？言說、名字、心緣三者，都是虛妄的，離此虛妄，即為真實故也。故真如之為物，言亡慮絕，不得用口，不得用筆，畢竟一味平等，無有生滅變化，因此不能和可破壞的有為生滅法同日而論。此三句顯示常住不變之意，相當於如常之義，故可說是解釋真如的如字的。要之，宇宙萬有的一切諸法的體是何物？不外此一心耳。此一心如此真實而如常，故名為真如。
　　以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故，言真如者亦無有相。
　　【字義】假名無實者，是假設的名目，決不是實體之意。隨妄念者，即由虛妄分別付設的名目。不可得者，不可能獲得其實體也。
　　無有相者，相有名相和相狀二義。說名相時，乃僅說其名。例如說家，說倉，都是假設之名。真如亦然，也是假設之名。說相狀時，乃言宇宙的本體的真如之中，絲毫沒有如吾等妄念別上所浮現的相。故此時當然連真如這名字也除去。
　　【要義】此文乃解釋對前文之疑。前文說，真如不可說不可知，是言亡慮絕的。然而也名之為真如，甚是矛盾，因有此疑慮，故今重說。吾人現在所用的言語或說明，都是假設的名目，非有實體的。因為這只是隨看吾人的虛偽的妄念妄情而付設的名目，故決不能捕捉其實體，例如說水，說火，原是假設的。說火，不能燒，說水，不能解渴。今說真如，也不過是假設的名相，毫無吾人所想那樣的相狀。然則在言亡慮絕的言下命名為真如，也決不足前後矛盾的。
　　謂言說之極，因言遺言。
　　【要義】再行切實說明可名為真如之理。
　　宇宙的本體是不可知不可說的，是亡言絕慮的極致，無論用何名目，都不能捕捉其真相，則勉強名之為真如。雖說用其他名稱亦無不可，但決不然，真如二字實為許多名稱中最適當者，除此以外別無可用的名稱，故可稱之為言語的極致。真字表示除去虛妄，如字表示不變，適於標榜本體也。
　　雖然，既是無論何種適當含致的名稱也決不能捕捉其真相，則當初就完全不付名稱可也，何苦付名稱呢？但若不付名稱，則或言甲，或言乙，或言某某，無有底止了。在劇場中，觀客說東說西，喧囂不止之時，發一柝聲，或叫一聲“靜！”便全場肅靜無聲。於今亦然，宣言一聲真如，可使群盲之喧聲靜止。故曰，用真如這一言來排除其他一切言。但用真如這一言來否定了一切言，而獲得宇宙本體的真相，則真如這一言也不可不否定。若再執著此言，則不如沒有此言。好比劇場中眾聲已止，劇已開幕，何必還要連發柝聲，連喊“靜”呢。又好比用手指指點月亮，及既看到了玲瓏的月亮，手指便無用了。至此便達到離言的極致。
　　此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。亦無可立，以一切法皆同如故。
　　【要義】這一段示名相和本體的關係，以說明離言真如。
　　看見前文中說真如的名和相都要除去，因而以為連真如的禮也是虛無的，這便陷於空見，是決不然的。因此現在要加以解釋，說明虛妄分別的名和相雖然要除去，但真如的本體原是隱然地實在的，所以決不可除去。何則？因為從無漏清淨的妙智觀察起來存宙萬有的一切法悉皆真實故也。然而聽說真如的本體是實在的，因而以為完全是別的存在，當然是不可以的。無有以妄情固執者，因為一切諸法都是離妄情的“如”。這便是觀心釋，是從實踐方面說的。
　　又可從真生二門的關係上觀看。即不可用真如平等之體來否定生滅差別的一切法。因為生滅差別的一切法，畢竟沒有自性，猶如千波萬浪只是一種海水，悉皆是真如故也。由此可知真如之外無生滅，亦無站在生滅法之外的真如。因為一切生滅差別之法，都同是真如故也。即上兩句確定真如之外無生滅，下兩句確定生滅之外無真如。結局是指示真如、生滅二門的不異，可說是顯現絕對的真如本恒性。
　　當知一切法不可說不可念，故名為真如。
　　【要義】結束以前所說離言絕慮，指示離言真如。
　　重複說明，為一切諸法的本體的真如，是不可說的，故為離言；是不可念的，故為絕慮。這是心思和言語都決絕的不可知的境界，只是勉強名之為真如而已。
　　問曰：如是義者，諸眾生等，雲何隨順而能得入？答曰：若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。若離於念，名為得入。
　　【字義】隨順得入者，隨順是方便觀，得入是正觀。所謂正觀，是說用無漏清淨的智慧來體達於真如。這是地上菩薩的能離分別而行真修之處。所謂方便觀，是達到正觀的豫備的加行，是說有幾分近於真如之本體。這是地前三賢的菩薩的尚未離去分別的緣修。能說可說者，與能說所說相同，能說是指說明方面的言語文字等，可說是指被說明之物的品質。能念可念者，與能念所念相同，能念是主觀的知識分別，可念是客觀的物件。
　　【要義】是離言真如，則已超越言語思考，既如此，如何實踐躬行而禮達之呢？不能無疑，故用問答解決之。
　　問：倘是離言說、絕分別之物，則有言語、有分別心的諸眾生等，如何能隨順接近這真如，更進而能得入證真呢？答曰：所謂離言說、絕分別者，是說遠離吾等眾生的我他彼此的情執。因此，雖終日說述萬法，但沒有情執所能說的言語文字，也沒有被說明之物的品質；雖終夜想念萬法，但情執的主觀和客觀都沒有。這就是方便觀，名為隨順於真如。如此漸漸積集修養功夫，終於舍去一切情執，而達於真如之域。這就是正觀，得入於真如。所謂離言真如，畢竟不外乎此。故離言絕慮，乃體達的方法，是儼然地存在的。
　　三、依言真如
　　真如門中的離言真如，既已說明完畢。其次，為什麼要說依言真如？是因為真如雖然本來是離言絕慮之物，但倘認為是不可知不可說之物，杜口默默，則吾等眾生無由知之，終無信解之期，不能發揮自己所有的珍寶。於是有假借言說來作積極的說明的必要。有此說明，才能瞭解真如為何物。勉強用言語來說明不可說的真如，便是依言真如。要在一張白紙上畫一隻白路鷺，或一片雪景，因為無法表出而就此作罷，決不是好辦法。於是用墨汁巧妙地烘托，白鷺或雪景就活現於紙上。現在也是如此，巧妙地借用言語來說明，真如就仿佛出現在眼前。但當然是不可執著於言語的。
　　複次，此真如者，依言說分別，有二種義。雲何為二？一者，如實空，以能究竟顯實故。二者，如實不空，以有自體具足無漏性功德故。
　　【要義】說明依言真如，分為如實空和如實不空二種。真如本來是不可知不可說的，是離言絕慮的，但假借言語來說明，可有二種義相。其一是如實空。所謂如實，即真如。所謂空，是使妄染成空。不是說真如的本體空無，乃言真如上毫無虛妄分別，故能將妄染盡行除去，使之光明赫赫，毫無黑暗存在的真如的實體就顯現出來。這樣，真如中就沒有妄染，故名為如實空。其二是如實不空，真如之中，與空同時有不空之義。即除去妄染，真如的本體就活躍地顯現，然亦是真如本來的性質及屬性，具足大智慧光明等的功德，故名為如實不空。
　　如實空，如實不空，又名為空真如，不空真如。然如實空因為傾向否定妄染的方面，故可說是消極的說明；如實不空因為傾向有自體有屬性的方面，故可說是積極的說明。禪宗用本來無一物來說明空之義，同時又說無一物處無盡藏，有花有月有樓臺，用以表示不空之義。現在所說的空不空，可說恰當於此。
　　所言空者，從本已來一切染法不相應故。謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。
　　【要義】在廣泛說述空真如中，先略示空的意味。
　　此處所謂空，是如何意味？真如超絕一切妄染不相應，故名為空。詳言之，妄法之為物，根基於能分別的妄心和所分別的妄境，換言之，根基於區別主觀和客觀的兩方面。然真如之為物，是除棄分別、超絕主觀客觀的，故這無分別無主客的方面稱為空。即從客觀方面看來，真如也是平等無差別的，更無一切妄染的差別相；從主觀方面看來，也毫無像吾等眾生的妄念分別，故名為空。又，若從另一方面解釋，一切妄法，其體如何呢？畢竟是無體的。然真如是有體的。無體之物對有體之物，焉有相應之義？即一切差別的妄境，都是浮現於虛要的心念上的相狀。然此虛妄的心念，本來不是實際存在，故妄境亦無存在之理。因此妄法之物，不相應於真如。如上所述，妄法沒有能所主客，也沒有體，不能相應於真如，其理自明。因此名為空。
　　當知真如自性，非有相，非無相。非非有相，非非無相。非有無俱相。非一相，非異相。非非一相，非非異相。非一異俱相。乃至總說，依一切眾生以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。若離妄心，實無可空故。
　　【要義】更廣泛地說述真如的離去差別相。即吾等的思考是妄，真如離妄，用妄念來思考，無論如何皆非。以此意結合空字之義。
　　須知真如自已的體性，是離妄的，故無論如何運用思考，也毫無合致。吾人思考的形式雖然千差萬別，畢竟只是有無即實在不實在的見統，和一異即平等差別的見解。故用此形式來對付真如時，把真如想作有相(實在，)非也；想作無相(不實在，)亦非也；分別為非有相非無相(否定實在，同時否定不實在，)亦非也；認為亦有相亦無相(肯定實在，同時肯定不實在，)亦非也。又次，認為一相平等，非也；認為異相差別，亦非也，分別為非一非異，亦非也；亦一亦異，亦非也。如此，有無雙非雙亦，一異雙非雙亦。即使用吾人思考上所有一切形式來思考，沒有一種可適合的。即使累積千言萬語，從積極方面或從消極方面，皆非也。何則？因為吾等眾生的思考分別，都不外乎虛妄的迷心。戴了這妄心的有色眼鏡，二六時中常常逞分別，焉能契合於真如的真相呢？即在真如面前無論怎樣的思考分別都無用，完全是空的，無的。故就此離妄而說真如之空。然若離去妄心的分別時，真如自己的體性本來是無可空的。
　　所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心。常恒不變，淨法滿足，則名不空，亦無有相可取，以離念境界，惟論證相應故。
　　【字義】常恒不變淨法滿足者，據“義記”說，分為常、恒、不變、淨法四者。有二釋，一釋根據“寶性論”順次配合不生、不死、不老、不病四者。二釋順次配合常樂我淨的四德。又，根據“筆削記”第三七丁之意，在過去不生，故為常；在未來不滅，故為恒；在現在不衰變，故為不變。在時間方面，表示真如的體性亙三世常恒不變；在空間方面，足淨法滿足，在真如中，顯示大智慧光明等的淨法圓滿具足。
　　【要義】既說空真如，次說不空真如。在這裏，不空的意義如何？答曰：在空真如的一節中，已曾說明，真如的法體，掃除一切妄法，完全是離妄的。如此掃除妄法的密雲，真心的本來面目便活躍，如天中皓月玲瓏顯現。然其德相是常，是恒，是不變，是淨法圓滿具足。因此積極地名為不空。雖因淨法滿足故名為不空，但也決不是吾人妄情分別上浮現的相狀。何則？超絕吾人的妄情分別的真如離念的境界，是只能和積集策修之功、完全打破迷妄的無分別智(即證智)相應的境界。
　　【詳義】把一心分為真生二門，真如門為絕對界，生滅門為相對界。說明真如絕對界時，分為離言和依言二者。這離言和依言二者，其體本來是一心真如，並非別物，只是一物的兩面觀，不過是同一真如的說明。然則如何異其說明呢？前文已略述其大要，今且比較對照，可分為理論和觀行。就理論方面說，離言真如完全離去言說，故可說是實說。又因真妄不相對，淨染不相對，直接說明實體，故可說是絕對的說明。又因如此直接舉示實體，故可說是真如的出體釋。反之，依言真如依靠言說，故可說是假說。又因真妄相對，染淨相對，說真說淨，故可說是相對的說明。又因如此說明妄空之理，說明淨法滿足之旨，故可說是真如義相釋。其次，就觀行說，義記中以離言為觀智之境，依言為生信之境。即離言為真如的實況實說，非妄念的分別之所，只有完全掃除妄念的無漏清淨的智慧能夠體達，故稱為觀智之境。又，依言是說妄空之理，發起滅妄之心，便能立行，顯示淨法滿足之旨，發生愛樂之心，便能起信，以誘導眾生為主眼，故名為生信之境。
　　四、阿黎耶識
　　既已說畢宇宙絕對無差別的本體又實體的真如門，現在更進一步，續說宇宙的相對差別的現象生滅門，此生滅門中，主要地闡明的，第一是生滅之心，第二是生滅的因緣，第三是生滅之相，第四是熏習之義，第五是三大的說明。此中前四者，相當於立義分中的所謂法，後一者相當於立義分中的所謂義。然在生滅之心的一節中，已示明生滅心之體和相，並舉示阿黎耶識之名，其次說此識中有覺和不覺兩義，其次說覺分為本覺和始覺，其次說不覺中分為根本和枝末，最後說明覺不覺的同異。故今說述阿黎耶識。
　　心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅，與生滅和合，非一非異名為阿黎耶識。
　　【字義】所謂心生滅者，承接立義分中“是心生滅因緣相能示摩訶衍自體相用故”之文，廣泛地解釋生滅門。所謂如來藏者，立義分中已說明其大要，乃存在于吾等眾生的妄心中的真如，即生滅現象的本體。因此如來藏之名，只在立義分中出現一次，在真如門中完全沒有，惟限用於生滅門中。所謂生滅心，即生滅現象，分別八識時相當於前七識。不生不滅者，即真如，即如來藏。所謂和合非一非異，和合併非兩別體相合之意，乃言和與一相異的一方相和合。非一，乃言其義相別。非異，乃言其體不相別所。謂阿黎耶識，是真如一轉而為生滅心的名稱。阿黎耶是梵語，真諦三藏直譯之為無沒，新譯家玄奘三藏意譯之為藏。無沒和藏，意味同一。種子，即開發宇宙萬有的勢力，悉數藏在此識中，毫無沒失。分別八識時相當於第八識。
　　【要義】以下將廣泛地說明生滅門，先指示生滅心的體和相和名。
　　在真如門中，既已指示，吾等眾生的一心上，具有絕對平等之相。以下就說在生滅門中，其一心上具有相對差別之相。先論其大體：生滅心之體，是如來藏真如，就是說，因于如來藏真如，故有生滅心的現象差別界。此處所謂因，並非說真如有不生滅心和生滅心兩別體。我們說因父母而有子，因地而有草木時，二者雖有別體，但現在好比是說因水而有波，如來藏真如不生不滅心自己活動而出現，成為現象差別的生滅心。詳言之，靜的真如不生滅心，被無明的緣所動，於是成為動的生滅心。好比湛湛的水，由於風的緣，卷起千波萬浪，不生滅和生滅心，水和波，決不是別體。靜止和活動，只是其義相異。因此說到其相，不生滅和生滅相和合，具有非一非異的關係。即不生滅真如的本體，自己活動而出現，成為生滅差別的現象。所以真如本體之外，沒有生滅現象；生滅現象之外，沒有真如本體。好比水之外無波，波之外無水，完全是非異的關係。這是就體而論的。然水和波，與靜和動相異，不生滅是千古萬古不易的真如本體，生滅是時時刻刻變化不止的差別現象界，故完全是非一的關係。這是就義而論的，如此不生滅和生滅，因有一和異的關係，故名為和合。並非二物相合之意。如此不生滅和生滅相和合，發生非一非異的關係，名為出發點，名為阿黎耶識，即不生滅的真如一轉的地位。此識二轉，三轉，四轉，五轉，千變萬化，而呈宇宙的諸現。以上所述，略言之，如來藏真如一轉，成為阿黎耶識；阿黎耶識二轉三轉，漸漸由細變成粗，顯出生滅差別的現相。這就是起信論名為真如緣起論、或如來藏緣起論的恨本起點。
　　【詳義】如上所述，如來藏真如一轉而成為阿黎耶識，阿黎耶識二轉，三轉，千變萬化而呈生滅差別的現相。這其實是豎的時間的緣起的看法。此時如來藏是阿黎耶識的體，阿黎耶識是如來藏的相。阿黎耶識是生滅現象的體，生滅現象是阿黎耶識的相。如此，如來藏和黎耶和生滅法，次第別立，稱之為別的黎耶。但從橫的，空間的、實相的方面看來，生滅現象界無一不是阿黎耶識，即阿黎耶中包含著如來藏和生滅法。好比大海是黎耶，此大海中有水有波，水好比如來藏，波好比生滅法。如此，如來藏和生滅法並不別立，皆藏于黎耶識中，稱之為總黎耶。如此，別的黎耶和總的黎耶，即緣起論和實相論的兩面看法。何以言之？著眼于依如來藏的依字，則為依他起的法，可說完全是緣起論。倘著眼于藏字，則可說實相論。若教天臺家解釋此文，必然說道：圓教的行者著眼于藏之一字，由此可達實相性具的生滅；別教的行者著眼于依之一字，以為法中有能依所依，故可看作但理隨緣的緣起。如此，雖然豎的緣起論與橫的實相論共存，二者當然絲毫不能相離，但現在起信論的主要點，在於豎的緣起論，是顯然的事。其次，舊譯家把阿黎耶的原語譯為無沒，新譯家的玄獎三藏則用阿賴耶的原語，或譯為藏字，此事前文已曾說明。現在把他比較一下，首先，起信論的阿黎耶識是真妄和合，非唯真，亦非唯妄。菩提流支譯的“世親十地經論”，以阿黎耶為唯真；玄奘的“成唯識論”，以阿賴耶為唯妄。故更詳細地說，唯識的阿賴耶是依他起性的生滅法。雖可說是根據圓成貫性的真如的，但不說從真如緣起，即毫不帶有不生滅真如的性質，全然作為有為生滅法中之物。因此“成唯識論”中說，恒轉如暴流，這就是說有為生滅法像急流那樣時時刻刻流動，恒常不止。這是限於有為生滅法的一方面，故不出生滅差別的相對界的範圍。即使提唱萬法唯識，以阿賴耶為宇宙開發的第一原因，但因沒有不生滅絕對的性質，畢竟是各自門戶的唯識，可說是相對的唯心論。反之，起信論的阿黎耶，是真妄和合的識，故宇宙開發的第一原因是如來藏，阿黎耶為第二原因，此識中具有不生滅絕對的性質和生滅相對的性質，故在生滅相對的一方面，雖然像是相對的唯心論，但論其根柢時，具有不生滅絕對的性質，故可說是絕對的唯心論。起信論之所以為徹底的緣起論，原因實存於此。講到其由來的理由如何，則因為起信論在真如上建立不變、隨緣二義，由於真如隨緣之義，建立真如隨緣為作諸法。雖說宇宙萬有的開發，但唯識論不認識真如中有隨緣之義，只從不理的一方面說，真如成為凝然不作諸法，不作為萬有開發的第一原因。雖然如此，至於阿賴耶在生滅相對界中的詳細的說明，則以唯識論為可珍。
　　五、覺不覺
　　阿黎耶識是不生滅與生滅相和合，有非一非異的關係，是真妄和合的識。因此在時間上是不生滅，在空間上具有絕對的真的方面。同時，在時間上是生滅，在空間上具有相對的妄的方面。因此在此識中，具有覺、不覺的兩義。即所謂覺者，是不生滅絕對的真如清淨之義，所謂不覺者，是生滅相對的無明妄法之義。然則何以不說此識中有真如、生滅的兩義，而說有覺、不覺的兩義呢？因為真如和覺，在品質上並無何等差異，只是置在絕對界時和置在相對界時，因其位置而異其名稱耳。詳言之，真如元來和一心同是絕對界的名稱，故主要地限用於真如門；反之，現在是論述左滅相對界，故對於具有迷或暗的意味的相對的名稱，用覺這個相對的名稱。故可知所謂覺者，是表明生滅相對界中的本體的意味的用語。
　　此識有二種義，能攝一切法，生一切法，雲何為二？一者覺義，二者不覺義。
　　【要義】開示阿黎耶識中有覺和不覺兩義。
　　這阿黎耶識中，具有覺和不覺兩種義相。所謂覺者，是覺照、覺察、覺明，乃明的智慧之用，即畢竟真如是也。所謂不覺者，與之相反，是隱覆明的智慧的暗之用，即畢竟無明是也。其實無論何物，都有覺的明瞭的作用和不覺的黑暗的作用。而譬如燈火，有明的方面，同時有暗的方面。今阿黎耶識中也具有覺和不覺的兩義。阿黎耶中何故具有覺之義？如前所說，不生滅之法與生滅相和合，具有非一非異的關係，此實為阿黎耶識，故此識當然是由真如不生滅而顯現的，因此具有覺之義。好比由土製成的陶器，具有土的性質；由黃金製成的器具，具有黃金的性質。同理，阿黎耶識雖然是生滅的迷心，但論其本體，不外乎具有大智慧光明等的功德。但今乃生滅相對界中之物，故不用真如之名，而言具有覺之義。又，所謂阿黎耶識中具有不覺之義者，如前所說，阿黎耶識是不生滅的真如被生滅的妄法所動而發生的，故當然具有不覺之義。雖具有此兩義，但是生滅的迷心，故不覺的黑暗面顯現於外表，而覺的光明面隱沒於內部。阿黎耶識中具有覺和不覺的兩義，故可用覺之義攝取真如本體的絕對界，用不覺之義攝取生滅現象的相對界，因此能攝取一切法。但前文說明真生二門各總攝一切法，與此大不相同，不可輕輕看過。即在真生二門，真如門中也盡攝絕對相對，生滅門中也盡攝絕對相對，但現在不同，覺中攝絕對，不覺中攝相對也。這是什麼理由呢？乃因現在單說生滅法中存在的兩義，故對於真生二門其意義甚狹故也。
　　阿黎耶識中有能攝之義，又有能生一切法的能生之義。原來在真如中，有能攝之義，而無能生之義，真如被無明妄法所動而成為阿黎耶識。其中具有開始發生萬有之義。何則？因為此識中，具有覺和不覺的兩義，故生出迷悟染淨向上向下流轉還滅的諸法。這就是說，如果覺的力強大，則清淨的覺的氣息薰陶於不覺中，消滅不覺的忘成為悟界清淨的向上的發展從聲聞緣覺菩薩更進，遂至顯現無上涅槃的佛果，還歸於一心的本源。故名之為還滅門。又，如果不覺之力強大，則不清淨的不覺的氣息薰陶于覺，成為迷界染汙的向下的墮落，出現地獄餓鬼畜生修羅人天的境界，遂至六道輪回。故名之為流轉門。如此出生悟界生滅的現象，和迷界生滅的象，開發緣起宇宙萬有。說明根本的起點，如何山一心真如開發宇宙萬有，對真如緣起即如來藏緣起作根本的說明，都可根據阿黎耶識中具有覺不覺兩義之理。
　　六、本覺始覺
　　阿黎耶識中有覺和不覺兩義。其中的覺分為本覺和始覺。所謂本覺，是作為吾人本來的自性而具有的覺體。所謂始覺，乃由於策勵修養之功而顯現大智慧光明等的功德的本覺。然則始和本，原來是不二的，不外乎一體的兩義。故可以說，本覺之外無始覺，始覺之外無本覺。然就義而區別起來，本覺是體，始覺是用；本覺是先天的固有的性德，始覺是後天的人為的修德；本覺生始覺，故是能生方面，始覺是所生方面；本覺由於始覺而顯現，故是所顯方面，始覺是能顯方面。倘就位置而論，在迷界稱為本覺，在悟界稱為始覺。即本覺是在纏的真如，始覺走出纏的真如。始覺原是從初發心到究竟位的總稱，但現在且限於究竟位，作為悟界的、出纏的而論。
　　所言覺義者，謂心體離念。離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相，即是如來平等法身。依此法身說名本覺。
　　【字義】所謂心體，是生滅心即阿黎耶識的本體的真如。所謂虛空界，是指空間。此中有周遍和無差別二義。所謂法界一相，是絕業平等無差別之義。所謂如來平等法身，是如來所證的平等無差別的法身。法身是說理智不二的覺體，一言以蔽之，是出纏的真如。
　　【要義】覺有本覺和始覺，今說本覺。阿黎耶識中有覺和不覺。覺之義如何？乃言生滅黎耶的本體的真如本覺，雖存於生滅心，但完全脫離妄念。即雖然日日夜夜生起妄念分別，但其心體毫不沾汙。故說明心體離念的義相時，可說等於虛空界。虛空有兩義：一是周遍之義，言虛空無不到之所。現在的本覺也是十方三世的凡聖無不遍在。二是無差別之義，言虛空在無論何處無不同一。現在的本覺也是法界平等一味之相，迷悟染淨在纏出纏都無何等差異，此體此相即是如來所證平等無差別的法身覺體。此法身覺體並非到達如來方始發生的，迷界的吾等眾生也本來有之。因此名之為本覺。
　　【詳義】如來所證的平等無差別的法身覺體，迷界的吾等眾生也一樣具ｓ月。如此說來，難道吾等眾生都具有可成如來的因德，而指此因德為如來法身麼？或者，出纏的如來法身就是吾等眾生的迷心中所存在之物麼？於此不能無疑。答曰：如前者指為因德，乃終教位的說法；如後者指為果相，乃圓教位的說法。賢首大師的“探玄記”十九丁中說：終教中只有因性，沒有果相；圓教中說眾生心中的果相，即此是也。今起信論雖含有兩義，但其主要面是終教位的因德說，即對本覺說始覺，指示策修之義。這是可以首肯的。
　　其次，與此相關聯，古來有本覺斷、始覺斷的兩說。本覺斷之說是這樣：本覺本來斷妄法，本來成佛，更無可斷的妄法，也不需要修養。始覺斷之說是這樣：雖有本覺，但因已被妄法所隱覆，故非更積集修養之功以斷妄法不可。關於這點，海東元曉的“疏”中兩說並舉；賢首大師的“義記”中提出始覺斷之說；清涼大師說本覺斷。這華嚴的賢、涼二祖，何故其說相異呢？這完全是因為，賢首大師依據緣起建立的法相，且表示終教位；清涼大師則欲對抗禪宗，故依據性起起入的行相，表示頓教位。即在華嚴的根本義的圓教中，圓滿具足緣起性起二門。此中抽出緣起的一門，降下一段而說述的，是終教；抽出性起的一門，降下一段而說述的，是頓教。故賢、涼二祖的說法，外表雖然似乎相異，其根本義毫不相異。只是由於時代思潮的要求和化道的風格，其方面相異而已。今從起信論的立場上看來，是終教位的始覺斷，可以無疑。
　　何以故？本覺義者，對始覺義說，以始覺者，即同本覺。
　　【要義】前文中冒頭說覺，末了結束為本覺，今示其理由。
　　若問何以故，這問中含有兩種疑義：一者，前文冒頭說覺，末了結束為本覺，何以故？回答的便是上一句：“本覺之義乃對始覺之義而說。”即在同是覺，其中也有發心修行、改過遷善、終於到達大智慧光明之域的始覺之義。這意思是，作為本來自性而具有的覺體，名之為本覺。二者，是質問：冒頭說的覺，何不當初就稱為本覺呢？回答的便是下一句：“因為始覺與本覺相同。”蓋欲發心修行，洗滌諸塵垢，到達大智慧光明的始覺，全在顯現本覺固有的性德，始覺本覺完全融合，成為平等一相的始本不二的覺體。因此冒頭處標榜覺。
　　始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。
　　【要義】已略說本覺，其次略說始覺。
　　本覺之義，已盡述其大要。然則始覺之義如何？所以有始覺者，真如本覺隨無明之緣而動出，於是成為不覺的妄念而出現。正為了有本覺，所以產生不覺。若無本覺，不覺的妄念無由出生。所以說“依本覺，故而有不覺。”譬如水觸寒氣而成冰，因有水，故生冰，若無水則冰無由生。故可同樣地說：依水故而有冰。
　　然本覺非死物，乃活物。所謂內熏力，即具有由內部打破不覺的妄念的作。故有微覺，厭生死，求涅槃，加強策勵修養，掃除不覺的妄念，漸漸接近于光明界，到底還歸，與本覺合同。這完全景為了有不覺，才發生對治這不覺的始覺。若無不覺，便無發生對治它的始覺的作用之理。故曰：“依不覺，故說有始覺。”好比冰融化為水，冰的本性本來是水，所以自有欲融的性質，即內熏力，終於融叱而成為原來的水。
　　要之，由於本覺，故發生不覺的妄念，遂呈迷界流轉的的現象。由於有不覺，故發生打破它的始覺，遂呈悟界還滅的現象。不覺的妄念全部對治完畢之後，始覺便停止其作用，還歸於本覺之體，成為始末不二，成為始本不二則不但本覺始覺的名稱廢止，連相對的覺的名稱也廢止，終於顯現惟一絕對的無上涅槃的境界。
　　七、始覺的四位
　　始覺是由本覺之體生起的作，漸漸掃除不覺的妄法，顯出沒有一點陰雲的本覺之德。則其間必有無量的階級差等。今大致把它分別為究竟覺和非究竟覺二者。所謂究竟覺，猶似玲瓏的滿月，即所謂全分的覺。反之，所謂非究竟覺，猶似未曾圓滿的初三月或半月，即所謂部分的覺。此非究竟更分之為三，合成內凡覺、相似覺、隨分覺、究竟覺的四者。(參照序論中的法數配當圖)。
　　又以心源故，名究竟覺。不覺心源故，非究竟覺。
　　【字義】所謂心源，“義記”中有二釋：一者，真妄相對，心是妄心，源是真如，即所謂心源者，乃妄心的本源的真如。二者，粗細相對，心是粗，源是細。此所謂粗細，乃下文的三細六粗，以業識為細，其他二細六粗盡皆為粗。即所謂心源者，乃妄心的本源的阿黎耶識。“筆削記”中更設別釋，說心是一心，即一切諸法的本源，故心源即真如。
　　【要義】始覺大別為二，即究竟覺與非究竟覺。
　　始覺中雖有無量的階級等差，但大別之，不外乎究竟覺和非究竟覺二者。此二者用什麼來區別呢？依據對心源的覺否而異，即覺心源的名為究竟覺，不覺心源的名為非究竟覺。心源是吾等眾生的迷心所由起的本源，此本源要之不外乎真如或阿黎耶識。倘是真如，則覺之，為能證的智慧；倘是阿黎耶識，則覺之，為能斷的智慧。無論其為何者，都是斷破不覺的迷心，覺悟迷心的本源，因滿，果成，既已毫無可斷破的迷心，成為始末不二，便是究竟覺。這是如來佛陀的境界。然發心修行，漸次斷破不覺的迷心，若存一點迷心，即元品的無明，即是末覺本源，故為非究竟覺。這是等覺金剛喻定以下的境界。
　　此義雲何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。雖複名覺，即是不覺故。
　　【要義】始覺的四位中，第一位說內凡覺。內凡覺之名，論文中雖無之，但今為便宜，就能觀之人而命名。
　　依據對心源的覺與否，而區別為究竟覺與非究竟覺二種。既已分定，還須詳說：第一位凡夫人，即十信位內凡之位，如吾等眾生，尚末入十信位的外凡，不信善惡因果的道理，自造惡業，雖不覺察然到了十信內凡之位，知惡為惡，知惡業必有惡報，故鑒既往，慎將來，其後念中已止滅惡業，不使新起，這是覺滅相。因其已止滅惡業，對以前的外凡是覺，但未知惡業無性之理，又因僅滅惡業，尚未覺知惡業之因的煩惱，故對覺仍為不覺。蓋所謂不覺，即煩惱也。對後位也是不覺。其次的第二位亦然，對第一位雖是覺，但對第二位是不覺。第三位亦然。第四位的金剛心亦然，對第三位雖是覺，但對佛果是不覺。
　　如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以舍粗分別執著相故，名相似覺。
　　【要義】始覺的四位中，今說第二位的相似覺。
　　第二位是二乘三賢之位。詳言之，聲聞、緣覺的二乘，是用小乘的觀法的智慧的。又，所謂初發意，是十住的初位；所謂等，是十住、十行、十回向，總稱地前三賢的菩薩。菩薩的階級，以十信以前為外凡，此為邪定聚；以十信內為內凡，此為不定聚。以十住、十行、十回向為三賢，以十地為十聖，以初住以上為正定聚，而將十地的滿位第十地的最後心的金剛心別用，作為等覺位；以究竟位為妙覺。天臺家設等覺位；華嚴家則以不別開等覺位為通規，然往往有說述等覺位之處，這是依據他家的一般的釋義。
　　在二乘三賢的位中，覺乃染妄念中的異相，即覺察到沒有妄念自性，故脫離執看於事事物物的我他彼此的我執的異相。即完全脫離粗分別，即粗的轉化彼此的我執，以及執著相，即從我執產生的名相等，能蒙隴地覺得真如，故名相似覺。
　　如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別粗念相故，名隨分覺。
　　【要義】始覺的四位，今說第三位隨分覺。
　　第三位是從初地到九地的菩薩。所謂法身菩薩者，因十地的菩薩盡皆按分證得法身真如之理，故曰法身菩薩。今此法身限於初地，用等字包攝二地以上。地上的菩薩覺到妄念中的住相，故脫離心外有實法的法執，念中無有住相。這便脫離分別粗念相，即法執，故名為隨分覺。所謂隨分覺，因為每一地更深證得真如的真相，故名。
　　如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性。心即常住，名究竟覺。
　　【要義】始覺四位中，今說第四位究竟覺。
　　到達了菩薩的因地盡頭的第十地的滿心，即金剛心所謂等覺之位，已圓滿具足到達佛果的因位的方便階梯，始覺最後的一念能與本覺相應，根本無明動搖真如本覺，覺到成為阿黎耶識的初起，心中沒有初相，即生相，即迷妄之相。這是滅卻生相，遠離細微的初起的妄念，故得見心性，即一心真如的本性。動全歸於靜，始覺全歸於本覺，成為動靜一如，始本不二，心性完全常住不變，故名之為究竟覺。
　　【詳義】把始覺的四位配合在生住異滅的四相上。如前已述，原來所謂生住異滅的四相，是說明俱舍唯識的性相家所常談的、有為法變遷、暫不止住的無常轉變之相。但現在不用此意義，只是說斷絕不覺的妄法時，為欲標明從粗到細的順序，當作一種記號應用而已。即以滅相為最粗，次第經過異相、住相，以生相為最細。然斷滅妄法煩惱時，粗強的煩惱是劣弱的智慧，細微的煩惱，在優勝的智慧上斷滅。這是佛教斷惑的常規，那麼，現在也是粗強的滅相在內凡的劣弱的智慧上斷破，異相在二乘三賢的智慧上斷破，住相在地上菩薩的智慧上斷破，最細微的根本無明的生相在金剛心的最勝的智慧上斷破的。
　　是故修多羅說：若有眾生能視無念者，則為向佛智故。
　　【要義】引證經語，總結證明始覺的四位。
　　所謂修多羅，“淨影疏”中說是“楞伽經”。真如毫不存妄念，故為無念。然眾生是有念的，有念動亂起來，宛如卷起千波萬浪，峰巒沒影，不能捕捉事物之真相。無念之境則不然，宛如海神鎮怒，漣波不起，一碧湛然，倒影清皙，萬有的真相畢現。眾生本來是有念的，雖然不得無念，但得觀無念。觀無念的智，是隨順佛果的無念，即到達佛果的智。這也是舉示因人能觀的無念，使證知佛陀果上的無念。
　　又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。
　　【要義】前文說究竟覺時，曾釋覺心初起之文。“淨影疏”中以此一段為經說。
　　始覺的智慧漸漸增進，而達其極點，在等覺金剛心上覺到心的初起，決不是能覺知心初動出時的初相，即生相，而言覺到心的初起，是什麼緣故呢？答曰：“言知初相，即為無念”。所謂知初相，非謂有可知的初相而知覺之。知道沒有初相的妄念，叫做知初相。既知沒有初相的妄念，則已毫無妄念，即無念也。好比暗夜看到有狼蹲踞而感恐怖，東方既白，方知是一木樁時，狼的妄念已不存在，就完全變成無念。
　　是故一切眾生不名為覺，以從本來念念相續，未曾離念故，說無始無明。
　　【要義】指示只有佛是覺，等覺金剛心以下，皆有不覺之失。
　　如前所說，覺到妄心初起時，始成無念。這是佛陀的境界，因此之故，除佛以外的一切眾生，即等覺金剛心以下，儘是不覺，不知何時開始，念念相績不絕，未曾暫離妄念，完全是有念的境界。而此妄念與不覺，是不能說何時開始的，故名為無始的無名。關於無始，“義記”中有二釋：一釋，關於粗細，無明是最細的，故沒有從這無明開始之物，所以名為無始。二釋，關於真妄，真如是本來存在的，是無始的。無明的妄法是依據真如的，故無明亦無始，故曰無始。
　　若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故。
　　【要義】前文指示不覺之失，此處說覺之得。
　　若到佛陀的境界，毫無妄念，成為無念，則浮于一切眾生的妄心有念之上，能明瞭地知覺生住異滅的相狀，有如諸相映於鏡。這無念的佛陀得知眾生有念之相狀，其理如何？若非無念與有念完全乖異，則不能無疑。答曰：眾生之有念，從法體上看來，本來是無念，只是眾生誤認其為有念而已。佛陀則不然，把有念的妄法達觀地看作無體，故有念即無念也。有念與無念本來平等。故由佛陀的眼光看來，知有念為有念，得見四相宛然。
　　而實無有始覺之異，以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。
　　【要義】以上詳說始覺，至此則指示始本不二，只有一覺，以結束始覺的一段。
　　以上指示始覺的四相。但若真欲達到無念之境，則須知始覺與本覺相一致。故始覺中無有四相之差異。在迷的期間，認知四相劃然存在，但四相本是不覺之妄法，畢竟是無體，只是浮現於靜的本體上的動的作用。然則動就是靜，四相都是時有時無，因是別體，故無自立之理。本來動靜平等，始本無差別，只有絕對同等的始覺本體，則始覺又有何異。
　　“圓覺經”中說：“眾生本來成佛，生死涅槃猶如昨夢”。蓋從悟界無念的見地上達觀起來，眾生本來成佛並非始成。始本完全同體一如。人們至今尚在迷界有念之境，說生死，說涅槃，發生厭離欣求之念，悟迷差別，這些人都無異於昨夜之夢。眾生有念的境界，其實可說完全與處在夢中相等。其策勵修行以期佛果者，好比夢中溺水，掉動手足，欲達彼岸。夢醒之後，始知是夢，在夢中安能知其為夢。如今亦然，長夜夢醒，始知昨夜之夢。於是真正悟得本來成佛、生死即涅槃、始本不二，及絕對無差別的覺體。則在因位的迷界中策修的人，究有何等意義呢？策修豈非全屬徒勞嗎？答曰：不然，夢中欲達彼岸而掉動手足，大喊救命，終於得到夢醒。與此相同：迷界中的策修，其結果終於覺到本來成佛、動靜一如、生死即涅槃、始本不二。可知策修不可忽視。觀始覺的四相，達迷於無念，知此與始覺無異。但吾等眾生在迷的境界中，四相本來隱然存在。故用勤勉努力來打破不覺的妄法，是必要的。豈宜玩弄悠閒日月哉。
　　八、隨染本覺
　　覺的義中，分為始覺和本覺。關於始覺的說明已畢。以後當說明本覺。本覺可分為二，一者隨染本覺，二者性淨本覺是也。所謂隨染本覺，是從作用的點上說明本覺。換言之，是就始覺的智慧打破妄染的作用上顯示本覺的體相。故對妄染加以說明，因為真如本覺是絕對平等清淨的本體，非言語紙筆所能及，故只能對妄染加以說明也。好比欲顯示明月的皓皓，須借一片雲來作陪，說到絕無一點纖雲時，方始能說出明月的真相。今對妄染說，其勢不得不依據始覺而說。故雖然似乎與始覺無區別，但必須記住，其主意實乃在於本覺。
　　複次，本覺隨染分別，生二種相，與彼本站不相舍離。雲何為二？一者，智淨相，二者，不思議業相。
　　【要義】說明隨染本覺時，須分智淨相及不思議業相二者。
　　複次，本覺的體相隨妄染而分別時，發生二種相。所謂生，並非新生，不外乎本覺的顯複次，本覺的體相隨妄染而分別時，發生二種相。所謂生，並非新生，不外乎本覺的顯現，暫將顯之義稱為生耳。然止二種相，全無異於始覺的作用。始覺不離本覺，故此二種相與本覺不相離舍。此二種相如何？一曰智淨相，二曰不思議業相是也。所謂智淨相，智即始覺的智慧，淨是本覺的自清淨心。即向來被不覺的妄染所掩覆的本覺，今因始覺的智慧而掃除其妄染，恢復其本來清淨之相。所謂不思議業相，乃言始覺達於極點，妄染全部掃除，發揮本覺固有的性德，適應萬機的感見，顯現利他的大用。譬如被黑雲掩覆的三五之夜的明月，今將黑雲漸漸掃除，發揮玲瓏皓月的本來面目，正好比作智淨相。如此，發散朗朗的光輝，河海山谷大地無不照明，萬水無不映出其影，普利萬物，正好比作不思議業相。
　　智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。
　　【要義】說智淨相時，初明因位修行的次第，後示果中的智斷二德。
　　所謂智淨相者，詳言之，先在地前三位上作法力熏習。所謂法力熏習，乃真如本覺從內激發的內熏、和從佛菩薩等的教法教化引導的外熏是也。由於此內外二熏而從事修養，積集功德；其次，至於地上位，作如實修行，作適當於真如之理的修行；最後，至於等覺金剛心，滿足了因位修行的方便，於是愈益到達於果位，斷破真妄和合的阿黎耶識中的生滅的妄相，此時又能斷滅無始以來相續的業轉現等染心的妄相，即破除阿黎耶識中的生滅相，因而顯現不生滅法身的本覺，滅卻業轉現等染心相續的妄相，因此報身始覺的智慧淳一不雜，獲得離垢清淨。要之，隨染本覺之體，終於還歸於一心的本源，成為淳淨的圓智，顯現報身始覺之義。說果位時雖有斷智二德，但主要是限於智德，名為智淨相。
　　此義雲何？以一切心識之相，皆是無明，無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。
　　如大海水因風波動，水相風相不相舍離，而水非動性，若風止滅，動相則滅，濕性不壞故。
　　如是，眾生自性清淨心，因無明風動。心與無明俱無形相，不相舍離。而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。
　　【要義】對真妄的關係有疑問。解答中用法和喻，分三段說明。
　　前文陳述不生滅真如全體起動而成為生滅心。然對於生滅心滅時不生滅的真如心亦滅之理，即真妄同體的一點，尚有懷疑，故解答之曰“一切心識之相，皆是無明”。一切心識之相，換言之，即業轉現等三細六粗的染心，盡皆是從不覺無明顯現的，雖可以滅，然不生滅真如的覺體是不可滅的。這是用非一門之義來解答。再問：識相皆是無明，故可滅，然真如覺體不滅，則離真如覺體，另有無明存在麼？這是在真妄別體的點上懷疑。解答之曰“無明之相，不離性覺”。即此等諸識無明之相，不是離開隨染本覺的體性而另行存在的。這是依據非異門之體而作解答。其次，加以結束，就非異門之體而言，倘沒有無明別體，則非可壞；關於非一門之義，則用真妄差別來說明無明非不可壞。
　　用譬喻來說，好比水波的關係：大海之水因風而動，而成為波(好比真如因無明而成為諸識)，此時水相(濕性)和風相(波)毫不舍亂(好比真妄相依之體的非異)，而水的本性是靜的，決非動的(好比真如不變)，因此風的緣倘止滅了，波動之相即滅。然水的濕性隱然存在，毫不可壞(好比妄止真顯)。
　　前文中法和喻分別而言，今合說之。眾生本來具有的自性清淨心，即真如本覺的海水，遇到了不覺無明的風，變成一切諸識妄染的波。自性清淨心和無明的關係如何呢？自性清淨心活動起來，完全顯示無明之相，故自性清淨心之外沒有無明的形相，無明之外沒有自性清淨心的形相。二者完全不相舍離，是非異的。這宛如水和波的關係。然心體要求水的靜止狀態，非可動的性質，故雖然根本無明的風止息了，同時業轉現等的妄染相續之波消滅了，但自性清淨心即本覺的智性毫不破壞。這宛如怒濤狂瀾雖已靜止了，但水的濕性毫無何等變化。
　　不壞止滅可壞
　　│ │ │
　　(法) ……心(智性)……無明諸識─┬智性──不壞
　　║ ║ ║ └相續性─可壞
　　(喻) ……水(濕性)……風………波動─┬濕性──不壞
　　└動相──可壞
　　不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。所謂無且功德之相，常無斷絕，隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。
　　【要義】隨染本覺中有二種相，其中的智淨相已經說畢，今續說不思議相所謂不思議相。所謂不思議相者，以前述的智淨相為體給與眾生攝化的大益。即依于智淨相而斷破無明，顯現法身，能為眾生變成六根所緣的境界。應眼根而示現三十二相、八十種好等微妙之色，對耳根而出現四辯八音的妙音聲，為鼻根而使嗅得清淨的妙香，為舌根而賦與甚妙的法味，為身根使感到三昧的妙觸，為意根而使知解微妙的深法等，變出一切勝妙的境界。換言之，即變出眾生信仰的對象。這信仰的對象，不外乎報化二身。這報化二身在橫的方面圓滿具足無量功德之相，在豎的方面貫穿三世，無始無終，永不斷絕。何以故？因為眾生無盡，故報化二身的化益也無斷絕，隨眾生的根機，而或成報身，或成化身，示現種種變化，賦與根機相應的利益。
　　【詳義】佛陀利他的化用，無有斷絕，無始無終，－－關於這點有疑問。即因智淨相而顯現法身，方始現示報化二身，發生眾生化益的大用，盡未來際無有斷色則可說無終，但不可說無始，此意雲何？關於這點，“義記”中有二釋：初義與“海東疏”同一，其意是說，佛陀現在的一念，貫通過現末三世，具有化益過去無始以來的眾生的業用。後義是賢首大師的自義，其意是說，本覺是無始以來的實在，但同時發生真如內熏的業用，故可說始覺的智用實為無姑。且始本完全不二，不外乎如來佛陀。故言報化二身的化用無始，有何不可？
　　複次，把以上說明的智淨相和不思議業相比較起來，可見種種的區別關係。賢首大師的“別記”中，最簡單地立五重區別而說明，一篇為用別，二為二利別，三為二智別，四為本末別，五為因緣別是也。此種意義，讀者想必都能瞭解，故不另加說明，只有圖表如下。今在此五重之外，又附加三身別的一義。關於□報身佛，分為自受用和他受用二者，乃唯識法相宗之義。在起信論的終教，是不分的，但為便宜起見，暫且分之。
　　(一) 體用別(二)二利別(三)二智別(四)本末別(五)因緣別(六)三身別
　　┌因(本覺內熏) ┐
　　(智淨相)……體……自利……根本智(實智) ……本┼緣(佛菩薩外熏)┼法身、自受用身
　　└果(始本不二) ┘
　　┌因(智淨相) ┐
　　(不思議業相)……用……利他……後得智(權智) ……末┼緣(眾生機感) ┼他受用、應身
　　└果(說法度生)┘
　　九、性淨本覺
　　說明本覺時，分隨染本覺和性淨本覺二者。隨染本覺已說明完畢，今續說性淨本覺。所謂性淨本覺，妄染不相對，直接表示真如本覺的體相。即其體相本來自性清淨，有無限業用。比方作虛空和淨鏡，從四種方面說明，一者空鏡，二者不空鏡，三者淨鏡，四者受用鏡是也。
　　複次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。
　　【要義】說性淨本覺時，須先述四種義相。
　　性淨本覺的性乃自性，淨乃清淨。即所謂性淨本覺，是本來自性清淨的。說此義時，有四種大義相。原來真如本覺的覺體是離言絕慮的，故不能說明。但虛空和淨鏡的兩比喻中，各有四義，故取此比喻，使知真如本覺中有四種義相。今在進入本文之前，當先說明其大要。
　　(一) 實如空鏡(空鏡)。虛空之中，元來一物也不存在，淨鏡之中，元來形影也無。與此相等，真如本覺之中，一點妄染也沒有。
　　(二) 因熏習鏡(不空鏡)。虛空之中一物也沒有，故能顯現萬象。淨鏡之中形影也沒有，故淨穢悉能映現。與此相等，真如本覺之中，一點妄染也沒有，故能受無明的妄熏，而顯現一切諸法的幻影，又給無明以淨熏，具有顯現無漏清淨功德的內熏力。
　　(三) 法出離鏡(淨鏡)。掃除充塞在虛空中的事物，則虛空之為虛空愈益顯明。磨去淨鏡中存在的塵垢，則鏡之為鏡愈益顯明。與此相等，真如本覺掃除一切無明妄染，則八面玲瓏，發揮本來的大智慧光明。
　　(四) 緣熏習鏡(受用鏡)。虛空中若無一點纖雲，則日月懸於天空，普照山河大地。淨鏡中不存秋毫塵垢，則可普遍映現萬象。與此相等，真如本覺也欲發揮大智慧光明等之德，遂起利他的大用，普照一切眾生，成為外緣，發起大菩提心，以救濟之。
　　比較虛空和淨鏡二喻，說明真如本覺的四義。然論文中何以專就淨鏡的一喻而論，則因淨鏡便於顯義故也。
　　雲何為四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。
　　【要義】第一，說如實空鏡。所謂如實，即真如也。在這真如本覺中，無明的妄法本來一點也沒有，全是空無。即真如本覺的自體中，喜怒哀樂等能緣的心相，青黃赤白長短方圓等所緣的鏡相，以及一切主觀客觀的相，盡皆遠離。如此遠離能所主客的妄法，故此等妄法一點也不顯現於真如本覺之上。因非覺照之義故也。怎麼叫做非覺照之義呢？“義記”中有二義：一者，以妄念看望真如本覺，情執遠離真理，故妄念沒有覺照真如本覺的功能，因此真如本覺中無有顯現妄念的可能。二者，以真如本覺看望妄法，妄法本是無體之物，不是可覺照的物體。蓋真智可覺照真境，龜毛兔角那樣的妄法，非能覺照真智者。好比主華映於病眼之前，但不能映于健全的眼中。如此從消極的妄空的煞上說明真如本覺，即為如實空鏡。
　　二者因熏習鏡，謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。
　　又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏熏眾生故。
　　【要義】次說因熏習鏡。所謂因，乃顯現萬有的原因。所謂熏習，乃言真如本覺存在吾等眾生，從內熏發。所謂鏡，是比喻，一點妄染也沒有，故能映現一切萬有。真如本覺因無一點妄染，故為空。然其體覺儼然存在，具有本來無漏的性功德，故為不空。真如本覺中雖無妄染，但並非沒有體覺，故一切世間森羅萬象，悉顯現於匱如本覺之中，宛如淨鏡之映現萬象。然萬象的顯現，有待於真如本覺自性的無明的熏習，沒有無明之緣，不能出現，故曰不出。又，無明在真如本覺之外沒有體，不是從外而入的，故曰不入。既不是從內出，又不是從外入，然而緣起的萬象顯現，並不是無，故曰不失。如此顯現的緣起的諸法，無異於真如，其體非別有存在。好比鏡中的影像，全無異於鏡，故刃不能傷。分毫不可破壞，故曰不壞。如此宛然顯現的萬象緣起的諸法，要之，不離真如本覺。從這點上觀察起來，本來常住，可說是絕對平等的一心。因為一切緣起的諸法，其體全然不外乎真如本覺，更無別體的存在也。
　　真如本覺中，有因之義和熏習之義。起初是萬象之因，後來是內熏的因。既已陳述真如本覺為萬象之因，其次再須陳述真如本覺有熏習之義。
　　真如本覺顯現萬象，既如上述，能現出一切世間妄染諸法，但真如本覺的自體，絕不因此等一切染法而受污染。宛如淨鏡能映現穢物，但不因穢物而汙損鏡臺。映現穢物越是清楚，反而顯示淨鏡之所以為淨鏡。何則？智體不動，即真如本覺的自體，古往今來，常住不變。加之無垢清淨而具足無漏的性功德，常能為內熏之因，從內面熏發眾生，厭生死，求涅槃故也。要之，真如本覺，不但不為萬象染汙法而受汙，反而成為內熏之因，成為熏淨的源泉。
　　三者，法出離境，謂不空法。出煩惱礙、智礙，離和合相，淳淨明故。
　　【要義】第三，說法出離鏡。所謂法，乃言真如本覺的法體。所謂出離，乃言脫離煩惱、所知二障。所謂鏡，乃言為塵垢掩覆，磨冶洗滌後依舊光彩陸離。這是說真如不空的法體，雖為從來的無明妄法所掩覆，但由於始覺的策勘修養，兩脫出煩惱礙三細六組的染心，即煩惱障和智礙三細六粗的所依的無明，即所知障，離去和合相，不生滅和生滅相和合的阿黎耶識的雜相，叫做法出離鏡。因為離去和合的雜相，故曰淳：因無染心，故曰淨：無無明，故曰明。
　　四者，緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。
　　【要義】第四，說緣熏習鏡。所謂緣，乃言眾生發心修行的外緣。所謂熏習，乃外熏習，即成為信仰的對象，使從外面熏發。所謂鏡，比方淨鏡懸於高臺，萬象無不盡照。由於前面的法出離，離去了三細六粗的染心及無明，故能遍照眾生的心，適應並億念眾生萬差的根機，因而顯現種種的身和種種的法。使一切眾生修習善根功德。如此，眾生成為可以生起發心修行的始覺的智，即所謂緣熏習也。
　　【詳義】性淨本覺的義，要之，第一，真如本覺，其自體是不可言、絕思慮的，是消極的說明，即能言乃妄法空無。第二，真如本覺，假言說來說明，自體隱然實在，成為諸法緣起之因。是積極的說明，即使吾等眾生開悟的內因。第三，真如本覺若離無明妄法，到達悟界，是自利的說明，即八面玲瓏、光彩陸離，發放崇高清麗的光輝。第四，真如本覺達到玲瓏如玉的悟界，盡行映現萬差的根機。於是發起救濟的大悲，成為信仰的對象，成為使一切眾生發起善根功德的外因，是利他的說明。更概括地比較此四義：第一是妄空，是消極的說明；第二是不空，是積極的說明；第三是體，是自利的說明；第四是用，是利他的說明。而第一與第三比較，第一是性德，是先天的；第三是修顯，是後天的。又，第二與第四比較，第二是內熏，是個人的；第四是外熏，是萬人的。又，第一第二是體，是自性的；第三第四是相，是離垢淨。賢首大師稱前二義為在纏的有垢真如，後二義為出纏的無垢真如。今圖表之如下：
　　┌如實空境(自性因)…妄空…消極的…性德(先天的)┐
　　│ ├體……自性的…在纏有垢真如(因)
　　├因熏習鏡(內熏因)…不空…積極的…內熏(個人的)┘
　　性淨本覺 │
　　├法出離境(退冶熏)…體……自利的…修顯(後天的)┐
　　│ ├用……離垢的…出纏無垢真如(果)
　　└緣熏習鏡(外緣熏)…用……利他的…外萬(萬人的)┘
　　其次，前隨染本覺中所說智淨相與不思議業，和現在所說吆出離與緣熏習相似。即智淨相仿佛是法出離，不思議業相仿佛是緣熏習。其間有何等區別呢？“義記”中曾有詳細說明，即前二者限於隨染，乃就始覺而言；此二者限於自性，乃就法體而言。換言之，前江者限於能證的智，此二者限於所證的境。所以前者說智，說業；今者說法，說緣。雖有如此之差別，但其體只是始覺，即本覺，絕對平等的真如覺體。
　　智淨相──┐ ┌智┐
　　├限隨染…就始覺…能證智…┤ │
　　不思議業相┘ └業┤
　　├始本不二…真如覺體
　　法出離──┐ ┌法┤
　　├限自性…就法體…所證境…┤ │
　　緣熏習──┘ └緣┘
　　一０、根本不覺
　　生滅心的阿黎耶識中，有覺和不覺兩義。覺之義已說畢，以下續說不覺之義。此處所謂不覺，即無明，即沒有把真如看作真如的明智，卻執著於妄法的不明的心。猶如覺有本覺和始覺，今不覺無明也分為根本不覺和枝末不覺。換言之，即根本無明與枝末無明是也。根本和枝末的分別如何？答曰：所謂根本不覺，是迷真的無明，是對於真而言的。所謂枝末不覺，是執妄的無明，乃執著於妄。所謂迷真的無明，是不知真如為真如的迷，好比不知東方為東方。所謂執妄的無明，乃言不知傾如為真如的根本無明之心起動之時，成為阿黎耶識的迷心，隨著漸漸惹起幾多的迷妄執著，因此發生種種煩惱，造成業障，招致生死的苦果。約言之，是執妄以為實，猶如執東以為西，執南以為北。根本與枝末雖有如此之差別，但猶如始覺與本覺暫時差別而本來不二，此二者並非其體別。故“義記”中末九丁中說：“因無明而成妄心(根本無明)，因妄心而起無明(根本無明) 。”同中末十五丁又說：“因似生迷(枝末無明)，因迷起似(枝末無明)，二義一時，說有前後。”因此二者不但有別，乃一念同時起動，不前不後，只是說時有前後耳。蓋無明妄法雖然本來無體，但今欲暫且假借體相關係而論述，使其理可以判明。即根本無明為體，枝末無明為相，有體之處必有相，有相之處必有體，乃必然之理。體相須臾不可離，本上垂下末來，末歸結於本。此無異於說明迷界緣起之時區別之為粗細前後。
　　所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念。念無自相，不離本覺。
　　【要義】說根本不劈即根本無明時先示其義次說枝末之相後述離覺無不覺
　　所謂不覺之義，乃言不知如實真如的法一。蓋真如之理法，乃絕對平等的惟一相，而非差別相對之法。因此倘不瞭解真如平等惟一，相則為無明智，此即根本無明。好比不知東之為東，迷於方向。故不失真如之為真如，即不覺無明，此實為根本無明。還須知道，有不知真如者，卻非發起根本無明者。其次，所謂相，乃起妄，由於不瞭解真如的理法絕對平等惟一相，於是發生不覺無明的妄念，以至引起業相、見相等三細六粗的念相。好比不知東之為東，因而執著于西、南、北的邪方向。此實為枝末無明。但現在是要說明根本無明，何以又說枝末無明呢？答曰：迷真起妄，乃一體的兩用。雖然同是妄念，但由於對真或對妄，暫時分別為根本與枝末耳。有了迷真，起妄必然隨從。故說明迷真的根本無明時，為欲指示其義的究竟，須述起妄的枝末無明。主要是欲使知道迷真的根本無明。然而妄念本來無體，故無有自己的體相。因此離本覺無不覺的妄念，好比離正方無有邪方，離水無有波。
　　猶如迷人，依方故迷。若離于方，則無有迷。眾生亦爾，依覺故迷。若離覺性，則無不覺。
　　【要義】就離覺無不覺之義，作法喻合說。前文言妄念無自相，不離本覺。因此今舉比喻。正因為有了東南西北的方向，於是便那些旅人誤解東方為西方，而迷失路途。若離東的方向，便決無誤解為西之理。又，因水而有波，若離水，便無波。今眾生亦然，正因為有真如本覺，於是發生不知真如為真如的不覺之迷。若離真如本覺的體性，不覺之迷便無發生之理。
　　以有不覺妄想心，故能知名義，為說真覺。若離不覺之心，則無真覺自相可說。
　　【要義】因有不覺，故知真覺的存在。真覺具有等待不覺之義。吾等眾生皆有情，故有不覺的妄想心。然因有此心，故能知道所謂真如的名目，又知道體相用三大的義理。為此欲辨別真如本覺之為何物，欲用策勵修行來顯現它。但那些木石一般的非情物，因為本來沒有不覺的妄想心，故無論怎樣說述，也不知真如本覺的名義，沒有顯現它的由因。“義記”中說明這一點，言“妄中有起淨之功”其次真如本覺是絕對平等惟一相，若不借用相對差別的不覺妄想之心，無法說明真如本覺的自相。故“義記”中說：“真有待妄之義”實因真和妄的關係，猶美和醜的關係。有醜故顯美，美因有醜而更美。
　　一一、枝末不覺
　　前言根本不覺乃迷真的無明，是對真的迷心；枝末不覺乃執妄的無明，是對妄的迷心。然二者非有別體，並非一念同時具足而可分前後的，只是說述時有前後而已。雖然，欲說明迷界緣起的現象，決不能沒有粗細前後的區別。此粗細前後的區別，實乃說明緣起開發宇宙萬有的過程順序。蓋欲說述迷界流轉的開發的過程如何，必先發生不知真如為真如的根本無明，衝動真如本覺時，真如本覺微動，先成為三細，由此漸漸緣起開展，發生名為六粗的粗動，惹起幾多迷妄執著，終至於羅列現在的現象。此為枝末無明，此枝末無明的三細六粗的九相，說明迷界流轉的開發。此乃起信論特有的法相，叩盡真如緣起的玄底。以下當詳細地順次說明三細六粗(參照序論中所揭法數配當圖)。
　　複次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。雲何為三？一者，無明業相。以依不覺故。心動說名為業。覺則不動。動助則有苦。果不離因故。二者，能見相。以依動故能見。不動則無見。三者，境界相。以依能見，故境界妄現。離見則無境界。
　　【要義】初示根本無明與三細之關係，次一一說明三細。
　　真如之理法，乃絕對平等惟一相。不知道真如之理法乃絕對平等惟一相，則為根本不覺。因有此根本不覺，故真如本覺感到動搖，以致惹起枝末不覺的三細六粗之相。故根本不覺是本，枝末不覺是末。根本不覺是體，枝末不覺是體上的相。因此根本不覺和枝末不免常常相應，因根本不覺而發生枝末不覺，因枝末不覺而發生根本不覺。無明與妄心交互相應，有須臾不可相離的關係。那麼枝末不覺的微細的三細是什麼呢？即無明業相、能見相、境界相是也。
　　第一，無明業相，略稱業相。關於業，“義記”中提出動作和業因二義。所謂動作之義，乃事物活動、動搖之意。由於有根本不覺，故在靜止狀態中的真如本覺即一心，遂呈動的狀態。此初動之相名為業相。然尚無能所或主觀客觀的分別，完全是迷界中的原始狀態。因此前文說這是心的初起或初相。既如此迷，何故又動呢？因為必須獲得始覺而達至佛陀涅槃的境界，方能成為涅槃寂靜而秋毫不動故也。其次，所謂業因之義，乃因果的關係。同於此發生動搖之因，故必然依照因果的理法，有因必有果，果不離因，遂至感到迷界生死的苦果。如此，動必有苦，所以對於苦果，初動為業因，故稱初動為業相。
　　第二，能見相，略稱見相，又稱轉相。真如本覺既已動搖而有業相，遂一轉而發生能見照的能緣的主觀的作用。倘從開始時心不動搖便，無發生主觀的見照作用之理。
　　第三，境界相，略稱現相。倘有主觀的見照的作用，則能見照，於妄中顯現客觀的物件的境界相。倘離開了主觀的見相，則客觀的境界相隨之而無。若用鏡比喻業轉現約三細，則鏡面是業相；鏡面有照物的作用，是見相；因有能照的作用，故映現萬象，是現相。若把三細配合“唯識論”的四分，則業相為自體分，是能所不分、主客不對立的位置，見相是見分，現相是相分。
　　以有境界緣故，複生六種相。雲何為六？一者，智相依於境界，心起分別，愛與不愛故。二者，相續相，依于智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。三者，執取相，依于相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。四者，計名字相，依於妄執，分別假名言相故。五者，起業相，依於名字，尋名取著，造種種業故。六者，業系苦相，以依業受果，不自在故。當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。
　　【要義】前已說畢三細，今續說六粗，最後結束三細六粗的枝末無明，歸於根本無明。
　　有根本無明，動搖真如本覺，於是發生三細之相，至於分別主觀客觀。既有了客觀物件的境界相，便惹起對此的妄念分別，以至呈現六種相，即智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相是也。
　　一者，智相。所謂智，乃分別之意。即不覺察以前的境界相為心內所現之法，而執著為心外的實在。若和以前的境界相相比較，境界相是心內所現之法，屬於依他起的相分。雖說是境界相，不過是心內主觀之物。但現在的智相，執著心內所現的相分，而實際是實在於心外之物，名為遍計所執。好比境界相是映於鏡面的物，智相則小知此物象之為虛影，反而執之以為實在，此乃細的俱生起的法執。
　　二者，相續相。前面的智相中發生的愛憎等妄分別，是一時的，雖執迷未深，但一度生起的愛憎等的妄情分別，一念一刹那也不中止，故終於對於自己所愛好的境，覺得樂感，而對於自己所憎惡的境，覺得苦感。對愛憎的苦樂的妄念分別，相應不絕，相續出現，故名曰相續相。此乃粗的分別起的法執。
　　三者，執取相。由於前文的相續相，緣念苦樂的境界，經常住持固執于苦樂之境，故執著益深，終至於發生我執，此名為執取相，乃細的俱生起的我執。
　　四者，計名字相。前述的虛妄執看愈益加深時，便在其上建立種種名字言句，設置美醜、怨親等種種名稱。加之在這些假設的名稱之上，分別各種相。對美的假名發生愛念，對醜的假名發生憎念。此名為計名字相。是粗的分別起的我執。以上四種相皆為意業，在惑業苦的三道中，這是惑，乃我法二執的煩惱。
　　五者，起業相。由於前文的計名相，建立美醜、怨親、愛憎、苦樂等名稱。尋問名稱，聽說是美，便起愛念；聽說是怨，便起憎念。聽說是梅子，便感到酸。取著愈烈，終於發動身口二業，至於造作善惡二業。此名為起業相，在惑業苦三道中相當於業。
　　六者，業系苦相。這是被前文的業因所系，於是得到苦樂的相。即既已造業，則依照因果必然的理法，必然受到相當的果報而輪回於生死中，把吾人束縛，使處在不自在的境界中。可知這在惑業苦三道中相當於苦。前文中三細六粗的枝末無明，是總攝一切染法的。然一切根本無明，都是由於不瞭解真如為真如而起的。如結合多種不同的枝末，歸於惟一的根本，是何理由呢？因染法雖然多種不同，皆是無明中狀態，無異於不覺中的差別相。猶如在暗夜中，一切物件盡皆呈黑暗相。
　　【詳義】上文已將三細六粗的九相說畢。今概括地陳述其要旨。所謂三細，是阿黎耶識；所謂六粗，是分別事識，相當於第六意識。把阿黎耶識的心的狀態解剖起來，實不外乎業轉現的三細。顯示現在吾人陷於迷的竟界的心的狀態的過程、順序的，實為六粗。真如本覺絕對平等。乃宇宙的精神；阿黎耶識則為相對差別，乃個體的精神。宇宙精神怎樣會變成個體精神呢？乃由於不瞭解真如絕對為真如絕對的根本無明之故。由於這根本無明，絕對平等的真如生起，發生微動，成為三細。既已發生微動，即離絕對平等，變成相對差別。因此三細的阿黎耶識完全變成了相對差別的個體的精神，形成上現在生存的一有情的主體。這個體的精神即一有情既已成立，便認識自我，迷界差別的現象愈益開發，呈現六粗的粗動的狀態，變成分別事識的六識，以至生死流轉，輪回無窮。