更新日期:2012/05/17 22:29:35
學習次第 : 進階
日本湯次了榮著：大乘起信論新釋（三）
把阿黎耶識和分別事識比較起來，前者雖然有三種相，但乃不可知的微細之物，非二乘凡夫所能窺知，故給與三細的名稱。反之，分別事識乃可知的粗顯之物，雖吾等凡人，亦得認識，故給與六粗的名稱。但倘欲把九相一一地比較，則依照順次，前面的是細，後面的是粗。此九相雖然都是迷界緣起的說明，但就大體而論，三細是空間的緣起，六粗是時間的緣起。
┌業相…自體分(自體)─┐
三細┼見相…見 分(主觀)─┼阿黎耶識(第八識)
└境界相…相分(客觀)─┘
┌前 四……惑────┐
六粗┼起業相……業────┼分別事識(第六識)
└業系苦相…苦────┘
照此表看，來三細為第八識，六粗為第六識，缺少第七識。關於這點，“義記”中提出相從和不便兩義來說明。所謂相從，意思是說：末那為能執，賴耶為所執，故使能執的末那從屬於所執的賴耶，並不別立。又，末那為能依，賴耶為所依，故使能依的末那從屬於所依的賴，並不別立。其次，所謂不便，意思是說：黎耶限於真妄相合，然末那只與妄相應，而無和合之義，放在三細中不說。又，因外境而發生事識。然末那沒有緣外境之義，故在六粗中不說。又，計內，則成為我的，屬於三細；計外，則成為我所的，屬於六粗，因此略而不說。後面又引證“楞伽經”中不說末那。要之，這在真如緣起的說明上，無其必要，故不另說第七的末那識。三細六粗的說明臨終時，為了參考，關於八識的配當，將賢首“義記”、“淨影疏”、“海東疏”的異同列表如左：
┌三細………………………………賴耶識
賢首┤ ┌初二……細惑(法執)……┐
└六粗┼次二……粗惑(我執)……┼意識
└後二…┬起業┬…………┘
└感果┘
┌三細………………┐
淨影┤ ┌初二………┴第七識
└六粗┴後四…………前六識
┌三細…………………本識
海東┤ ┌初智相……第七識
└六粗┼次四相……生起識
└後一相……所生果
一二、覺不覺的同異
上文已就生滅之心分，別覺和不覺的兩義，更在覺中分別本覺和始覺，在不覺中分別根本和枝末。今再述覺和不覺的關係，以了結生滅之心的段。
複次，覺與不覺有二種相。雲何為二？一者同相，二者異相。
【要義】覺和不覺，性質完全相反。真和妄、悟和迷、光明和黑暗、佛陀和凡夫，雖有差別但同是一個生滅心中的兩義，故其間當然有不可相離的密接的關係。對這關係之相，有二種看法：一是同相，二是異相。所謂同相，乃從真如絕對的本體上的看法，說覺和不覺二者完全相同。所謂異相，乃從生滅相對的現象上的看法，說覺和不覺有種種相異。
言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。如是無漏無明種種業幻，皆同真如性相。
【要義】所謂同相，是根據真如本體，達觀覺不覺即染淨諸法，認為盡皆同、一相狀譬如，種種瓦器，士瓶、茶碗、磁盆、缽子等，其形狀與作用雖然各異，但皆同是由泥土的微塵粉製成。故從土字上說來，各器皆同一。與此相同，無漏的種種業幻，無明的種種業幻，皆是從真如的體性上顯現出來的相狀，可說是同一平等相。所謂業幻，業是業用，幻是因緣所生之物，非實有，故曰幻。所謂無漏的幻業，無漏即本覺、始覺，為佛陀的業用，應眾生的機緣而顯現。即始覺本覺之相，即報化二身是也。換言之，就是說還滅悟界上顯現的相狀。所謂無明的幻業，無明即根本枝末，作為無明的業用，應因緣而顯現，即三細六粗之相是也。換言之，就是說流轉迷界上顯現的相狀。還滅與流轉，悟界與迷界，其相狀雖相異，但從真如本體觀看時，完全是同一的。質言之，站在真如絕對界上觀看起來，善也沒有，惡也沒有，美也沒有，醜也沒有，幸不幸的區別也沒有，佛凡的區別也沒有，金殿玉樓和茅屋破窯，孝子慈孫和惡棍叛徒，皆無所異。其相狀之差異，只是真如海中的妙波瀾，即所謂萬紫千紅總是春也。對於微塵性相，對於真如性相，從緣起論看來，從實相論看來，其間有所差別。即從緣起論看來，性相乃性之相，器以土為性，土以器為相。器的相雖異，但還複到土的性而看來，是同一相。從實相論看來，所謂性相，性即相，器中沒有相異的性相，盡皆是土，無有改換。平易地說，土瓶茶碗，其性當然是土，雖說有相，土的相是同一的。
是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生本來常住入於涅槃。菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。
【要義】是故，經中有依據同相之義而說的話，即言一切眾生是不覺的，不覺是無體，因為不覺無體，故其體常住，不出真如之外。真如即涅槃也。猶如土瓶、茶碗，本來是土。“圓覺經”中說眾生本來成佛，即此義也。這是就流轉門無明的業幻而言的。其次，就還無的業幻而言，佛果菩提之法，本來性淨，非修行可得之相，又，無論怎樣悟，也不能新作出此相。畢竟是不可得的，非可新得的，完全景本來成就的。
此處所言修多羅，是指何經？“釋論”第四中說是指“文殊師利問經”。“元曉疏”中說是指“大品般若經”。“筆削記”中也說是“大品般若經”。又，“淨名經”下卷彌勒章中，有一切眾生本來常住入於涅槃之文，但與菩提以下的文章不合。要之，這是取諸經之意，以證明同相之義。
亦無色相可見。而有見色相者，惟是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。
【要義】這是就上文而解除其疑難。上文言眾生本來成佛，則吾等眾生何以不放光明？答曰：現在是從真如本體上論述的。在真如本體上，原來沒有長短方圓的形狀，也沒紅黃藍白的色彩，無可見色相。又有疑問：前言在真如本體上無色相可見，但既有釋尊的出世，有佛陀的接受光明，有感得報化二身的顯現，何以說無色相可見呢？答曰：佛陀顯現報化二身，只是隨染業幻的所作，是隨著眾生的染心。而佛陀攝化的業用，只是對二乘示現變幻為化身，對菩薩示現變幻為報身而已。如此在眾生心中變異顯現佛陀的色相，是屬於後面的異相門之義。這同相門的真如本覺的智體中，如吾等眾生所見，三十二相八十隨形好的色法，有形質的不空之體，都無有。何以故？真如的智相完全是無相，非吾等眾生的妄念所能見故也。
言異相者，如種種瓦器，各各不同。如是無漏、無明、隨染幻差別、性染幻差別故。
【要義】所謂異相是甚麼意義？從真如本體看來，覺不覺和染淨諸法，盡皆是同相。但從形狀作用的現象的點上看來，是種種異相。譬如種種瓦器，土瓶是土瓶，茶碗是茶碗，隨著其形狀之差異，其作用亦不同。故無漏是隨染幻的差別。始覺本覺的無漏法，本來自性清淨，平等無差別，但隨看眾生的妄染，像幻化一般發生差別和變異。好比月亮本無差別，但其影映入千江萬水中便生差別。所謂無明是性染幻的差別，無明本來迷於真如平等之理，其性質本來像幻化一樣有差別。要之，無漏還滅之法，無明流轉之法，染淨二法，皆真如隨緣而顯現之物，是因緣所生之法，故實非別體，都是幻化之法。不過從顯現的當體上觀看起來，萬象差別，儘是異相。
如上所說，把覺不覺視為同相，是哲學上所謂同一原理；視為異相，是異別原理。而同相和異相不可須臾相離。同相的反面有異相，異相的反面有同相，無所乖戾，此即所謂調和的原理。
一三、生滅因緣的意義
上文已在生滅門中把第一生滅之心解釋完畢。即所謂生之心，是對於真如不生滅之心，說明生滅之心的阿黎耶識。而此生滅心，是不生滅的如來藏心發動起來而成為生滅之心。故此中含有覺不覺兩義， 其覺中有始覺和本覺，不覺中有根本和枝末，明瞭地說明著悟界中的現象的狀態、和迷界中的現象的狀態。故在前段生滅之中，畢竟是阿黎耶識自體的說明。
但在今後要說明的第二生滅因緣中，因前段對於生滅之心的阿黎耶識自說明已經完畢，故將陳述不生滅之心發動而成為生滅之心的阿黎耶識的因緣，以及從阿黎耶識開發萬有的因緣。蓋生滅現象之法，不能獨自發生，必有待於因和緣的和合。現在就要詳說，由於何種因緣而發生不生滅之心，成為阿黎耶識，更從此識發展而顯現萬有。說明此生滅的因緣時，分為二段，初段說生滅因緣之義，後段說生滅因緣的體相。現在先說初段。
複次，生滅因緣起緣者，所謂眾生依心。意、意識轉故。
【要義】初釋生滅因緣之義，先僅述因。所謂生滅因緣，上文立義分中有是生滅因緣相之語，今就因緣而廣說。如前所說，不生滅之心發動，成為生滅之心的阿黎耶識的因緣，並且成為從阿黎耶識顯現萬象的因緣。蓋因緣有兩重，初為黎耶的心體，即真如，有不變之義；同時發動起來，有不守自性的隨緣之義。此隨緣真如即為生滅之因。薰染於真如中而動搖起來的根本無明，即為生滅之緣。由於這因緣湊合，發生三細的阿黎耶識，此為第一重的真妄因緣。後來，根本無明是諸染法的根本，此為生滅之因。外面的妄境界撼動識浪，此為生滅之緣。由於此因緣湊合，以至從阿黎耶識發展萬象，即產生六粗。此為第二重的妄因緣。此兩重因緣中只有三法，真如是惟因，妄境界局限於緣，無明傾向真如，則為緣；傾向境，則為因。
吾等眾生由此兩重因緣而生。因此稱為生滅的因緣。換言之，可說是眾生發生的因緣。今說明此義：所謂迷界眾生究為何物？答曰：無他，是依于阿黎耶識的心體即真如而轉起的、迷妄的五意和執著的意識，這便是眾生。蓋五意和意識，乃迷的心的狀態，在這上面認識人格而名為眾生。名稱雖異，物體本來同一，所異者只是或約於法，或約於人而已。如此，就和受眾多的生死故名眾生的通常解釋相反，現在是把迷妄的諸識的集合命名為眾生。這是起信論特別的解釋法。
此義雲何？以依阿黎耶識，說有無明。
【要義】就生滅因緣之義，前文僅說因，今並舉因和緣。前文說，黎耶的心體起動而作成眾生。此義雲何？因阿黎耶識而有無明故也。詳言之，此處所謂阿黎耶識，乃是總名。真如和無明乃總中的別義。現在雖舉阿黎耶識的總名，其箕是指前文所說的心，即黎耶中的真如，此為生滅之因。而黎耶識中的無明，乃生滅之緣。由此因緣轉成意和意識。然則此說相當於前文所說的第一重真妄因緣。
【詳義】上文說過，遮因真如而有無明，因覺故有迷，因如來藏故有生滅心。但今將說因阿黎耶識而有無明。換言之，前文說因真如而有無明，現在說因黎耶而有無明。但於此不能無疑。因“義言”中提出三義而說明，而以第三義為正意，明言根據真如緣起之義。故略去前二義，而略說第三義。這是分為未起和已起而說明。首先，照未起的即時間的緣起的論來說，由真如而有無明，此即由真如無明的因緣發生黎耶。宇宙萬有皆以真如為體，發揮真如緣起的特色。法相宗說由第人賴耶本體緣起萬有，蒙受真妄別體之難，對此大有差別。又，照已起即空間的實相的論來，真妄和合既已發生黎耶，故言因黎耶而有無明。蓋真如是無始無終的，故尚未發生黎耶，無明只有因真如之義。若夫真妄和合生黎耶，則黎耶為總，真如和無明為黎耶中的義，故無明由於黎耶也。從此點看來，便不會蒙真前妄後之難，可說是真妄同時的。又，黎耶和無明有互為因果的關係，一旦斷絕無明，便不會再迷，此義亦可證明。這便可掃去悟後再迷之咎。故此未起已起的二名相依，始盡真如緣起之義。故只有前後交互而言，始無差異。
如上所述，因真如而有無明，因黎耶而有無明。要之，所謂因真如而有無明，乃無明發動真如而生黎耶。是在別的黎耶上說明豎的緣。所謂因黎耶而有無明，乃總的黎耶，是橫的實相的說明。此時真如和無明是黎耶中的別義。如此說明，雖分豎的橫的和前後，但本來真如是無始無終的，是無始的存在。無明是無始有終的，斷絕時雖歸於全滅，但就其始而論，真如存處必有無明，決不是論其前。後然真如與無明存處必有黎耶，本來是自明之理。因此真如、無明、黎耶三法，是本是無始的存在，是同時因果關係。故三法是一念同時的存在，只是說的時侯有次第前後之別而已。即或者在時間的緣起上說，或者在空間的真相上說。如此說明，已叩盡真如緣起的玄底。
不覺而起能見、能現、能取境界。起念相續，故說為意。此意複有五種名。雲何為五？一者，名為業識，謂無明力不覺心動故。二者，名為轉識，依於動心能見相故。三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後。以一切時任運而起常在前故。四者，名為智識，謂分別染淨法故。五者，名為相續識，以念相應不斷故。住持過去無量世等善惡之業令不失故，複能成熟現在未來苦樂等報無差違故，能令現在已經之事，忽然而念。未來之事，不覺妄慮。
【要義】意和意識轉起之中，先說五意轉起的次第，次廣釋五意。前文說眾生所生的因緣，又說所謂眾生便是意和意識的轉起。因此現在要說明五意轉起的次第。首先說不覺而起，這是真如的覺體由於無明之緣而起動，名為業識，乃前三細六粗中的業相。其次，所謂能見，乃與真心起動同時，發生見照的主觀作用，這是轉識，即前文的能見相。所謂能現，與發生主觀作用同時出現客觀的境界，這是現識，即前文的境界相。所謂能取境界，乃認識境界分別外界的實在，這叫做智識，乃前文的智相。所謂起念相續，乃言誤認前文的心內的虛影，以為是外界的實在，便執看之而起分別妄念，念念不斷，此名為相續識，即前文的相續相。此五者名為五意。所謂意，“義記”中引用“攝論”，說有能生和依止之義。就同此從業識發生轉識、從轉識發生現識一樣，前能生後，故有能生之義。又同轉識以業識為所依、現識以轉識為所依一樣，後以前為所依，因此有依止之義。以下一一廣釋五意。
第一，業識，乃言以根本無明之力為緣，不覺察真如之為真如，於是真心起動。
第二，轉識，乃言真心起動，發生業識，便有主觀的照見作用。
第三，現識，乃言有丁主觀的照見作用，於是出現客觀的一切境界。猶如鏡面映現萬有的色緣，即到達色聲香味觸的五塵之境，照樣映現在主觀上。但主觀和客觀毫無前後的區別，又一切時間皆不斷絕，任運自然，以五塵的虛境為始，常常顯現一切境界。這是在阿黎耶上的，和六七兩識的有時斷滅不同。
第四，智識，由於不知道境界映現於心內的虛影，遂至分別孰染孰淨，這是細的俱生起的法執。
第五，相續識，因法執的妄念長久相續不斷，故名為相續識。今舉示此識的勢力功能：就業而言，住持過去無量等的善業惡業不使失去；就果報而言，對於因業，在現在未來，使惡業中苦報成熟，使善業中樂報成熟，使無因果差等。最後，就境而言，對現在已經經過的事實，忽然不擇時而念及，對未來之事，在不覺中作妄想，發生煩悶。此等皆是此識的粗的分別起的法執。或者可作如此解釋：住持業和果，是前三識的功能；妄想分別後來的境，是後二識的功能(參照序論中法數配當圖)。
是故三界虛偽，唯心所作。離心則無六塵境界。
【要義】結束上文所舉五意的諸現象，歸根于一心的本源。真如被無明所動而成為業識，展開能見能現的二相，一為主觀，一為客觀。於是成為阿黎耶識。於是認識映現于黎耶識上的虛影的客觀，分別其為心外的實在，以至此念相續，這便是我等現在正在認識的欲、色、無色的三界。是故此三界乃虛偽之物，只不外乎從真心造作出來的。因此若離一心，便無六塵的境界。詳言之，認識顯現於業識上的轉識之前的現識，即虛影的境界，其實就是妄執外界中的色聲香味觸法的六塵的境界。故倘離去本來的一心，則無六塵的境界。此理自明。
【詳義】三界是虛偽的。“義記”中釋虛偽二字，說虛是似有，偽是實有。因此，將此論配合“唯識論”的三性，則虛的似有為依他起性，偽的實有為遍計所執性。在唯識法相宗中，圓成實性乃真如凝然不作諸法，以宇宙的本體的第八阿賴耶識為依他起性之物。因此，由此變現的萬象依他起之法，亦被認為真實，只將誤認萬象依他起之法為心外的實在的遍計所執之法指為虛偽。在那蛇繩麻的比喻中，說圓成實性的麻，本來是真實的，依他起的繩，也是真實的；只是誤認為遍計所執的蛇，是虛偽的。但在起信論中，遍計所執的蛇自不必說，連依他起的繩也認為是虛妄的。何以故？阿黎耶識既已因真如為無明所動而顯現，則本來是妄法，因此，從阿黎耶識開發的萬象，必然儘是虛偽，只有一心真如是唯真實故也。此實由於真如緣起論與賴耶緣起論立腳點相異之所致。
此義雲何？以一切法皆從心起，妄念而生。一切分別，即分別自心。心不見心，無相可得。
【要義】對於上文的三界唯心之義，有所疑問，今解釋之。雖說三界是唯心的，但客觀的萬象境界現今存在，開眼即見山川之形，開口即嘗甜酸苦辣之味，側耳便聞萬籟之音。此義如何？答曰：一切諸法，皆由於真心起動，除此真心以外，一無所有。因此說三界唯心。然則此真心如何顯現山河大地呢？答曰：從妄念發生。即從無明而起轉業現的妄念，再由此開展萬象。三界唯心，故吾人見心，而不能見心以外之物也。與此相反的如何？答曰：一切分別，即分別自心，認識心以外的萬象，乃妄念妄想之所致，即認識顯現在現識上的虛影，其實只是誤認為心外的實法。離開了心，何處還有萬象？畢竟不過是自心分別自心而已。若能瞭解一切分別不過是自心分別自心之理，則心外的實法即便消滅，而成為三界唯一心。若能達得三界一心，則就同眼不見眼，刀不切刀，指不指指一樣，心亦不見心，因此心相無可得，即主客能所完全泯亡，即一心平等一相。
當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。是故，一切法，如鏡中像，無體可得，唯心虛妄。以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。
【要義】結束上文，指示唯心的顯現。吾人既認識心外之境，須知此不過是顯出在現識上的虛影。可知世間的山川草木日月星辰等一切境界，皆由眾生的根本無明和業識、轉識等妄心而住持。是故一切境界萬象之法，好比映在鏡中的不得捕捉的非實體。疑問說：既雲非實體，則宛然顯現的話法究為何物？答曰：只是唯心的虛空。其實一切生滅之法，只是顯現在此真心上的虛妄的影像，何處可求其體？然則何以知道此等諸法為虛妄？皆由真心為無明所動而生起，則生種種法。若無明消滅而還歸於心源，則種種生滅諸法皆消失，不留一些殘影，只不過是虛妄而已。要之，一切境界乃唯心之法，並無別體。
複次，言意識者，即此相續識。依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執。隨事攀緣，分別六塵，名為意識，亦名分離識，又複說名分別事識。此識依見愛煩惱增長義故。
【要義】既已說明義，續說意識。所謂意識，就其體而言，與前五意並無分別，完全是同一的識。今為說明此義，舉示第五識，即相續識也。只是前者為細的法執，今者為粗的我執，此不過是五意愈益向下墮落而發展。若以此配合九相，則恰當於第六執取相和第七計名字相。延長起來，亦合於第八的起業相。諸凡夫起智識、相續識，不知掃除它的方法，取用執著，愈益轉深，因此計度我有身，我有所有物，種種妄執，隨事事物物而攀緣，以此為實境，終至於妄執分別色聲香味觸法的六塵之境。此即名為意識。即因前五意而妄為分別之識，故名為意識。此識作用分離，由於眼耳鼻舌身意的六根，各各分別色聲香味觸法的六塵，故亦名分離識。又因分別去來內外等種種事相，故又說，亦名分別事識。此識因何而生？見愛的兩種煩惱由於受業轉現的阿黎耶識的薰陶，使此意識增上生長。此所謂見愛煩惱者，見煩惱是在見道上斷惑，乃言昧於真理；愛煩惱又稱為修惑，亦稱為思惑，是修道，是在修道上斷惑，乃言昧於事法。要之，前者昧於理，後者昧於情。因此前者又稱為迷理之惑，後者又稱為迷事之惑。迷理之惑易斷，迷事之惑難斷，即所謂見道頓斷如破石，修道漸斷如藕絲也。
【詳義】在上文五意及意識的說明，瞭解此等諸識之體全然一致，但是虛妄之法。而在唯識法相宗中，主張八識體別，然非虛妄之法，與此說相反。又，小乘家立一意識，然亦非如成為真法的六窗一猿。
其次，前文不覺中說明的九相，對現在所說的意和意識比較起來，現在的意相當於九相中的前五相，意識相當於後三相。前文詳細分別為三細六粗，現在則分為意和意識二者。前文詳述真如起動的相狀，換言之，即按照秩序地舉示吾人流轉於迷界以來的狀態，現在則按照秩序地舉示吾人由於真如起動而發生的因和緣。然則前文中都是相，現在的都是識。這意義明白地表示出了。
現在是就生滅的因緣，說明真妄的關係。故唯心說最明哲地表示著。前面的九相段和後面的六染段，用無明妄法說起，又用無明妄法結束，故可說是唯妄說。起信論是唯心說還是唯妄說？九相段在覺和不覺的兩義中，單就不覺的一法而說明流轉的次第，六染段別說明消滅不覺的還滅的次第，只限於說明不覺的一局部。但現在是就覺不覺即真要的關係而論述其因緣，是綿亙於全局的說明。在全局的說明中鼓吹唯心說，當然是起信論的本意，並非用局部的說明來冒稱全局。然唯心說不僅是起信論的主張，實乃真如緣起論的根本的立腳地。如果欲說真如緣起論，則不外乎此意。並且還須知道：如華嚴一乘家所主張的法界緣起論，其根源也是由此發生的。
一四、生滅因緣的體相
上文已說明緣起之義，以下須解釋所依的因緣的體相。作為生滅因緣的體相的要素，共有三種：一者，自性清淨的真如，即緣起甚深之因，二者，無明，即緣起甚深之緣；三者，染心，即妄心，乃緣起甚探之相。由於此三要素，而開展染淨的緣起，形成宇宙萬有。前文說述生滅因緣之義時，是就流轉門而說明；現在要說明緣起甚深的要素，須就還滅門敍述。
依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。請依菩薩從初正信發心觀察。若證法身，得少分知，乃至菩薩究竟地，不能盡知，唯佛窮了。
【要義】緣起甚深的體相，非凡夫二乘所知，只有佛能知。無明熏習真如所起的業轉現的三細的阿黎耶識，非凡夫所能知，非二乘的智慧所能覺。蓋阿黎耶識是第八識，二乘只能知道到第六識為止，故第八識到底非其分，何況凡夫。若論菩薩，從十信的初位的正信修養起來，在十信的滿位即初住位上發大菩提心，在十住十行十回向的三賢位上觀察，依稀仿佛知道真如的妙相。倘達到了能證法身真如之理的初地，則能知少分的阿黎耶識，然後漸漸多知。即使到了菩薩究竟地的等覺金剛心，因尚有根本無明殘留，亦不能盡知。只有妙覺果滿的佛陀才能窮盡地瞭解。
何以故？是心從本已來，自性清淨而有無明，為無明所染，有其染心。雖有染心，而常恒不變。是故此義唯佛能知。
【要義】陳述緣起甚深的體相惟佛能知。黎耶的本體的真如心，本來自性清淨。緣起的因也清淨，但存在看無明即緣起之緣。被這無明所薰染，於是生起阿黎耶的染心。染心一起，自性清淨的真如的本性是否完全變更呢？答曰：否，是常恒地清淨不變的。好比把清淨無垢的寶玉放置在暗中，雖然無由認識其清淨，但這寶玉決不變質。可知因緣和合而起染心。而不改變自性清淨的本性，乃緣起的妙相，惟有佛陀能證知。
所謂心性，常無念故，名為不變。
【要義】在緣起的三要素中，先舉真如，陳述其心性不變。承接心性和前文的是心，即真心的本性雖然常與有念相應，然而是無念的。換言之，雖常與妄念相應，但其自體本性常常清淨，毫無變更，故名為不變。
以不達一法界，故心不相應，忽然念起，名為無明。
【要義】次說無明發生的理由。這一段是說明無明的起因的要點。據前文，既已瞭解根本無明受薰染而起動真如本體，於是成為阿黎耶識，但不曾說及根本無明的起因，所以現在必須明示。即所謂根本無明的起，在於不通曉一法界即真如之所以為真如之故。換言之，由於對絕對無限平等不變的真如一法界，發生相對差別之見。好比說，迷失方向是因何而來？乃因不知東之為東、西之為西而來。今此亦然，乃因不真如之為真如而來。此根本無明直接迷惑於真如，故極為微細，尚無心王心所相應之別，亦無能所主客相應之別，因此名為心不相應。此根本無明極為細微，故乃一切妄染的根源，並非另有妄染之法而以此為本。因此這無前之義很顯明，叫做忽然起念。“櫻珞本業經”中稱之為無始的無明。故可知所謂忽然，乃表明無始無前之義。聽到忽然二字，好像是說突然而起，但決不是時間的意義，只是表示無始無前。要之，真如乃無始的存在，由真如而起的無明也是無始的存在。
染心者，有六種。雲何為六？一者，執相應染，依二乘解脫，及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能舍，得淨心地究竟離故。三者，分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。四者，現色不相應染，依色自在地能離故。五者，能見心不相應染，依心自在地能離故。六者，根本業不相應染，依菩薩盡地，得入如來地能離故。
【要義】舉示染心，陳述緣起之相，分為六種。第一，執相應染，此乃前九相中的執取相和計名字相，相當於粗的我執。是怎樣的位呢？講到遠離而不現行，則是聲聞緣覺二義既已解脫三界見思之惑的無學位，即羅漢。即信相應地，信根成就而不退失，乃十住以上的地位。
第二，不斷相應染。此乃九相中的相續相，相當於粗的分別的法執。其位如何？說它是究竟離，則在信相應地即十住以上的三賢位，修學斷絕它的手段方，漸漸舍去，就名為淨心地，到達發起無漏清淨之心的初歡喜地，即初地之位的菩薩是也。
第三，分別智相應地。此乃九相中的智相，相當於細的俱生的法執。其位如何？說它是究竟離，則是具戒地，從具有攝律儀、攝善法、攝有情的三聚戒的第二地開使，漸漸離舍。乃至成為無方便地，于修習空無相觀還須應用方便的第七地的菩薩是也。
第四，現色不相應染。此相當於九相中的境界相。其位位如何？說它能離，則是色自在地，乃在客觀的色法中得到自在的第八地的菩薩。在此位中，深達唯心之理，知道心外的境界儘是唯心所現，故能在一切色法中獲得自在。莫說能將瓦變作黃金，即變作真實的魚米，或顯現眾寶莊嚴的淨土，也屬可能。
第五，能見心不相應染。此相當於九相中的見相。其位如何？若說其能離，是心自在地，在主觀的心上獲得自在。自心自不必說，是他心通中也能得到的第九地菩薩。
第六，根本業不相應染。此相當於九相中的業相。其位如何？說到其能離，是菩薩地。由於因位已滿，得入果位的佛陀如來地，故能完全遠離。
【詳義】六染對於能斷的淨，是接近於所斷之惑，所以都名為染。初三染是第六識相應之惑，後三染是第八黎耶識相應之惑，從粗次第到細也。所以初三名為相應染，後三名為不相應染。即所謂相應，乃心王與心所相應，意思是粗雜的惑。所謂不相應，乃心王與心所不相應，是微細的惑。蓋斷惑的順序次第，是從粗者及於細者，猶如在始覺的四位之下斷四相之惑一樣。好比洗滌穢物時，粗的穢可以很快地除去，但細的污點不容易除盡。如今亦然，淡粗者開始斷，漸漸及於細者。然斷惑的原理，粗惑用劣弱的智慧來斷，細惑用優勝的智慧來斷，因此開始用二乘及三賢位的智慧來斷，其後用地上的菩薩的智慧來斷，終而至於佛果。關於斷惑，都要修唯識觀，即開始在二乘三賢位上，修習唯識觀中的人空觀，斷我執。但三賢位須修習唯識觀中的法空觀的方便，初地以上正確地修習法空觀，斷法執。但到第七地為止，出入於觀，故用有分別的方便加行而入觀，所以論文中稱第七地為無相方便。從初地以上到七地為止，都是方便，但只在終了時名為方便。第八地以上入出於觀，任運無功用地修習，故名為方便地。要之，六染是說明從粗到細斷惑的順序次第，是關於還滅門的。
其次，前文說明三細六組的九相，以及五意並意識，現在要同六染比較對照。第一，三細六粗五意六染，是起信論中的法數，都是不可忘卻的要點。第二，六染相當於九相中的前六相。即前三染可配合六粗中的前三粗，後三染可配合三細。又可知該當於五意及意識。第三，九相和五意是從細到粗的順序，六染則是從粗到細的順序。第四，九相說朗吾人迷妄起來的順序，即心性起動的過程，五意和意識則陳述吾人在迷中的因緣，即心性起動的因緣。現在的六染，是把如此緣起的迷妄的染心用菩薩的窮行實踐來次第斷破。第五，九相五意如此從細到粗順流地向下墮落，故為流轉門，六染則從粗到細逆流地向上開悟，故為還滅門。第六，九相中的業系苦相，是三界的苦報，故其結果是非可斷的。但現在的六染，是招致苦報的原因，故非可配合的。又，九相中的起業相，應屬於招致的原因，但不是惑，故不可配合六染。第七，始境的四位，雖然也是關於斷惑的，但這是始覺的分類，氣以說明位次為主眼；現在的六染則是專門關於斷惑論的。第八，要之，九相五意是詳述生滅流轉的相狀及因緣，六染是說明轉迷開悟的順序次第。可說是叩盡解脫論了。(參看序論中的法數配當圖)。
不了一法界義者，從信相應地觀察學斷。入淨心地隨分得離。乃至如來地能究竟離故。
【要義】自此以下，丁是就前文重新說明其要義，先說根本無明的治斷。關於六染，即枝末無明的斷滅，已有說明，但關於根本無明的斷滅，尚未說明其順序次第，故今續說：不瞭解一法界真如之為真如的根本無明，從信相應地即十住位觀察修養，學習斷破之法，確淨心地即初地一分一分地離開無明，以到達佛果如來地，究竟脫離，完全斷惑。蓋其斷滅之法，與前六染相同。 然根本治滅的原由，是六染無一不依據無明之故。
言相應義者，謂心、念法異。是依淨染差別，而知相、緣相同故。不相應義者，即心不覺，常無別異，不同知相、緣相故。
【要義】次說相應與不相應之意義。六染之中，前三染稱為相應，後三染稱為不相應。所謂相應，乃言物有二個，故曰相應，是粗方；所謂不相應，則反之，是細方。相應之義是“心和念法”，即心是心王，念法是心所，兩者相異，然心王淨則心所亦淨，心王染則心所亦染。能緣的知中和相和所緣的緣相，兩者常一致，故名相應。又，“心念和法”，即言心念乃能緣之心，法乃所緣之境。此時能緣的心念和所緣的境，雖兩者相異，但隨看能緣主觀的染淨，所緣客觀也顯出染淨。主觀的知相和客觀的緣相類同，故名相應。即第一王數釋，第二心境釋也。
其次，說不相應之義，“心即不覺”，即不離真如之體的不覺。六染中前三染，是業轉現三細的阿黎耶識之上再加妄心。故王數雖相應，但後三染是業轉現的阿黎耶識，無明接近真如，極為細微，故無心王心所之別。無心王心所之別者，焉有主觀的知相和客觀的緣相別呢？無別則不論染淨類同，故名之為不相應。又，“心即不覺”即不離真如的不覺無明，其體非與妄心別異，然極為細微，故不與外境相應，心與境不相對，則焉有主觀的心的知相和客觀的境的緣相二別呢？無別則不淪染淨類同，故名之為不相應。即第一王數釋，第二心境釋也。
又，染心義者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。
【要義】次陳述染心名煩惱礙，無明名智礙之理。所謂染心的意義，即上述的六染心也。今名之曰煩惱礙。所謂煩惱，乃煩擾惱亂之義。它妨礙證實湛然寂靜的真如平等之理的根本智(或稱為真智、證體智、如理智、實智)，勿使生起，即障礙智淨相也。煩惱，即礙的持業釋，又名煩惱障。其次，所謂無明之義，即根本無明也。今名之曰智礙。無明之體無智而昏迷，故能障礙世間的自然業智。所謂自然業智乃對自然發生業用的智慧，即於證實真如之後，佛應世間的差別界而濟度眾生的智。無明妨礙此智(對於根本智，稱為後得智，又名俗智、起用智、如量智、權智)，勿使生起，即障礙不思議業相者也。這是智之礙的依主釋，又名所知障。
此義雲何？以依染心，能見能現，妄取境界，違平等性故。以一切法常靜，無有起相，無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世向一切境界種種智故。
【要義】對前文說明有疑難，今解釋之。前文說染心礙根本智，無明礙後得的自然業智。此乃染心礙向著粗的自然業智、無明礙向著細的恨本智之理。現在與此相反，則甚可懷疑。此義雲何？先就染心而言，染心即六染，故後三染是阿黎耶識。此黎耶識有主觀的能見和客觀的能現，迷妄地在此客觀的能見上採取前三染的境界。因有此主客能所的差別，故障礙了湛然靜寂的平等的根本智。次就無明而言，一切世間的生滅差別法，其本體的真如也常常寂靜，無起動之相。然根本無明不知覺它，迷妄地採取境界，遂有主客能所的差別，違背湛然寂靜的真如法性。若能隨順法性，則能知世間一切的境界。只因不隨順法性，故不得知道世間一切的境界，所以說障礙自然業智。
一五、生滅的相狀
在說生滅門時，既已說明生滅之心、生滅的因緣，故以下陳述生滅的相。所謂生滅的相，即生滅因緣的相狀，乃在前述的九相六染中分別粗細。
複次，分別生滅相者，有二種。雲何為二？一者，粗與心相應故。二者，細與心不相應故。
【要義】先就生滅的相狀分別為粗和細二者。所謂分別生滅之相，乃承接前立義分中是心分別因緣相的一個相字，而廣泛地加以說明。即分別生滅相狀有二種，一為粗，乃六染中的第三染，是六識位，故心王心所相應，是凡夫也能認識的粗顯。二為細，乃六染中的後三染，是阿黎耶識，故心王心所不相應，是只有佛菩薩能知的細微之相。
又，粗中之粗，凡夫境界。粗中之細，及細中之粗，菩薩境界。細中之細，是佛境界。
【要義】更就人而分別前文的粗細，即前文是單的粗細，今更細分之為複的粗細。粗中之粗是第一染，乃凡夫的境界。此所謂凡夫，也是二乘三賢位。粗中之細是第二染第三染，細中之粗是第四染第五染。此二者是到達十地菩薩方能知道的境界。細中之細是第一染，是惟佛能知的境界。圖示如左：
┌粗中粗…執相應染……………………………凡夫境界
┌粗┤
│ └粗中細…不斷相應染。分別相應染………┐
生滅相┤ ├菩薩境界
│ ┌細中粗…現識不相應染。能見心不相應染┘
└細┤
└細中細…根本業不相應染……………………佛陀境界
此二種生滅，依於無明熏習而有。所謂依因、依緣。依因者，不覺義故。依緣者，妄作境界義故。
【要義】前文就人而分粗細，今說明粗細之所依。欲說明其所依，須先說流轉門。此粗細二種生滅，是以何物為所依之因生起的？是根本無明熏習真如本體而生。即因有根本無明，故發生三細；因有三細，發生粗心。然則無明熏習可說是粗細的通因。若更欲詳究因和緣，則無明為因，境界為緣。即由於無明之因而發生三細的不相應心，由於境界的緣而發生三粗的相應心。
若因滅，則緣滅。因滅故，不相應心滅。緣滅故，相應心滅。
【要義】前文順就流轉門說，今逆就還滅門說。根本無明之因滅，則依無明而起的境界亦滅。這是通滅之義，更詳言之，三細是依無明之因而起的，故欲滅無明之因，三細不相應之心亦應滅。又，三組的染心是依境界之緣而起的，故欲滅境界之緣，三粗相應之心亦應滅。通常，還滅是從粗到細的順序，現在則是從細到粗的順序，此點必須注意。
問曰：若心滅者，雲何相續？若相續者，雲何說究竟滅？答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。如風依水而有動相。若水滅者，則風相斷絕，無所依止。以水不滅，風相相續。唯風滅故，動相隨滅。非是水滅。無明亦爾，依心體而動。若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。以體不滅，心得相續。惟癡滅故，心相隨滅，非心智滅。
【要義】對於前文滅之義有所疑問，今解釋之。問的是關於心體心相同一門有疑。即言無明滅則不相應心與相應心皆滅，則何得眾生相續？倘說無明不滅眾生相續，則何得言究竟滅。答語之意，是由於認為心體心相同一，故生此疑。若知道心體心相非一門，此疑即可消釋。即所言滅者，只是心相滅，非心體滅。好比風動水而生波，若水滅，則波無所依止，即當斷絕。只因水體不滅，故波相續。只因風滅，波即隨之而滅。但此非水體之滅。無明亦與此相同，心體動而生眾生，若心體滅，則眾生無所依止，亦應斷絕。但因心體不滅，故得心相相續。只因癡無明滅，故心相亦隨之而滅。但此非本覺真心的智禮滅。
一六、熏習的四法
上文已說明生滅之心、生滅之因緣、生滅之相，指出真如、無明、黎耶三法互相關聯而開發宇宙之義。“義記”中總稱之為染淨生滅，對於這染淨生滅，，染淨互熏。所謂染淨互熏，是闡明淨的真如如何利用染的無明而發生淨法，染的無明如何利用淨的真如而發生妄法。分為三段：第一，熏習的四法；第二，染淨熏習；第三，淨法熏習。今先說熏習的四法。
複次，有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。雲何為四？一者，淨法，名為真如。二者，一切染因，名為無明。三者，妄心，名為業識。四者，妄境界，所謂六塵。
【要義】熏習的要素雖為染淨二法，但今將染法分為三種，故共有四要素。
複次，迷界中的染法的流轉、和悟界中的淨法的還滅，如何能開發生起而不斷絕？此乃由於染法淨法互相熏習。所謂四種法，第一為真如，此名為淨法熏習或真如熏習。就是說，真如淨法之力強，能打消無明染法，開展悟界諸現。第二為無明，此名為無明熏習，乃一切染法之因。第三為業識，此名為業識熏習，廣義地說，這是妄心，通於業識並事識。今就其妄心的根本而舉示業識。第四為六塵，此名為妄境界熏習，乃迷心的對象的六塵之境。此四者，總稱為染法。染法之力強，則熏習真如淨法，於是成為真如的起動，能惹起迷界諸現象。然此四要素，概括地說，開頭的一者是覺，以後的三者是不覺。不覺如何分開而為三？因為，真如淨法雖然本來一味平等，非可分開，但染法不覺本來自性差別；為一切染法之因的無明亦然，故今暫且大別為三種。又，染淨二法共述不斷之義，乃僅就此一期而言，實則淨法是無終的故不斷；染法是有終的，故有斷。
熏習義者，如世間衣服，實無於香。若人以香而熏習故，則有香氣。此亦如是：真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。
【字義】所謂熏習，熏字有劇發和與力二義，習字有數習和近習二義。要之是說，某物起一種作用，屢屢刺激他物，或惹起結果。更平易地說，乃“熏透”之意，與同化、感化之意大略相同。此時勢力強大約二方稱為能熏，勢力弱而受熏的一方稱為所熏。古人說：與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之同化矣。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之俱化矣。此言正可說明善惡熏習之義。然泛論熏習，有習熏和資熏二種。所謂習熏，乃從內生起，熏及心體而惹起染淨。所謂資熏，乃從外生起，與妄心、六塵及見思的煩惱相資。
【要義】上文說熏習的四要素，今續陳熏習之義。所謂熏習，好比世間的衣服，本來並無香氣或臭氣，只因用香或臭來熏習，於是發生香或臭。猶如僧衣有抹香，醫師之衣有藥香，廚師之衣有魚臭是也。今亦如是：真如本來是清淨的，但因由熏習，故有染相。無明本來只是流轉的業用，但因由真如熏習，故生清淨的業用。
【詳義】上文已說明染淨二熏的起點的要素中有四法，今將此四法圖示如左：
一真如…………………淨法……覺
二無明 …染因……┐
三業識 …妄心……┼染法……不覺
四六塵 …妄境界…┘
又，在染淨二熏中，染法熏習以無明為起點。無明之力強，給真如以染熏，取向下的流轉形式，遂至顯現迷界的現象。又，淨法熏習以真如為起點，真如力強，給無明以淨熏，取向上的形式，遂至顯現悟界的現象。其關係如左：
染法熏習……(無明→真如)……向下的流轉……迷界的顯現
淨法熏習……(真如→無明)……向上的還滅……悟界的顯現
又，就熏習之義而論性相二宗的異點，則在性宗起信論中，主張真如緣起論，說真如熏習之義。但在相宗唯識論中，主張賴耶緣起論，建立真如凝然不作諸法，不容許真如熏習之義。即在唯識論中，建立能熏的四義(有生滅、有勝用、有增減、和合性)。真如自不必說，第八識亦無能熏之義。只有七轉識及相應的心所有能熏之義。又建立所熏的四義(堅住性、無記性、可熏性、和合性)，僅以第八識為所熏之法。故今再就此所熏和能熏而詳述其異點如左：
首先，關於能熏，第一，唯識論建立有生滅之義，認為在不生滅無為法的真如中，無能熏之義。然起信論貫通有為無為，容許能熏之義，認為不生滅無為的真如中有能熏。第二，唯識論建立有勝用之義，像第八識的無覆無記性而無善二性的勝用者，無能熏之力，認為有能熏之力的是前面的七轉識。然起信論容許八識皆有能熏之義。第三，唯識論建立有增減之義，認為能熏局限於因位，不通果位，果位是佛佛平等，圓滿具足無增無減，故無熏習之義。然起信論貫通因位果位，建立能熏之義。其次，關於所熏，第一，唯識論建立堅住性之義，認為像前七轉識那樣有間斷者，無所熏之義。然起信論容許之。第二，唯識論建立無記性之義，認為善染法無所熏之義。然起信論容許之。第三，唯識論建立可熏性之義，認為自性堅實的真如無所熏之義。然起信論建立真如隨緣之義，容許所熏之義。第四，唯識論把所熏之義局限于有為，局限於有體。起信論則主張貫通于無為，貫通於無體的無明。
一七、染法熏習
雲何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。以有無明染法因故，即熏習真如。以熏習故，則有妄心。以有妄心，即熏習無明。不了真如法故，不覺念起現妄境界。以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。
【要義】先略說染法熏習。所謂染法熏習，以染法為能熏，淨法為所熏。因此惹起染法流轉的諸現象，相續不絕。即先行無明熏習。無明的存在如何？因依真如之法，故一切染法的第一原因的無明存在。既有無明，則此無明直接熏習於真如。清淨的真如受無明的熏習而起動，即成為業識的妄心。妄心一起，則妄心熏習實行。一有妄心，即還歸而直接熏習無明。於是無明益益增長，以至於不瞭解真如之法。轉識現識等更加黑暗，不覺無明之念起，終於顯現妄境界。妄境界一顯現，於是妄心熏習實行。此妄境界成為染法之緣，更從外熏習於業識的妄心，於是妄心益益增長，生起智相、相續相的法執的忘念和執取相記名相的我執的取著。由於此惑，造出起業相的種種業，由業發生業系苦相的心身的苦報。
無明→妄心→妄境→法執→我執→造業→受苦
↓↗ ↓↗ ↓↗
真如→無明→妄心
此妄境界熏習義，則有二種。雲何為二？一者，增長念熏習，二者，舌增長取熏習。妄心熏習義有二種。雲何為二？一者，業識根本熏習，能受阿羅漢辟支佛一切菩薩生滅苦故。二者，增長分別事識熏習，能受凡夫業系苦故。無明熏習義有二種。雲何為二？一者，根本熏習，以能成就業識義故。二者，所起見愛熏習，以能成就分別事識義故。
【要義】前略說染法熏習，今廣說之。即在妄境界、妄心、無明的三熏習中，各分為二種，詳說熏習之相。
略說染熏習時，限於無明妄心妄境界而說明。今則限於逆轉而陳述。即最後的妄境界熏習有二種，第一，所謂增長念熏習，乃依靠境界之力，使法執之念增長。第二，所謂增長取熏習，乃依靠境界之力，使我執的取著增長。其次的妄心熏習有二種，第一，所謂業識根本熏習，乃業識的妄心受根本無明的熏習，使三來的聖者受變易的細苦，就是使阿羅漢(聲聞)、辟支佛(緣覺)一切菩薩雖已脫離分段生死而還受變易生死。第二，所謂增長分別事識熏習，乃粗的妄心受枝末無明的熏習，能使凡夫受分段生死之苦。初頭的無明熏習有二種，第一，所謂根本熏習，乃根本無明受真如熏習，成為業轉現約三細阿黎耶識。今單舉初頭之一，稱為業識。第二的所謂所起見愛熏習，乃枝末無明的見愛受黎耶的心體的熏習，成為分別事識，即第六意識。
一八、淨法熏習
雲何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明。以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。以此妄心有厭求因緣故，即熏習真如。自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法，以如實知無前境界故。種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故。無明則滅。以無明滅故，心無有起。以無起故，境界隨滅。以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。
【要義】淨法熏習，以淨法為能熏，染法為所熏。所以陳述惹起淨法還滅的諸現象，相繼不絕之理。即先行真如熏習，真如法作為本覺而存在於煩惱妄念中，故能熏習無明。真如因有熏習於無明的因緣力，故在煩惱妄念的心中厭生死之苦，求涅槃之樂。“義記”中稱此為本熏。此妄心中若起厭求的因緣，則妄心熏習實行，此厭求之心立刻反熏於真如。“義記”中稱此為新熏。
如此，知道自己的本性是唯心無境的，具有如來藏無量功德(十信)。知道真心為無明所妄動，成為業轉現約三細，心外別無境界(十住)。知道作為遠離之的方法而修習唯識觀等(十行)更進一步，知道如貸的心外的實境(初地)。以種種方便，起真如隨順行。此行乃真如無相之行，故無所取，無能念，無念無相(二地以上)。遂成為地前一大阿僧祇劫、地上二大阿僧祇劫的久遠劫的熏習力。
因此根本無明即滅。由於根本無明滅，業轉現的妄心不會生起。由於此妄心不起，故妄境隨之而滅，不會認識心外的實境。如此，則無明之迷與緣的境界相俱滅，於是迷的心相皆盡。此即佛陀涅槃的妙果，故能作為自然的業用，顯現報化二身，而攝化眾生。
真如→厭求心→知己性→修遠離法→如實修行→得涅槃→成業用
↓↗ ↓↗
無明 真如
妄心熏習義有二種。雲何為二？一者，分別事識熏習，依諸凡夫二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。二者，意熏習，謂者菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。真如熏習義有二種。雲何為二？一者，自種相熏習。二者，用熏習。
【要義】前略說淨法熏習今廣說之月分為妄心裏習和真如熏習二種，更各分為二種，詳說熏習之相。
與染法熏習的廣說一樣，現在的淨法熏習，也在廣說中倒逆地從妄心裏習說起。前文的染熏中，有妄心熏習之名，但前者是流轉門，今者是還滅門，其義相異。還滅門中之所以有妄心熏習之名者力由於即使是向上策修，在因位修行期間，盡皆為不覺妄心中的所作。首先，妄心熏習有二種。第一，所謂分別事識熏習者，是意識熏習，十信的凡夫二乘等不知唯心之理，認為生死之外有涅槃，涅槃之外有生死，因此成為生死可厭，涅槃可欣，隨自己之力而漸漸趣向無上菩提之道。第二，所謂意熏習者本為業識，通稱五意。此乃三賢十地的菩薩之所為，和以前的在事識的心外認識實境者不同，知道一切諸法唯識之理，瞭解黎耶的本識，幾乎達到能所未分的絕對的境地。因此其發心和修行都勇猛，迅速地趣向涅槃。其次，真如熏習有二種，第一，所謂自體相熏習者，乃真如內熏，自體的本性的真如的體大相大，從內熏發。第二，所謂用熏習者，乃真如外熏，從真如的用大顯現報化二身而教化之。
自體相熏習者，從無始世來具無漏法，備有不思議業作境界之性。依此二義，恒常熏習。以有力故，能令眾生厭生死苦，樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。
【要義】真如熏習中，有自體相熏習和用熏習二種。今先陳述自體相熏習，即真如內熏。
所謂自體相熏習者，乃言雖吾等凡夫，亦從無始以來先天地具有煎漏清淨的本覺，備有不思議冥熏的業用和境界的性。此所謂不思議冥熏的業用，乃言此無漏本覺之法熏及于眾生的妄心，使發生厭求心，以成能觀之智。所謂境界之性，乃言無漏本覺之法不僅有冥熏的作用，卻由於能觀之智而又成為所觀的境界。始本相對，則前者為始覺，後者為本覺。又，心境相對，則前者為心，後者為境。又，以體相而論，則前者為相，後者為體。實因此心境即體相的二義，故恒常地熏習妄心。由於熏習，故能使眾生發生厭離欲求之心，確信生死流轉的己身中有真如的大寶，而從事修行。此即真如內熏的作用。
問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習，雲何有信、無信、無量、前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。
答曰：真如本一，而有無三無邊無明。從本已來，自性差別，厚薄不同故，過恒沙等上煩惱，依無明起差別。我兒愛染煩惱，依無明起差別。如是，一切煩惱，依於無明所起。前後無量差別。惟如來能知故。
又，諸佛法有因有緣。因緣具足，乃得成辦。如木中火性，是火正因。若無人知，不假方便，能自燒木。無有是處，眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等，以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不肯厭生死苦，樂求涅槃。若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故，能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。
【要義】問曰，若有真如內熏，則一切眾生悉具有真如。但因此真如平等無差別，故同樣可以熏習。然則何以就現在看來，有有信心者，有無信心者。又就發起未來信心看來，亦有前後不同。此無量差別，則何故皆應一時自知有真如法，而勤修方便，同樣地進入如來涅槃的境界。
答語中設二義：第一義說，真如內熏雖然是同一的，但系無明煩惱人人厚薄不同，所以如此。第二義說，內因的真如熏習力和外緣的佛菩薩誘導力，內外因緣必須和合，此內外因緣和合千差萬別，所以如此。第一義，真如本來同一平等，非因人而差別的，但有無量無邊的根本無明，先天地自性差別，厚薄不同。因此從根本無明生起的過恒河沙數等的上煩惱(即所知障)，和我見(見惑)愛染(修惑)的煩惱(即煩惱障)，都發生種種差別。因此發起信心時有前後無量的差別。此惑性差別和無量前後，非吾等凡夫所能知惟佛陀如來能知。(關於根本無明是否有厚薄，古來有異論，故在第十一章餘論中說明)。
第二義，是按佛教的通則，說因緣和合之義。即認為內因外緣具足，一切承辦。譬如木會燃燒，乃木中存在著火性之故。這火性雖然完全是火的正因，但倘沒有人點火，給與外緣的方便，則木豈能自己燃燒？今眾生亦然，內面雖有打破無明的真如正因的熏習力，但倘外面不遇到諸佛菩薩善知識的緣，便無自己斷絕煩惱而入涅槃之理。反之，雖有外緣，而無內熏淨法之力亦不能徹底地厭惡生死之苦而樂求涅槃。內因外緣和合具足，內有真如熏習之力，外有諸佛菩薩等的慈悲願力的護持，故能起厭苦之心，相信有涅槃，修習善根。因有善根成熟之力，故能得諸佛菩薩的指示教授，獲得利益歡喜，益益進取，得入涅槃大道。所以，眾生有信與不信，又信心發起有前後無量的差別，毫無疑義。
用熏習者，即是眾生外緣之力。如是外緣有無量義，略說二種。雲何為二？一者，差別緣，二者，平等緣。
【要義】二種真如熏習中，既說自體相熏習，次述用熏習之義。所謂用熏習。乃言從真如的用大中顯現報化二身，成為外緣，教化眾生。此外熏中雖有無量之義，但可略說二種，一是差別緣，二是平等緣。所謂差別緣，乃言應眾生的機緣而顯示種種相。所謂平等緣，乃言惟顯現佛身而行教化。
差別緣者，此人依放諸佛菩薩等，從初發煮始求道時，乃至得佛。於中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣。以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞，得利益故。此緣有二種，雲何為二？一者，近緣，速得度故。二者，遠緣，久遠得度故。是近遠二緣，分別複有二種。雲何為二？一者，增長行緣。二者，受道緣。
【要義】所謂差別緣者，乃菩薩佛陀適應一切眾生各自的地位境遇而使之顯現身形，或使之懷念功德。然則菩薩佛陀的眾生教化的相狀如何呢？或者變作眷屬父母而對他施行慈愛，或者變作卑賤的給使而幫助他，或者變作知友而勸導他，或者變作怨家而恐嚇他，或者發生作為菩薩眾生教化的方法的佈施愛語利行同事的四攝法，以至現示一切所作，具有無量的行緣。由於如此發生深重的大慈，成為外緣即熏習，所以能使眾生增長善根，獲得見聞利益。此差別緣有二種，其一，所謂近緣，乃言根機成熟者可得迅速化度；其二，所謂遠緣，乃言根機未成熟者須久遠方得化度。此近遠二緣，又各分為二，即第一，增長行緣，乃發生真如無漏智以前的方便行；第二，受道緣，乃發生真如無漏智的正觀。
平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習恒常不舍。以同體智力故，隨應見聞而現作業。所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。
【要義】所謂平等緣者，乃言諸佛菩薩用偉大的力，平等地度脫一切眾生。即從無緣的慈悲自然地給眾生以熏習，恒常地扭取不舍。由於具有同體的智力，即凡聖染淨同一體的力用，故隨看眾生之可見聞者，而在其心中施行不思議的作業妙業。於是眾生由於真和平等的三昧，滅卻諸佛的身相德量，成為諸佛的身量平等，出現彼此無有分齊之相。
┌分別事識熏習
┌妄心熏習┴意熏習
淨法熏習┤ ┌自體相熏習
└真如熏習┤ ┌近緣─增長行緣
│ ┌差別緣┤ ╳
└用熏習┤ └遠緣─受道緣
└平等緣
【詳義】關於差別緣和平等緣，“義記”中將差別緣配合於事識熏習，將平等緣配合于意熏習。關於受差別緣的機和受平等緣的機，都有說明。但多少含有艱澀之點，故在末注中試行種種解說。特別是“教理鈔”中，作詳糊的問答；“要訣”亦試作注解。其文曰：“此二緣所度之機，若就大體判別時，則差別緣，二乘及十信與三賢菩薩感得之；平等緣，登地已上的菩薩感暷之。若仔細判別時，則差別緣通於地上，平等緣亦通於地前”。要訣在仔細判別時說二緣皆可通地前地上。但在大體判別時的說明，有與義記不一致之處。因此現在前後照應義記之說而理解時，可說差別緣之機是凡夫二乘十信，平等緣之機是三賢以上的菩薩。而關於可作為外緣的化主，則以差別緣為三賢乃至諸佛，平等緣為初地乃至諸佛。列表如左：
┌機──凡夫二乘十信
差別緣──事識熏習┤
└緣──三賢乃至諸佛──種種相示現
┌機──三賢以上菩薩
平等緣──意熏習─┤
└緣──初地乃至諸佛──惟佛身示現
此體用熏習，分別複有二種。雲何為二？一者未相應，謂凡夫二乘初發意菩薩等，以意、意識熏習。依信力故而能修行。未得無分別心，與體相應故，未得自在業修行，與用相應故。二者，已相應，謂法身菩薩，得無分別心，與諸佛智用相應。惟依法力，自然修行，熏習真如滅無明故。
【要義】把上述的自體相熏習和用熏習，更就所化的人而合說。分別之為未相應和已相應。所謂未相應，乃地前；所謂已相應，乃地上是也。
所謂未相應者，乃言凡夫(不斷煩惱障)二乘(不斷所知障)初發意的菩薩(與二乘同)等，尚未斷無明，故不能悟得真如一法界之理。但受五意和六識的熏習，故又能以信賴真如之力而修行。何以名之為未相應呢？只因此位是有分別智，尚未和無分別心及真如法身之體相應，因而和後得智的自在業及報化二身之用也不相應故也。所謂已相應者，初地以上的法身的菩薩，已一分一分地斷絕無明，因此獲得無分別心，和真如法身之體相應，因而又和受得智的自在業及報化二身的智用相應，所以名之為已相應。實因此位的菩薩，依真如法之力而修行，特別是八地以上，自然地熏習於真如而滅無明，宛如順流而下的船，不勞鼓棹也。
複次，染法從無始以來，熏習不斷，乃至得佛，後則有斷。淨法熏習，則無有斷，盡于未來。止義雲何？以真如法常熏習故。妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。
【要義】上文已說明染法熏習和淨法熏習。今陳述此淨染二熏的有盡有否，即染淨二熏的終局論。
染法熏習從無始以來熏習不斷，漸次策勵修養，終於成佛，故為滅盡。即可說是無始有終。淨法熏習則盡未來際無有盡。因為真如之法本來隱然地存在，經常熏習，無有斷絕，故妄心即滅，則真如法身顯現，益益生起眾生外緣的用熏習，毫不斷絕，可說是無始無終的。
一九、體相用的三大
釋生滅門時，既已將法說畢。今更說體相用三大之義。在立義分中，曾分別為法和義。則以前的說明相當於法，現在的說明相當於義。又，在生滅門中，以上的說明，相當於立義分中所說法中開出生滅，而將此生滅解釋為“是心生滅因緣相”七字。現在的說明呢，則相當於“能示摩訶衍自體相用故”的十字。體相用三大不在真如門中說明，而此處獨在生滅門中說明，是因為真如門乃絕對的說明，故單言體；生滅門是相對的說明，故詳細地說明體相用三大。
複次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恒。
【要義】說明體相用三大時，初說體相二大，次說用大。今先說體相二大中的體大。所謂體大者，是在一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，都共通地平等無差別的。故從空間上說來，悟的佛也不增，迷的眾生也不減。又，從時間上說來，非生於前際的過去，亦非滅於後際的未來，畢竟常恒不變。
從本以來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故。具足如是過於恒沙、不離不斷、不異、不思議佛法。乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。
【要義】說明相大時，九陳述真如的德相。所謂相大者，真如自性中本來圓滿具足無限的功德。因為真如的自體中，(一)有破滅無明的迷暗的大智慧光明之義。(二)有光明遍照法界之義。(三)有真實地識知諸法之義。(四)有脫離感染的自性清淨心之義。(五)有(三世不改的)樂(無苦的)我(自在的)淨(無煩惱的)四德具備之義，有清涼(無熱惱的)不變(無報生滅的)自在(無業的系縛的)之義。如此，便有超過恒河沙數的無量功德，不離真如之體，從無始以來相續不斷。此功德與真如同體一味，毫無差異。此實為不可思議的佛陀所證的功德法。具足如此無量無邊的一切功德，無所缺少，故在因位名之為如來藏，在果位名之為如來法身。
問曰：上說真如，其體平等，離一切相。雲何複說體有如是種種功德？答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，惟一真如。此義雲何？以無分別，離分別相，是故無二。
【要義】說真如有無量功德，則違反真如離相的主張。因此設問答以解釋之。問的是：前文說離言真如時，言真如之體絕對平等，離一切差別相。為阿現在又說真如之體有大智慧光明等無量差別？答的是：真如中雖實有大智慧光明等無量差別的功德，但無差別之相，與差別同時是無差別。只有完全等同一味，惟一絕對的真如。差別而又無差別，其理雲何？因為真如元來無分別，脫離吾等凡夫妄想分別之相故也。是故差別即無差紮有相即無相，現象即實在，無二致也。
複以何義得說差別？以依業識生滅相示。此雲何示？以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。心性不起，即是大智無光明義故。若心起見，則有不見之相。心性離見，即是遍照法界義故。若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂，非我非淨，熱惱衰變，則不自在。乃至具有過恒河沙等妄染之義。對此義故，心性無動，則有過恒沙等諸淨功德相義示現。若心有起，更見前法可念者，則有所少。如是淨法無量功德，即是一心，更無所念。是故滿足，名為法身如來之藏。
【要義】前述差別而又不二，故今說不二而又差別之義。何以說無差別而又有差別？答曰：真如起動，成為業識的生滅心。於是惹起種種相，反映而為顯現在妄心上的差別相，真如上也表示具有恆河沙數的功德差別相。然則如何對妄染反映真如功德相呢？一切萬法的本體本來是唯心的，則絕對平等，毫無差別的妄心的。然而沒有知道絕對之為絕對之明，沒有知道真如之為真如之明，則對絕對真如起差別的妄念，在心外看見諸境界，因此說無明，反映為此無明的迷暗。故心性中不起無明之時，即知是大智慧光明之義(是一)。倘妄心中起見，則同時便有能所主客，一方面有不見之相，反映於其上，故離心性的妄見，即知有遍照法界之義(是二)。若心性因妄念而起動，則非真識知，反映於其上，因此有真實識知之義(是三)。也無自性，地無常樂我淨的四德，熱惱衰頹而不自在，乃至對過恒河沙等的妄染起動心性，則即是自性清淨，即是常樂我淨，而顯示過互少等勺諸清淨功德之相(是四)。若妄心起動，欲在心外認識一物，即有所缺。此清淨真如法中的無量功德，本來具有於一心中，非可更在心外求之。如此功德圓滿具足，故名之為法身如來藏。
複次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界。亦不限劫數，盡于未來，以取一切眾生如己身故。而亦不取眾生相。此以何義？謂如實知一切眾生，及與己身真如平等無別異故。以有如是大力便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用。即與真如等遍一切處。又亦無有用相可得。何以故？謂諸佛如來，惟是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境界。離于施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。
【要義】所謂用大，是從真如顯現，乃產生報化二身世間出世間的善因果的力用。這已在立義分中陳述過了。今說明用大，提出報化二身的化他的妙用。並不勉強詳說產生世間出世間的善因果的力用，先總說用大，就佛陀的自利和利他而陳述用大之相。
所謂真如的用大，乃言諸佛如來在因地時，發大慈悲心，修諸波羅蜜行，立攝化眾生的大誓願，在橫的方面欲盡行同等地度脫一切眾生，又在豎的方面不限劫數，盡未來際，而對於一切眾生，就像思念自己一身一樣，但亦不取那人此人的眾生差別相。何以像自身一樣思念一切眾生而又不取眾生之相呢？因為一切眾生和自己乃真如平等，無有別異故也。此實為同體的大悲。由於有此因位修行，故肯除滅無明煩惱而證見本有的法身。如此成就因位的自利而達到果位，故同時自然地發生種種不可思議的業用，此實為利他的大用。而此業用是等於真如之體的用，故與真如一樣地遍滿於一切處。雖遍滿於一切處，但並蔔具有可認為佛陀的化用的用相。然則何以佛具足三身呢？答曰：佛的報化二身，是應眾生的機感而顯現的，故若無機感，則佛只是法身(理)智相(智)之身，即理智不二的真如法身。在第一義諦的真如之上，沒有第二義世諦上的差別境界，完全脫離設施造作。故真如法身雖湛然寂靜，但寂中常有照的作用，故能應眾生之機感而使之見聞，給與利益。因此說這是用大，此即報化二身的化用。
此用有二種。雲何為二？一者，依分別事識。凡夫、二乘心所見者，名為應身。以不知轉識現故，見從外來。取色分齊，不能盡知故。二者，依於業識。謂諸菩薩從發意乃至菩薩究竟地，心所見者，名為報身。身有無量色。色有無量相。相有無量好。所住依果，亦有無量種 種 莊嚴。隨所示現，即無有邊，不可窮盡。離分齊相，隨其所應，常能住持，不毀不失。如是功德，皆因諸波羅蜜等無漏行熏、及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報身。
【要義】在說明用大之時，先說隨機的感見而分為應身和報身之理。如前所述，諸佛在因位發無限慈悲誓願，成就永劫的修行。為欲顯現法身，同時出現不思議的業用。此業用有二種。一者，依分別事識，以凡夫二乘之所見為應身。蓋凡夫二乘，執著內有六識、外有六境，不知唯心之理。詳言之，即從業識變成轉識。顯現於此轉識上的現識，正是一切的境，應身也畢竟是顯示在現識上的影像，但他們不知此理，卻以為是從外來的，就立丈六身、三十二相、八十隨形好色的分齊，分齊即無分齊，應身即遍滿於十方法界的報身，但此理他們不能盡知。二者，依於業識，以菩薩所見者為報身。蓋三賢十地的菩薩，知道由於業識，諸法乃唯心的所現，故不於佛身認分齊相。即佛身有無量之色，一一色有無量之相，一一相有無量之好。佛陀所住的依報的國土，亦有無量種種莊嚴。阿彌陀如來存在於西方極樂世界，而同時廣大無有邊際。如是所雲，皆是示現佛身，同時又遍滿於法界，是無邊的，是無盡的，完全脫離分齊相，惟應眾生的感見，經常佛力住持，顯現依正二報，非三災等所毀失者。如是功德，都是由於因位上的十波羅蜜的行熏即後天的始覺的修力、及不思議的熏習即先天的本覺的性德而成就者，具足無量的樂相，因此說是報身。要之，與佛陀本身並無何等區別，乃隨感見而示現報應二身。
又，為凡夫所見者，是其粗色。隨於六道，各見不同。種種異類，非受樂相。故說為應身。複次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見。知彼色相莊嚴等事，無來無去，離于分齊，惟依心現，不離真如。然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。若得淨心，所見微妙，其用轉勝。乃至菩薩地盡，見之究竟。若離業識，則無見相。以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。
【要義】更就應身與報身，陳述隨機的感見而有勝劣之理。首先，在應身之中，凡夫和二乘所見不同。凡夫所見的，乃粗色劣相，隨六道而各各所見不同。然此等異類所見，非出世相，故非受樂相。論文中提出二乘之所見，因為二乘所見若是出世之相，是樂相，故說六道眾生並二乘的感見為應身。其次，就報身而言，所發意等地前的所見，深信真如之法故得少分見。即關於那依正二報的色相、莊嚴等事，二乘如見釋尊，生於王宮，滅于雙林，有去來之相。相反之，知道全離分齊，只是顯現於現識上者，其實不離真如。然地前的菩薩，尚未悟解真如之法，故非無分別。但若得初地淨心，則幾分悟解真如，故其所見之相是微妙的，其用勝於地前。此到達第十地，其所見就得到究竟了。既達妙覺位，離業識，則因無轉現二識的主客，故無有見相的可見之相。何則？因法身無彼此分別之相故也。初發意的菩薩，好比在蒙隴月夜看花；初地的菩薩，好比在初三的月夜看花；地盡的菩薩，好比在十三四之夜看花。佛則是在三五之夜看花。
問曰：若諸佛法身離於色相者，雲何能現色相？答曰：即此法身是色體故，能現於色。所謂從本已來，色心不二。以色性即智故，色體無形，說名智身。以智性即色故，說名法身，遍一切處。所現之色無有分齊，隨心能示十方世界，無量菩薩、無量報身、無量莊嚴。各各差別，皆無分齊，而不相妨。此非心識分別能知，以真如自在用義故。
【要義】法身離色相，但現色相，設問答以釋之。問曰：若諸佛的法身離色相，則何以現示報應等色相？答曰：法身乃報應二身色相的本體，因此能顯現報應二身的色相。何則？本來色心不二也。色的本性，即本覺的智，故報應的色相的本性是無形的，名之為智身。又，智性本身就是色相，故有色相處即為法身。故言法身遍滿一切處。如此，色心不二，色性即智，智性即色，故所現色相也沒有若干丈若干由旬等一定的分齊，乃應眾生的機感，一想到便能示現十方世界的無量的菩薩報身莊嚴，各有差別，但皆無分齊。雖一一遍滿十方世界，但無衝突，不相妨礙。此實非用凡夫妄想分別所能測知者，乃真如圓融無礙的大用之所致。
二０、真生不二
以上已在解釋分中說畢真如門和生滅門。其說明乃從真如起生滅。但有二義，現在依照在攝生滅之相而歸入真如之體的次第，指示真生不二之義。
複次，顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五陰，色之與心。六塵境界，畢竟無念。以心無形相，十力求之，終不可得。如人迷故，謂東為西，方實不轉。眾生亦爾。無明迷故，謂心為念，心實不動。若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。
【字義】所謂五陰，新譯名為五蘊。陰乃陰覆之義，即煩惱覆隱真如之意。此即色受想行識五者。色為物，餘四者為心。即物質與精神是也。所謂即得隨順，乃言方便觀；入真如門乃言正觀。
【要義】二門相對，會相入實，以顯不二之義，便從叱滅門入真如門。換言之，即從生滅之動入真如之寂，從差別入無差別。
從生滅門的迷界證入真如的悟界，其方法如何？答曰：允推求色受想行識的五陰，即一切有為的萬有，則色不出物與心二者。而其中就叫做物的六塵的對象想來，畢竟是無念的，非存在於心以外之物。然則叫做心的東西如何？答曰：心是無形的，無可捕捉。故不但心以外無六塵，即在心內亦不可求得。要之，所謂所緣客觀之物，是不可得的，是無相的。其次，就心而論，譬如人誤認東方(心性)為西方(能念)，但東方常是東方，心性到無論何處都不轉不動。眾生的迷，也是如此。由於無明妄想之力而起動心性，分別能念和所念。然而心性始終一貫，絕不動搖。故若能觀察，知道心性是無念的，去動入靜，則隨順接近於真如，終得證人真如，可知色心生滅差別的萬象，本身就是心性無差別平等絕對的真如。妄即真也。現象即實在也。生滅即真如也。故真生不二，此之謂入真如門。
二一、對治邪執
解釋分三段之中，已將顯示正義的一段說畢，現在要陳述對治邪執的一段。這是關於上文所說大乘的正義，深恐學者陷於邪解妄執，故作辯駁。
對治邪執者，一切邪執，皆依我見。若離於我，則無邪執。是我見有二種。雲何為二？一者，人我見。二者，法我見。