更新日期:2012/05/17 22:31:56

 日本湯次了榮著：大乘起信論新釋（四）

　　　　　　　【要義】先標明一切邪執皆由我見而起。此我見有人我見、法我見二種。此二種並非通常所言外道凡夫的人我或法我，乃言執真如之法者。其中所謂人我見者，乃言我執不斷的初學大乘之徒所起的妄執。所謂法我見者，乃言不斷法執的二乘之徒的妄執一切法中有體性。
　　人我見者，依諸凡夫說有五種。雲何為五？一者，門修多羅說，如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空。以不知如為破著故，即謂虛空是如來性。雲何對治？明虛空相是其妄法，體無不實。以對色，故有。是可見相，令心生滅。以一切色法，本來是心，實無外色。若無外色者，則無虛空相。所謂一切境界，惟心妄起，故有。若心離於妄動，則一切境界滅。唯一真心，無所不遍。此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。
　　【要義】人我見有五種。此所謂凡夫，乃指前述的初學大乘的法徒。第一人我見，破斥邪執法身為人我見。經文中說如來的法譬如虛空。這是為了要破斥眾生以色身為實有的執著。但因眾生不知此義，以致認為虛空本身就是如來法身的體性。今破斥之，虛空者，乃是妄法，非是實體。只是對有形的色法物質假定為有而已。此時乃凡夫可見之相，和色法同樣地能在妄心上生滅顯現。但是一切色法，原來儘是真心的顯現，故心外無色法存在之理。色法既無，則對它亦無考慮虛空的存在之理。蓋一切虛界，乃惟一絕對的真心。由於真心妄動，因而出現境界。若離妄動，則無一切境界，只有一個真心。法界實乃惟一真心，故無所不周遍。此即如來本覺的性覺究竟之義，決非世間所謂太虛的虛妄法。
　　二者，聞修多羅說，世間諸法畢竟體空；乃至涅槃真如之法，亦畢竟空。從本已來自空，離一切相。以不知為破著故，即謂真如涅槃之性，惟是其空。雲何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。
　　【要義】第二，破人我見。即執著真如為空的，應當破斥。般若經等中，談一切皆空。謂世間諸法自不必說，涅槃真如也畢竟是空之說。聽信了此說，而不知這是為了破除從妄情執著的實有，於是發生把真如涅槃的體性亦認為空無的邪執。今破除此邪執，以真如不空之理，指示大智慧光明等無量的功德具足。
　　三者，聞修多羅說，如來之藏無有增減，體備一切功德之法。以不解故，即謂如來之藏有色心法自相差別。雲何對治？以惟依真如義說故，因生滅染義示現說差別故。
　　【要義】第三，破人我見，即破斥執著真如中有色心等差別之法。聽見經文中有如來藏即真如中有大智慧光明等無量功德之說，便發生謬解，以為如來藏中有如吾人所思的差別。今破斥之。依據真如門無差別絕對之義，差別本身表示無差別之義；依據生滅門差別相對之義，反顯於生滅的染法中，說無量差別的功德。因此顯示無差別中的差別。應掃除妄情差別的見解。
　　四者，聞修多羅說，一切世間生死染法，皆依如來藏而有；一切諸法不離真如。以不解故，謂如來藏自往具有一切世間生死等法。雲何對治？以如來藏從本已來，惟有過恒河沙等諸淨功德，不離不斷，不異真如義故。以過恒沙等煩惱染法，惟是妄有，性自本無。從無始世來，未曾與如來藏相應故。若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。
　　【要義】第四，破人我見，即破斥執著真如之體中有惡法。聽見經文中說世間生死的妄染諸法皆因如來藏而有，一切諸法不離真如。便誤解真如隨緣之義，執著為如來藏自體中直接具有一切世間妄染惡法。今破斥之。如來藏真如的本體，雖是本來染淨不二的絕對界，但在其相大中，有過恒沙等的淨功德，乃不離(用即)不斷(用常)不異(體一)之物。煩惱惡法，只在妄情之前顯現，本來無有其體性。因為從無始已來，未曾隨順相應于如來藏真如故也。若如來藏真如中有妄法，則積修養之功，妄法即當愈益顯現。而修顯證會真如的結果，可永遠斷滅妄法。由此觀之，妄法無可有之理。如此斥破此人我見。(關於此義，華嚴緣起論和天臺實相論有異見。參肴立義分中說義之下的詳義之條。又參照教理鈔十七(二十丁)、四明教行四(十六丁)等)。
　　五者，聞修多羅說，依如來藏，故有生死；依如來藏，故得涅槃。以不解故，謂眾生有始。以見始故，複謂如來所得涅槃，有其終盡，還作眾生。雲何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。又如來藏無有後際。諸佛所得涅槃，與之相應，則無後際故。
　　【要義】破斥第五種人我見，即破斥眾生有始及還作眾生的執著。經文(勝鬘經等)中有布如來藏而有生死之迷；依如來藏而有涅槃之悟之說。聽到了此說，由於不瞭解無明無始之義，遂發生真前妄後之執，認為有眾生出生之始。因已起真前妄後之執，故隨之而起悟後卻迷之執。一旦獲得如來涅槃之悟者，又還執著於作迷的眾生。今破斥之：如來藏真如乃無始的存在，故頂明亦是無始的存在。因無明無始故，眾生之生亦複無始。倘說三界內眾生之外更有眾生始生，則是外道經的說法。(仁王經中說三界之外別有一眾生界藏，乃外道大有經中的說法，非七佛說)。又，如來藏真如是無始的，同時又是無終的。因此與如來藏真如相應契當的佛陀涅樂的悟，也是無終的。豈有還迷而作眾生之理？如此加以辯駁。
　　以上人我五執中，前二者是關於空的執著，後三者是關於有的執著。又，最初一者限於果後四者是其通因果的迷執。
　　法我見者，依二乘鈍根故。如來但為說人無我。心說不究竟，見有五陰生滅之法。怖畏生死，妄取涅槃。雲何對治？以五陰法自性不生，則無有滅，本來涅槃故。
　　【要義】以上破斥了五種人我見，今說法我見。所謂法我見，由於二乘鈍根，故如來隻說人空法有之理，未說法空之理，但二乘的劣機，執著了法的實有，畏怖生死，妄取灰身滅智的小果。今斥破之，須知五蘊身心之法，其本身是不生不滅的真如，故無有滅，本來是常住涅槃。用此大乘法義加以辯駁。
　　複次，究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說，引導眾生。其旨趣者，皆為離念，歸於真如。以念一切法令心生滅，不入實智故。
　　【要義】以上的人法二見，是說明對治離。今陳述究竟離。上述的對治離，乃為了破除各種邪執，而用與之相應的法義，使能治與所治相對而掃除邪執。猶如對於各種疾病，使用一一相對的藥。今此究竟離，則為欲掃除一切邪執，一切言語泯亡，達於無念之境，悟入真如，即所謂言語道斷，心行處滅者也。好比欲使藥石奏效，病患根除，而藥也沒有，病也沒有。然則其究竟脫離妄執者如？原來所謂染法所謂淨法，全都是相對的假名，其真如不可得也。蓋一切諸法的真如覺體，非色非心，非果位的智，亦非因位的識，又非有，又非無，畢竟是離言不可說的。所以用言語來說明者，乃佛陀如來的善巧方便，於無言說中起言說，以引導眾生，使達於真如離言之境。但倘思念染淨一切之法，則滯於相對生滅，不能進入悟通真如的實智。因此泯亡相對言說的差別，悟入絕對離言的妙境界，是必要的。
　　二二、分別發趣道相
　　解釋分三段之，已將顯示正義及對治邪執的二段說畢。今說分別道相發趣。上兩段相當於大乘的大，乃理論的哲學的說明。今此段相當於大乘的乘，乃實踐的宗教的說明。
　　分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。略說發心有三種。雲何為三？一者，信成就發心。三者，解行發心。三者，證發心。
　　【要義】所謂分別發趣道相，意思是說，分別發趣於道的相。即在諸佛所證的佛果菩提的道上，一切菩薩發菩提心而修行，說明趣向的義相。換言之，乃論述立志進趣於無上道的路徑過程。此路徑過程大別為三種，一者，信成就發心，乃言在十信位上修習信心，其信成就，進入十住不退位。二者，解行發心，乃言在十行十回向位上了解法空之理，隨順於真如，修養六度的妙行。三者，證發心，乃言在十地位上證真如。即前二者為地前的相似比觀，後一者為地上的真實正觀。
　　信成就發心者，依何等人，修何等行，得信成就，堪能發心？所謂依不定聚眾生，有焦習善根力故。信業果報，能起十善，厭生死苦。欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心。經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩，教令發心。或以大悲故，能自發心。或因正法欲滅，以護法因緣，能自發心。如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退。名住如來種中，正因相應。若有眾生善根微少，久遠已來，煩惱深厚。雖值於佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。設有求大乘者，根則不定，若進若退。或有供養諸佛，未經一萬劫。於中遇緣，亦有發心。所謂見佛色相而發其心。或因供養眾僧而發其心。或因二乘之人教令發心。或學他發心。如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失墮二乘地。
　　【要義】第一信成就發心中，先述信心成就之相。所謂信成就發心，是何等樣人所作的呢？作何等的修行呢？如何信心成就而得發心呢？答曰：先舉能修的人，乃不定聚(十信位)的人。其次，表示其修行，則是由於具有宿世以來內外兩熏的善根故能信善惡二業的果報，起十善，厭生死苦，願求無上菩提，值諸佛，親為供養，以此修信心，經一萬劫，獲得信心成就。講到其發心的成就，則因如此信心成，佛菩薩教使發心，或以眾生救濟的大悲而自己發心，或慨歎正法的衰滅，從護法的精神上自己發心。能如是信心成就而發心的人，進於正定聚不退位(十住位)，得到當來必可成佛的金剛種子，與本覺內熏的正因相應，不再墮入二乘地。
　　以上乃不定聚的勝根，但若是不定聚中的劣機，則如？答曰：此乃善根微少，而久遠劫以來煩惱深厚之人，故雖值佛供養，只修行五戒十善，起人天的種子；修行四諦十二因緣，而起二乘的種子而止。設有求大乘佛果之人，但其根機不定，一進一退無常，或供養諸佛未經一萬劫，則或見佛的色相，或供養眾僧，或因下劣的二乘的教令，或學習其他的教，遇此種緣而發心。此等發心悉皆不定，遇到像舍利佛那樣的惡因緣時，便墮入二乘地。
　　複次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。雲何為三？一者，直心。正念真如法故。二者，深心。樂集一切諸善行故。三者，大悲心。欲拔一切眾生苦故。
　　【要義】第一信成就發心中，今指示發心中的三心。發心有三種，一為直心，即別無歧途，正直地念及真如，乃二行之根本。二為深心，為欲歸向心源，樂集一切善行，乃自利行。三為大悲心，即眾生救濟的大悲心，乃利他行。此三種心，在橫的方面說，從初悉皆具足，但若在豎的方面說，則順次相當於十住十行十回向。“義記”中將此三心配合於三聚戒、三德、三回向，即如左：
　　直心──攝律儀戒──斷──實際回向──止惡──根本
　　深心──攝善法戒──智──菩提回向──修善──自利
　　大悲心─攝眾生戒──恩──眾生回向──救濟──利他
　　問曰：上說法界一相，佛體無二，何故不惟念真如，複假求學諸善之行？答曰：譬如大磨尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢。若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。如是眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。以垢無量，遍一切法故。修一切善行，以為對治。若人修行一切善法，自然歸順真如法故。時說方便有四種。雲何為四？
　　【要義】發心中除直心之外，更有深心和大悲心，以問答說明其理。問曰：上文說同相之下，
　　法界一相，佛凡同體，乃唯一真如。然則只要注念真如，便已足夠，何必更發深心與大悲心而修善行？答曰：譬如大摩尼(如意)寶珠的性體雖然明淨，但因有礦穢的垢。倘使人不念其為寶，不用方法來磨治它，則終不能發散明淨的光輝。今此亦然：眾生所有的真如，其體性也本來是空淨的，只因有無量無邊的煩惱，便不念真如，或不修善行，故畢竟不能明淨。修善行有如此的必要。蓋善行違背煩惱妄法，隨順於真如本覺。故倘能發深心大悲心而修習善行，則自然可以歸順真如。隨順於真如，雖方便無量，略說之亦有四種，即如下：
　　一者，行根本方便。謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死。觀一切法，因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。以隨順法性無住故。二者，能止方便。謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長。以隨順法性離諸過故。三者，發起善根增長方便。謂勤供養禮拜三寶，讚歎隨喜，勸請諸佛。以敬愛三寶淳厚心故，信得增長。乃能志求無上之道。又因佛法僧力所護故，能銷業障，善根不退。以隨順法性離癡障故。四者，大願平等方便。所謂發願盡于未來，化度一切眾生，使無有餘。皆令究竟無餘涅槃。以隨順法無斷絕故。法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。
　　【要義】第一，行根本方便者，乃言兩種二利行的根本，即因有智慧而不住生死；因有慈悲而不住涅槃。即法性真如的不變隨緣有此二義，不住著于一方。第二，能止方便者，乃消極的自利，即止惡，所謂止持門是也。即符合於脫離法性真如的諸過。第三，發起善根增長方便者，乃積極的自利，即修善，所謂作持門是也。即符合於脫離法性真如的癡障。第四，大願平等方便者，乃攝化眾生的利他。在時間上盡未來際，在空間上不漏一切眾生，使悉皆平等，悟入究竟涅槃。
　　菩薩發是心故，則得少分見於法身以見法身故，隨其願力，能現八種，利益眾生。所謂從兜率天退入胎，住胎出胎，出家，成道，轉法輪，入於涅槃。然是菩薩未名法身。以其過去無量世來有漏之業，未能決斷。隨其所生與微苦相應。亦非業系，以有大願自在力故。如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退。但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐怖，令彼勇猛故。又，是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。若聞無量無邊阿僧祇劫，勤苦難行，乃得涅槃，亦不怯弱。以信知一切法從本已來自涅槃故。
　　【要義】說明發心的利益，有四段。第一，顯勝德；第二，明微過；第三，通權教；第四，歎實行。
　　第一，所謂勝德者，乃言初住位的菩薩，由於發以上三種心，故能以相似比觀的智慧去理解少分真如的法身。因見真如，故能隨自己的願力，自由地示現八相成道。第二，所謂微過者，初住位的菩薩由於未曾全斷有漏之業，故有變易生死的微苦。又，在故留潤生的情況之下，有分段生死之苦，但不似吾人凡夫的業系，乃從度生的大頗發起，故其壽命也有申縮自在之力。第三，所謂通權教者，經文中曾說十住的菩薩有退墮到三惡趣者，並非真實的退墮，乃欲激勵末入定的十信位者。第四，所謂歎實行者，乃言十住位的菩薩一度發心，信知一切法本來涅槃之理，故不怕退墮到二乘地，聽到欲得涅槃必須永劫修行的話，也不畏懼，畢竟勇猛精進。
　　解行發心者，當知轉勝。以是菩薩從初正信已來，于第一阿僧祇劫將欲滿故，於真如法中，深解現前，所修離相。以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。以知法性無染、離五欲過故，隨順修行屍羅波羅蜜。以知法性無苦、離嗔惱故，隨順修行羼提波羅蜜。以知法性無身心相、離懈怠故，隨順修行毗黎耶波羅密。以知法性常定、體無亂故，隨順修行禪波羅蜜。以知法性體明、離無明故，隨順修行般若波羅蜜。
　　【要義】今述第二解行發心。所謂解行發心者，從前文的正信(初住)進展，今已入十行，又將行滿十回向，將結束三大柯僧祇劫的中初阿僧祇，故對真如發生深解。所謂深，乃對前位的淺而言；所謂解，乃言不及後位的證。因如此深解現前，故其修相能符合真如的無相。雖終日能行，而不認識其相，全離修相，即隨順真如，修六波羅蜜。波羅蜜，譯語是到彼岸，略稱度。真如之中，沒有從差別而來的慳貪，故隨順之而修檀(佈施)波羅蜜。又，真如之中，無有染汙，脫離色聲香味觸的五欲之過，宇宙自然的規律無所過失，故隨順之而修屍羅(持戒)波羅蜜。又，真如之中，無有塵垢，因而脫離嗔惱，順之而修羼提(忍辱)波羅蜜。又，因真如遠離身心之相，故無懈怠，隨順之而修毗黎耶(精進)波羅蜜。又，真如常住，無有散亂，隨順之而修禪(禪那，即言靜慮)。又，真如之體明淨，無有無明，隨順之而修般若(智慧)。此即解行發心的真如隨順。
　　┌檀那──佈施──慈悲──無貪
　　├屍羅──持戒──規律──無過
　　六波羅蜜┼羼提──忍辱──忍耐──無嗔
　　├毗黎耶─精進──勉強──無怠
　　├禪那──禪定──靜思──無亂
　　└般若──智慧──智識──無癡
　　證發心者，從淨心地，乃至菩薩究竟地，證何境界？所謂真如。以依轉識，說為境界。而此諸者，無有境界惟真如智，名為法身。是菩薩于一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪。惟為開導利益眾生，不依文字。或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故。或說我于無量阿僧祇劫當成佛道，以為懈怠眾生故。能示如是無數方便，不可思議。而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法。以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故。但隨眾生世界不同所見所聞根欲性異，故示所行亦有差別。
　　【要義】述第三證發心，初說發心之體。所謂證發心者，其地位如何？答曰：乃在從初地的淨心位至第十地究竟位而證。證如何境界？真如是也。所謂證，乃言用根本無分別智去照見真如無差別的理體，故離去能所，超越主觀客觀，乃絕對一相一枚，故別無所謂境界。而現在特地提出境界，乃因十地菩薩未達果位，故後得有分別智之中業識不盡，隨之而轉現的二識猶存。因此指由於轉識而來的現識中映現的真如為境界。須知根本智中，本來無有境界。因此直指此真如根本智為法身。
　　其次，此菩薩根本無分別智之上所顯現的後得有分別智的勝用如何？由於用此智照見差別界，故一切差別無不照見，苦惱的眾生一一出現，於是發起救濟的大悲。即無有用微妙的文字言語來稱讚的私意，而一意專心攝化眾生，因此能在一念之頃到達十方無邊的世界，而供養諸佛，請其說法。又，為了對長時的修行心懷怯弱的眾生，經雛劫數，超越地帶，成就正覺。又，為了認為佛道易修而懈慢的眾生，說需要無量劫。度生攝化的方便是無量不可思議的。
　　但在實際上，此菩薩之種性，根與發心與所證皆相等，決無超過之法。地前一阿僧祇，地上二阿僧祇，合起來，都需要三阿僧祇劫的修行。只是隨眾生之感見，而其示現有種種之差別耳。
　　又，是菩薩發心相者，有三種心微細之相。雲何為三？一者，真心，無分別故。二者，方便心，自然遍行利益眾生故。三者，業識心，微細起滅故。
　　【要義】次陳述發心之相。十地菩薩發心之相有三種。第一，所謂真心，乃證真如的理體的根本智。第二，所謂方便心，乃眾生攝化的後得智。第三，所謂業識，異于佛果圓滿之德，表示有微細起滅之累。可知在實理上，此菩薩尚有業轉現的阿黎耶識。
　　又，是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智。自然而有不思議業，能現十方利益眾生。問曰：虛空無邊故，世界無邊。世界無邊故，眾生無邊。眾生無邊故，心行差別亦複無邊。如是境界，不可分齊，難知難解。若無明斷，無有心想。雲何能了，名一切種智？答曰：一切境界，本來一心，離於想念。以眾生妄見境界，故心有分齊。以妄起想念，不稱法性，故不能決了。諸佛如來，離於見想，無所不遍。心真實故，即見諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用無量方便。隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義。是故得名一切種智。
　　【要義】最後說明功德成滿，更就一切種智，設問答以解疑。菩薩十地位正確地究竟之時，功德成滿，達於佛果位。此時在色界的頂上的摩醯首羅天，示現一切世間色身中最高大的身體，只用一念契合全分真如的始覺的智慧，頓斷根本無明。因頓斷無明，故顯現一切種智。所謂一切種智，名為根本後得無礙之智，或稱為真俗無礙之智。乃一切無不遍照之智也。此智上自然有不可思議的業用，能現於十方，攝化眾生，給與利益。“義記”中以一切種智配合智淨相，以不思議業配合不思議業相，因皆是本覺隨染之所成故也。
　　關於一切種智的疑問是：宇宙廣大無邊，人生無量無邊，其間差別亦複無邊，難知難解。雖是一切種智，亦不能一一瞭解，如此，不但在客觀物件上疑問，在主觀上，若說無明頓斷、無有心想，則與一切種智一一瞭解也相矛盾。於此甚是懷疑。答曰：客觀物件的境界，本來不出一心之外。此一心絕對平等，脫離心想。是以一切無所不照。眾生因有妄分別的心想，故在心外認境，甚不自由，又有不能照之處。然諸佛如來，離主客的見相，全無心想，故無所不遍，無所不照。因此而起攝化眾生的大悲，開示種種法義，尚有何疑？
　　又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處，利益眾生者，一切眾生，若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利。雲何世間多不能見？答曰：諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故，而說自然。但依眾生心現。眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生心若有垢，法身不現故。
　　【要義】前文解答關於一切種智的疑問，今解釋關於自然業智的疑問。前文言諸佛如來自然有不思議之業，能示現一切處，利益眾生。然則眾生何以不見聞佛身？答曰：諸佛如來的法身，乃真如平等無差別者，遍滿於宇宙中。但斷絕作意分別之想，是自然的。只是適應著眾生的感見。故眾生有塵垢，猶如鏡面有垢，不能映現萬像。法身上無由顯現報化二身。
　　第八章 修行信心分
　　起信論分為五分，現在是說第四的修行信心分。第二立義分略說大乘。第三解釋分廣說大乘。都是教人知道大乘為何物。現在陳述的是須向此大乘起信心而修行。所謂四信五行，即在大乘起信的題號中相當於起信二字。
　　一、四信
　　已說解釋分，次說修行信心分。是中依未入正定聚眾生故說修行信心。何等信心？雲何修行？略說信心有四種。雲何為四？
　　【要義】承前起後，先舉能修之人，後標信心與修行。所謂能信之人者，乃言未入正定聚者，即不定聚者。前述的分別發起道相，雖然也是不定聚之機，但是使已經信心成就之人，表示三種發心，使入正定聚，主要是說三賢十地的修行。現在的修行信心分，雖然也是對不定聚而言，但因信心尚未成就，故特地說述四信五行之法，主眼在於使信心成就。故前者是為勝機的菩薩而說，今者是為劣機的行者而說。因此前者是理想的實踐論，今者可說是實際的實踐論。此分別發趣相是從修行信心分的能信能行，著眼於所信所行的物件，以說明大乘。
　　一者，信根本。所謂樂念真如法故。二者，信佛有無量功德。常念，親近，供養，恭敬，發起善根，願求一切智故。三者，信法有大利益。常念修行諸波羅蜜故。四者，信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。
　　【要義】今陳述一心二門三大四信五行中的四信。所謂四信者，乃言信真如，信佛，信法，信僧。第一，所謂信真如，因真如乃宇宙萬有的根本，故樂念之。第二，所謂信佛者，即相信佛有大智慧光明等無量的功德，經常恭敬供養。第三，所謂信法者，乃言教法中有大利益，經常作六度的修行。第四，所謂信僧者，即相信僧能隨順真如，行二利，常親近菩薩眾，受教，修行。要之，真如是根本，佛法僧三寶，不外乎真如的顯現。即真如的人格的、理想的表現，是佛；真如的哲學的、理論的表現，是法；真你的倫理的、實際的表現，是僧。又可把真如體相用的三大順次配合佛法僧三寶。終極則惟一地歸結於真如。但今因以窮行實踐為主眼，故信仰物件有四，為欲鼓吹不壞的信念也。
　　二、五行
　　修行有五門，能成此信。雲何為五？一者，施門。二者，戒門。三者，忍門。四者，進門。五者，止觀門。
　　【要義】今陳述一心二門三大四信五行中的五行。佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧的六波羅蜜中，禪定(止)、智慧(觀)合為止觀。為五行。此止觀之二，乃不離一對之法。但必須均等，故合為一門。加之一心二門三大四信五行，依照增數之法，巧妙地組織本論，有深意焉。
　　雲何修行施門？若見一切來求索者，所有財物，隨力施與，以自舍慳貪，令彼歡喜。若見厄難、恐怖、危逼，隨己堪任，施與無畏。若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說，不應貪求名利恭敬。惟念自利利他，回向菩提故。
　　【要義】所謂行佈施，施我財物，叫做財施。解除人的危險，叫做無畏施。教導人，叫做法施。世人有把此三施配合智仁勇三德者。即財施為仁，無畏施為勇，法施為智。而此三施，都要不執著能施、所施、施物，才是佈施行之上乘。
　　雲何修行戒門？所謂不殺、不盜、不淫、不兩舌、不惡口、不妄言。不綺語。遠離貪嫉、欺詐、諂曲、嗔恚、邪見。若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憤鬧，常處寂靜，修習少欲知足頭陀等行。乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔。不得輕於如來所制禁戒。當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。
　　【要義】佛陀的戒法，人體分為三門，即攝律儀戒(止惡)、攝善法戒(作善)、攝眾生戒(度生)。若以配合現在的經文，則出家以上相當於攝律儀戒，以下相當於攝善法戒，當護譏嫌以下相當於攝眾生戒。攝律儀戒，通常禁止身三(殺生、偷盜、邪行)、口四(兩舌、惡口、妄語、綺語)意三(貪、嗔、癡邪見)。今於此外又加貪嫉、欺詐、諂曲三項。又，相當於攝善法戒的文，中，在出家人，特別注意應守如來所制禁條，避開憒鬧的都會而蔔居於閑寂之處，少欲，知足，修頭陀行，微少的罪過亦應慚愧而改悔。所謂頭陀，譯作抖擻，乃言為欲抖擻煩惱而托缽。最後，在相當於攝眾生戒的文中，須注意勿使由於出家不謹慎而招致世人嫌惡譏評，發生狂妄地誹謗正法的罪過。
　　雲何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報。亦當忍於利衰、毀譽、稱譏、苦樂等法故。
　　【要義】所謂忍辱者，即是忍耐，被別人惱，亦不起復仇之心，名為他不饒益忍，即忍受他人的不饒益之意。又，不為利害、毀譽、褒貶等而動心，名為安受忍，即不動的精神也。
　　雲何修行進門？所謂于諸善事，心不懈退。立志堅強，遠離怯弱。當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益。是故應勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。
　　【要義】所謂精進，即用功。首先對諸善事不怠，又立志堅固，全無卑怯。又，為了解脫自身輪回生死之大苦，而行二利。
　　複次，若人雖修行信心，以從先世已來，多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂。或為世間事務種種牽纏。或為病苦所惱。有如是等眾多障礙，是故應當勇猛精勤。晝夜六時禮拜諸佛。誠心懺悔，勸請隨喜。回向菩提，常不休廢。得免諸障，善根增長故。
　　【要義】舉示精進中的障礙，說除障的方法。欲修行信心，亦因無始曠劫以來迷上加迷，為了邪魔諸鬼，為了世間的俗務，為了疾病，而不能如願地修行，是常有的事。所以必須在晝夜六時中禮拜諸佛，至心懺悔，勸請大德，隨喜善事，迥向菩提，以增長善根，除去諸種障礙。
　　雲何修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢磨他觀義故。所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毗缽舍那觀義故。雲何隨順？以此二義漸漸修習，不相舍離，雙現前故。
　　【字義】單說止，說觀，乃方便之法。奢摩他，譯言止。此處是對止說明止的成就的正止。又，加一觀字，說奢摩他觀，因為觀有通別，通叫做禪定智慧，別叫做智惠。毗缽舍那，譯言觀，即正觀也。
　　【要義】陳述第五止觀門，先略說止觀之相。所謂止者，乃言吾人用妄分別來認識六塵的境界，因此必須止此等一切境界，使與正止一致而修行。所謂觀者，乃言觀察一切諸法的因緣生滅之相，使與正觀相一致。不依據止，則心散亂；非觀，則心沉滯。因此必須漸漸修習此二方便，不便離舍，才能止觀雙現前，達於妙境。質言之，止是真如門方面，由此可得根本智；觀是生滅門方面，由此可得後得智。然二門二智，皆是惟一真如的兩面觀，故能雙現。
　　若修止者，住於靜處，端坐正意，不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知。一切諸想，隨念皆除。亦遣除想，以一切法本來無想，念念不生，念念不滅。亦不得隨心外念境界。後以心除心。心若馳散，即當攝來，住於正念。是正念者，當知唯心，無外境界。即複此心亦無自相，念念不可得。若從坐起、去來、進止，有所施作，于一切時，常念方便，隨順觀察。久習淳熟，其心得住。以心住故，漸漸猛利，隨順得入頁如三昧。深伏煩惱，信心增長，速成不退。惟除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠，如是等人所不能入。
　　【要義】其次分別說止。陳述止是修的方法，終於獲得真如三昧。欲修正，必先住在靜處，清淨持戒，食具具足，得善知識，屏除一切俗務。此五緣必須具備。今只舉靜處，其他從略。依照禪的座法，結跏趺坐，使身體端正。其次，不求世間名利，藉以正心。如此，可以依據真如門，觀見唯心無境，因此不用按照氣息的數息觀，不須修習按照形色的骨蘊觀，不須依空、地水風火乃至見聞知覺之境而修習，所想能想，盡皆除去。因為一切法的真如，即宇宙的真相，本來是不生不滅的。既已隨順法性真如，則心外無境。先在心外認識實境者，此認識實境的心是妄的。此種迂愚之法，必須除去。又若在修止期間，心情散亂，則應住於心外無境的正念中。心外無境，則此心亦無自相，空寂而念念不可得。不僅在端坐修行時如此，在去來、進止、起居動作之時，亦應經常隨順法性不動之理而觀察修行。久習純熟之後，遂入真如三昧，一切境相皆止，成就初住不退位。惟疑惑不信之人不能人。
　　複次，依是三昧故，則知法界一相。謂一切諸佛法身，與眾生身平等無二。即名一行三昧。當知真如是三昧根本。若人修行，漸漸能生無量三昧。
　　【要義】陳述真如三昧的異名和勝德。入真如三昧時，法界一相而無差別。佛凡平等無二。因此名為一行三昧。此真如一行三昧是諸三昧的根本，若能修習之可生無量三昧。
　　或有眾生，無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相。當念唯心，境界則滅，終不為惱。或現天像、菩薩像，亦作如來像，相好具足。或說陀羅尼。或說佈施、持戎、忍辱、精進、禪定、智慧。或說平等空無相、無願、無怨、無親、無因、無果，畢竟空寂，是真涅槃。或令人知宿命過去之事，亦知未來之事得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事又令使人數嗔數喜，性無常准或多慈愛多睡多病，其心懈怠或率起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。或舍本勝行，更修雜業若著世事種種牽纏。亦能使人得諸三昧少分相似。店是外道所得，非真三昧。或複令人，若一日，若二日，若三日，乃至七日，住於定中。得自然香美飲食，身心施適悅，不饑不渴，使人愛著。或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。應知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著世間名利恭敬故。真如三昧者，不住見相，不住得相，乃至出定，亦無懈慢。所有煩惱漸漸微薄。若諸凡夫不習此三昧法，得入如來種性，無有是處以修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，系屬三界，與外道共。若離善知識所護，則起外道見故。
　　【要義】魔障有種種。即出現恐怖的相貌，出現男女端麗之像，出現佛菩薩之相，說六度等之法，使人得到宿命通、天眼通等有漏的五通而被惑，使人發生煩惱，心情錯亂，給與外道的三昧，使溺惑於禪悅食，使人食欲紊亂，身體衰弱等等，不勝枚舉。對治此等魔障的方法，行者必須常行智慧觀察，住於正念，不取不著，則魔障自然退散。所謂外道三昧，內則不離見愛、我慢之心，外則貪著名聞利譽，因此絕對不能退治煩惱。又次，所謂真如一行三昧的真相，因無能緣之心，故不住見相；因無所緣之境，故不住得相。能所主客盡皆泯亡，故可漸漸斷絕煩惱，入於如來種性的初住不退位。但倘四禪四無色等世間禪不能離我執，則仍墮於外道的三昧。
　　複次，精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利益。雲何為十？一者，常為十方諸佛菩薩之所護念。二者，不為諸魔惡鬼所能恐怖。三者，不為九十五種外道鬼神之所惑亂。四者，遠離誹謗甚深之法，重罪業障漸漸微蒪。五者，滅一切疑諸惡覺觀。六者，於如來境界信得增長。七者，遠離憂悔，于生死中勇猛不怯。八者，其心柔和，舍於憍慢，不為他人所惱。九者，雖未得定，于一切時一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間。十者，若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。
　　【要義】修止不但于後生有利益，又有現世十種利益。一為佛菩薩護念之益，二為諸魔畏怖之益，三為遠離外道之益，四為重障微薄之益，五為疑惑滅除之益，六為信仰增長之益，七為勇猛不怯之益，八篇心身柔和之益，九為世間不樂之益，十為外緣不動之益。
　　複次，若人惟修於止，則心沉沒，或起懈怠，不樂眾善，遠確大悲。是故修觀。修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。一切心行，念念生滅，以是故苦。應觀過去所念諸法，恍忽如夢。應觀現在所念諸法，猶如電光。應觀未來所念諸法，猶如於雲忽爾而起。應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種駐穢汙，無一可樂。
　　【要義】先略說觀。只修止，則如止水湛然，心沉沒而缺少活動。因而不樂眾善，缺乏度生大悲，自利利他並失。故應修活動的觀。修觀有四階級，即法相觀、大悲觀、大願觀、精進觀。今說第一的法相觀。法相觀可治以前的失自利之過，乃四非常觀：一為無常觀，二為苦觀，三為無我觀，四為不淨觀。
　　如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習故，令心生滅，已受一切身心大苦。現在即有無量逼迫。未來世苦，亦無分齊，難舍難離，而不覺知。眾生如是，甚為可湣。
　　【要義】述大悲觀。一切眾生，無始以來，因被無明熏習，而受生死苦報，現在、未來，皆蒙無量苦痛。而不知解脫之道，甚為可湣。
　　作此思惟，即應勇猛立大誓願。願令我心離分別故，遍于十方修行一切諸善功德，盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。
　　【要義】為欲救濟如此苦惱的眾生，使得涅槃，故立大誓願。
　　以起如是願故，于一切時，一切處，所有眾善，隨己堪能，不舍修學，心無懈怠。惟除坐時專念於止。若餘一切，悉當觀察應作不應作。
　　【要義】述精進觀。既立度生的大願，除了端坐時專念止以外，必須常用畢生的努力，奉行修善。倘是應作，則隨順真如而作，倘是不應作，則不可違背真如而作。當如此觀察。
　　若行、若住、若臥、若起，皆應止觀俱行。所訂雖念諸法自性不生，而征即念因緣和合、善惡之業、苦樂等報，不失不壞。雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。若修止者，對治凡夫住著世間，能舍二乘怯弱之見。若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。以此義故，是止觀二門，共相助成，不相舍離。若止觀不具，則無能入菩提之道。
　　【要義】前已分別解釋止和觀。今述止和觀雙運。行住坐臥，皆當止和觀俱行。即一切諸法的自性是不生不滅的(止)；同時，因緣和合的善惡業報是不失不壞的(觀)。又，因緣和合的善惡業報不失不壞(觀)，同時，一切諸法的自性不生不滅(觀)。止即觀，觀即止，平爭即差別，差別即平等，止觀不二，真生不二，故能退治凡夫二乘的心過，得入佛果菩提之道。
　　三、彌陀易行
　　複次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。以住於娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。懼謂信心難可成就，意欲退者。當知如來有勝方便，攝護信心。謂以專意念佛因綠，隨順得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迥向願求生彼世界，即得往生。常見佛故，終無有退。若親彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生住正定故。
　　【要義】開示易行念佛的一門，作為防退的方法。眾生(十信位兼十信以前的人)學大乘之法，作四信五行，欲得正信的初住不退位，但此娑婆世界多退緣，現時不能實地策修之，于此何能有如來勝方便而攝護信心？但可用專意念佛的因緣，隨願而生於他方佛土(雖是諸佛的淨土，但引經看來，實為彌陀的淨土)，永離三惡道。所以經(淨土三部經及瑞相經等)中說，若人專念西方極樂世界的阿彌陀佛，將所修善根回向，願求生于彼阿彌陀佛國，則即得往生。故往生之人，常能在彼國土見佛，因此終無退轉。若更有勝機(三賢十地)，觀見彌陀的真如法身，即理體，經常勤修，則可住於正定聚(初住已上)，故畢竟能得往生。
　　【詳義】專意念佛，乃觀念口稱兩事。“孔目章”四(七丁左)以淨土論讚歎門的念佛為口稱的念佛。“禪源詮”上(六丁左)則以為觀念的念佛。長水等為口稱的念佛。但就真宗一家的結論看來，可說正是口稱兼觀念相通。修多羅說之下，有念佛，有善根。雖然十八、十九、二十真假未分，但對照上述的專意念佛之文，結論應是十八弘願。常見佛等的八字，海東認為是經說之文；若觀以下則為馬鳴的解釋。此時若觀以下也與前者相同，只是劣機的解釋。然“義記”中視為常見佛等以下乃馬鳴的解釋。此時若觀以下就成為勝機的解釋。應是顯示勝劣二機。雖二說皆可通，但從佛的理體方面看來，大可分為劣機和勝機。若觀彼佛的“若”字，新譯中無有。無有若之一字時，往生常見佛。故觀見理體，成為局限於劣機。舊譯有若之一字，是顯現勝機。指示初住以上的勝機也河願求往生極樂之意。然作為起信論的主旨，勝機有四信五行之法，有分別發趣道相中所說的三種發心。極樂往生當屬於傍意，當著眼於若之一字。則基本意，契合於凡夫兼為聖人的旨趣。
　　若將本論與觀經相比較，則觀經的正宗分中廣說定散二善。但從流通文倒看時，乃鼓吹念佛，而仿解釋之例。本論亦與此，同雖說一心二門三大四信五行，但從此文倒看時，可說全論都是鼓吹念佛。然虛心平氣觀察今文時，有真假未分，旗幟不鮮明之處。故九祖法然聖人的“選擇集”中，判定為傍明往生淨土論，實屬有理。
　　第九章 勸修利益分
　　本論共有五分，今述第五的勸修利益分。信奉上述之理而實行時，其利益廣大無垠。過去一切諸佛，亦皆乘此法而得無上涅槃。現在未來一切諸菩薩，亦可乘此法而成。是故一切眾生亦複可乘此法，今舉其利益以勸修。
　　本論以卷頭的歸敬頌為序分，卷末的流通頌為流通分，中間的五分為正宗分。若在五正．宗分中求序、正、流通，則因緣分為序分，立義分、解釋分、修行信心分為正宗分，今之勸修利益分為流通分。
　　已說修行信心分，次說勸修利益分。如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。若有眾生欲於如來甚深境界得生正信，遠離誹謗，入大乘道，當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。
　　【要義】總說利益。似上所說大乘之法，乃諸佛的秘藏實論。若有眾生信此法，欲入大乘菩薩所修之道(即因道之義。因通佛果，故曰道)，須持此論(聞慧)，思量(思慧)，修習(修慧)，究竟可至佛果涅槃之無上道(即果道之義)。
　　若人聞是法已，不生怯弱，當知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。假使有人能化三千大千世界滿中眾生，令行十善，不如有人於一食頃正思此法，過前功德，不可為喻。複次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。假令十方一切諸佛，各于無量無邊阿僧祇劫，歎其功德，亦不能盡。何以故？謂法性功德無有盡故。此人功德亦複如是無有邊際。
　　【要義】以下約聞思修三慧，分別說其利益。“若人聞是法”以下，說明聞慧的益相。“假使有人”以下，說明思慧的益相。“複次若人”以下，陳述修慧的益相。其中所謂授記，乃言當來必成佛的記別，即授與保證。
　　其有眾生，於此論中，譭謗不信，所獲罪報，經無曼劫，受大苦惱。是故眾生但應信仰，不應誹謗，以深自害，亦害他人，斷絕一切三寶之種以一切如來，皆依此法得涅槃故一切菩薩，因之修行，入佛智故。
　　【要義】次陳述誹謗此論之重罪。若人誹謗此論，當於無量劫間受大苦惱。何以故？因自害、害他，斷絕三寶之種故也。言斷絕三寶之種，乃因一切如來及菩薩皆乘此法以至菩提涅槃故也。
　　當知過去菩薩，已依此法得成淨信。現在菩薩，今依此法得成淨信。未來菩薩，當依此法，得成淨信。是故眾生應勤修學。
　　【要義】最後結勸。三世菩薩，皆行此法，更無異路。故應勸修學。
　　第十章 流通頌
　　諸佛甚深廣大義 我今隨分總持說
　　回此功德如法性 普利一切眾生界
　　【要義】對於卷頭的歸敬頌，此四句為流通頌。將諸佛所證甚深廣大的大乘法義，我馬鳴隨分總括而說述。此造論的功德，如法性真如一樣廣大無邊。今願回向此功德，以普利遐代一切眾生。
　　本論以偈頌始，以偈頌終。于此即可想見馬鳴菩薩以何等虔敬的信念開端，以何等雄大的抱負結局。此流通頌僅四句，拜誦之時，不可輕輕看過。因此特設一章，以贊仰大士之抱負，欽仰度生之切望。
　　第十一章 餘論
　　一、真如緣起的三大難
　　【發端】所謂真如緣起，乃言本體的真如由於無明的緣而起動，成為阿黎耶識，由此顯現宇宙萬有。然關於這說明，存有疑問。即：真如與無明的關係如何？無明的起原如何？無明的終局如何？古來講布起信論的人，都討究這些問題，名之為三大難。即一，真妄別體之難；二，真前妄後之難；三，悟後卻迷之難是也。
　　然此等問題，不是到了後世才發生的，遠在佛在世時早已發端。即“圓覺經”第四金剛藏章中說：金剛藏菩薩合掌恭敬向世尊發問：(一)眾生既本來成佛，何故複有一切無明(相當於真前妄後)？(二)若是諸無明眾生所本有，則有何因緣而如來複說眾生本來成佛(相當於真妄別體)？(三)十方眾生本來成佛而後起無明，則一切如來何時複生一切煩惱(相當於悟後卻迷)？如來對於此種懇詰，列舉譬喻，諄諄說法。其要旨是說：用生死輪回的相對分別心，並不能知道真如圓覺的絕對，此實乃證知無分別的境界。末了說偈，陳述修行之不可忽。問的是理論的哲學的，反之，答的是倫理的宗教的。寬容不迫，令人渴仰，問者心服即在於此。然此惟有世尊始能為之。
　　【史實】中國唐朝則天武后時，複然法師(與賢首大師共同幫助實叉難陀翻譯華嚴經，乃高德之人)。曾造一偈，以問天下的學士，即所謂真妄偈是也。偈曰：
　　真法性本淨 妄念何由起 從真有妄生 此妄安可止 無始即無末
　　有終應有始 無始而有終 長懷竗此理 願為開玄妙 析之出生死
　　此偈之中，要之，含蓄看三大難。對於此偈，安國寺利涉、章敬寺懷暉、安國寺洪滔、雲華寺法海師等，競造答偈。然如果子、清涼澄觀、圭峰宗密三師的答辯，大有可觀，為餘者所不及。奉禪法師向四明知禮所發的疑問，亦不外乎此。
　　對於真妄偈中的“真法性本淨，妄念何由起”，可以說：迷於真，故無明生。然並非真如先在，無明後起：就同真如無始一樣，無明也是無始的。又，無明既然是迷於真如而起的一種幻想，則無體即空，真如以外並無別體。對於“從真有妄生，此妄安可止”的問，可答言：無明並非從真如而生，乃迷於真如而生，因此悟了真如，無明自止。真如是所迷，無明是能迷，肯迷與所迷並不全同，故真如不可除，而無明可除。“無始即無末，有終應有始。無始而有終”，以無明為無始，則不可不無終。對於此問，可答言：說無明為無始，乃從來未曾悟得，故言無始。既失無明乃無體，即空，則無明完全終盡，惟一真如存在。欲知關於真妄偈的史實及其解答如何，可參看“佛祖統記”第十一卷、“圓覺經略疏鈔”第七卷、“宗鏡錄”第五卷、“十不二門詳解”下末，“林問錄”卷上等。
　　【真妄別體之難】真如乃無始的存在。無明與真如同，也是無始的存在。然真如之外有無明存在，真妄完全別體，起信論應是真妄二元論──此種非難，乃常向真如緣起論發放的強弩。但其實決不如此。先就真如門看，“論文”中說明真如門，說“心真如者，是一法界的大總相，乃法門之體”。“義記”中說：“真如門是染淨的通相，故通相之外別無染淨”。或說非染非淨或說非真非妄，或說不守自性，說無住，說無相，說約體絕相，說萬法通和。然則真如乃染淨未分惟一絕對的本體，非真，非妄，超絕真妄同異論，豈有容納真妄別體真妄二元論的餘地？此乃明顯之理。其次，就生滅門看來，真如與無明，有非一非異的關係。在非一的方面，以真如為覺，以無明為不覺。覺與不覺，明與不明，真實與偽妄，互相差別，宛如別體二元。但如此真妄差別，不過是說明上的假定。故就非異方面說，無明雖為無始的存在，但常依真如而存在，決非自立自存之物。如果無明也同真如一樣自立自存，則變成別體二元論。但在起信論中，是極度主張無明依真如而存在的。故就生滅門而言，也不是二元論，其理自明。後面，就無明的性質看來，“義記”中提出無體即空及有用成事二義。此二義也頗可說明無明的性質了。即無明是無體即空，乃無理之物。詳言之，從真理之上說來，無明元來是虛空之法，並非另有實體。妄法無體，乃真如緣起上不可動搖的真實義。然從我等迷者看來，乃有用成事，乃有情之物。詳言之，從迷情上說，迷界差別的現象森然存在，山川草木禽獸蟲魚展開在吾人眼前。在這迷情上開發萬有，稱為有用成事。因此無明雖然元來是無體即空，但在我輩迷界之人看來，是有用成事。妄認無明仿佛有一種作用。故世尊對金剛藏菩薩提示真妄關係論，乃是枝末。所以必須令人脫卻生死輪回的迷心。可知世尊的解答，實乃徹底的明言。如此主張妄法無體，故就性質而言，也顯然不是二元論。說明真妄的關係，可用水譬喻真如，用風譬喻無明。真如的水被無明的風所動，卷起千波萬浪。水與風完全是別體。真如與無明也完全是別體也。
　　【真前妄後之難】倘是因真如而有無明，則發生疑慮，以為真如在前、無明在後。此即所謂真前妄後之難。今欲說明此事，應如何方可知呢？知道無明無始的存在與真妄同時的存在，此疑問即可冰釋。即真妄皆無始，因而視之為同時存在。便發生真如在前、無明在後的疑問了。所謂無明無始的存在，乃真如緣起論中的根本主義。“論文”中說：“名為一切眾生，而不稱為覺，原是由於念念相續，未曾離念，故曰無始的無明”。又說：“此心本來自性清淨，而有無明”。又說：“因如來藏無前際，故無明之相亦無始”。這些話充分表白了無明無始之義。論者說緣起，說生起，是時間的說明。故回到過去數千萬年的太古原始時代而根究起來，則認為真如在前、無明後來生起的一種謬見，乃由於未能明確徹底瞭解佛教緣起論的立場而來。蓋佛教緣起論，不用世間所謂進化論的筆法。緣起論的說明，雖是時間的，也常不離實相論的空間的說明。緣起即實相，豎即橫，捕捉宇宙的實相，給與緣起的時間的說明，無論過去現在，真妄都常是無始之物。“義記”中說破此理：“聞依真而有妄，便謂真先妄後。故發生無明有始之見。猶如從外道(數論)的冥初發生覺等”。在數論學派中，說由於用神我諦而起動自性冥諦，成為大，成為我執，展開覺樂等諸現象。故可說神我與自性二者在前、覺樂等在後。這顯然是反對佛教緣起論中的真妄無前後的定論的。故欲領會緣起論的意義，只要知道“論文”中“忽然念起，名為無明”。只是人們似覺宛如無明後生，表明了妄法無體無根據而已。其次，所謂真妄同時的存在，乃確實地表明真如緣起論以實相為根據，足以冰釋真前妄後的誤解了。若要毫無遺憾地說明此真妄同時存在之理，則非討究真如和無明和黎耶的關係不可。蓋此三法的關係，既已說明生滅因緣之義，舉示了梗概。真如是本體，是不起的。並不能說述依真如而起的原因。故“義記”中說明真如，謂“非自性動，但隨他動”。可說充分地說破了真如為宇宙之本體之理。反之，無明和黎耶，乃現象，是說起動之點。關於無明，“論文”中說“依覺故迷”(即由真如起無明)。又說“由於阿黎耶識，故有無明”。(依黎耶起無明)。又，關於阿黎耶識，“論文”中說“依阿黎耶識，故有無明”。(即依黎耶而起無明)。“義記”中則謂“依不覺，故生三種相”(即依無明而起黎耶)。由此觀之，真如是本體，故在無論何種場合都不起。無明與黎耶，乃說起動之點。可見此無明與黎耶二者，實有互為同時的因果關係。更簡短明瞭地說明此關係的，即“義記”中所謂“依似(黎耶)起迷(無明)；依迷(無明)起似(黎耶)。此義一時，只是說時有前後耳”。可知在此二義的情況之下，無明與黎耶互為因果，真如則常為緣，三法同時存在。這一燕與法相宗中的玉法輾轉同時之說多少有相似之處，故比較的瞭解真妄同畔存在之理，能脫卻真前妄後的謬見。倘主張無明依真如而存在，則可說真如也依無明而存在；若不能如此說，則真前妄後之疑無由排斥。此種論難，可謂不曾充分會得以上所說的真如為本體門、無明為現象起動門之理的近視者流的妄評。
　　【悟後卻迷之難】所謂悟後卻迷之難，意思是說，一度修顯真如而成，但又迷而入眾生。或稱為還作眾生之難。先舉其難意，既說真如因無明而起動，發生眾生妄法；又說一度修顯而成佛，又會因無明而起動，發生眾生妄法。此難乃由不能深解真如緣起的根本義之所致。夫真如緣起，又名如來藏緣起，乃以在紅有指的真如為根底者。所謂“迷從真如之都出”，]乃言以真如的自性清淨為都，決不是指出纏無垢的真如。故說“真如因無明而起動，發生眾生妄法”，乃在纏有垢的立場上的話，即所謂真如緣起的通論也。其次，說“一度修顯真如而成佛”，乃出纏無垢的場合上的話，佛陀如來決沒有更迷之理。何則？因為真如是無始無終的，如來隨順真如修顯真如適應真如故當然是無終的。則豈能再迷？其次提出的難意是：說真如無始無，說無明有，然照真如的例，無明不可不說有始，既曰有始，則再迷之事不可否定。然如論者所說，無終者無始；因此速斷為有終者有始。這種說法，可謂非論理的妄斷之尤者。關於此點，宗密禪師設二種的四句分別如左：
　　 ┌有始無終──始覺
　　一┼有終無始──無明
　　 ├無終無始──真如
　　 └有始有終──一期生死
　　 ┌無始無終──真如
　　二┼無始有終──無明
　　 ├有始無終──真智
　　 └有始有終──妄念(前六識)
　　若以無明為有始，則如論者所說，雖又能入迷，但無真前妄後之理，無明是無始的存在。因為是無始，故一度斷絕，不會生起而再迷。何則？因為真如的起動，是他動的，非自動的。即須待無明之緣，方始起動也。然無明乃無始的存在，故為迷的第一原因，除此以外無可根據之物。今斷滅此第一原因的無明而得佛果，則可達於出纏無垢真如，已無可起動之緣，故無再度迷入生死輪回之理。最後附記的一難是：若以無明為無始，則無明亦像真如那樣無終；無明無終，則無成佛之期。答曰：若靠近真如絕對(非異門)的一邊，則不見真妄的區別，故當然是無終的。並非特地作為妄法而論始終。若靠近生滅相對(非一門)的一邊，則真妄全然有區別，真如為本體界，無明為現象界；真如是真實，無明是虛妄。故無體即空的虛妄法得以斷滅，成為無始有終，於是成佛之義成立矣。
　　二、無明厚薄有無論
　　【發端】論到宇宙人生的根本，則皆一味平等，不能有差別。然而何以或者為山，或者為川，或者為非情，或者為有情，或者為動物，或者為植物，或者為禽獸，或者為人類呢？尤其是在人生中間，有迷，有悟，有凡，有聖呢？答曰：一味平等的本體即真如，本來具有恆沙的功德力量，可使人人皆同樣地發起宗教心，同樣地增長信念，同樣地修養，同樣地突入涅槃之域。其所以不然者，理由何在呢？這便要說到無明瞭。有一種無明的妄法，在﹁味清淨的真如法性的本體界起作用，因此顯現森羅萬象。這好比同一堿味的水，由於風之緣而發生狂瀾怒濤，男波女波，一起一伏，出現千態萬狀的風光。如此，便輪回於六道，傍徨於生死之巷，極難到達真如的都門，而發生前後遲速。關於此，起信論中說：
　　“真如本一，而有無量無邊無明，從本已來自性差別厚薄不同”。可知無明中有無量無邊的差別，在一味平等的真如界起波瀾，因而有千差萬別的迷者、悟者、善人、惡人。所以不能無疑問者，因根本的無明中也本來有無量無邊的差別和厚薄故也。枝末無明中有差別厚薄，本來是誰也可以首肯的。但元初迷真的一念中，即無始的無明中，是否有厚薄的問題，是不能輕易地解決的。馬鳴說“從本已來，自性差別，厚薄不同”。此言是否可以直接用於根本無明，實乃一個疑問。因此欲問無始根本的無明有無厚薄。
　　【惠遠】淨影寺的惠遠在起信論疏下之士(十四丁左)中，說述關於此事的見解。問曰：若初真一何故起染厚薄不同？答，無始無明等同品，無有粗細。知識以後染著不同心慮異故。續識以後起成深淺故。果報優劣上下不等利鈍差別。然此義者，非凡所能知。
　　惠遠說無始的無明“等同品，無有粗細”，根據何種理由呢？在疏之上中，雖不分明，但看大乘義章五本(二十七丁)中所說“無明迷理暗惑，不緣事生，所迷之理，平等一理，故從所迷，說以為一”便可約略察知其意。所以說無始的無明乃等同，無有厚薄者，因為真如既已一味平等，與此相對的是迷理之惑的無始無明，所以依照現在所迷的平等之理，而說無有厚薄也。但倘不依照所迷之理，單就無始無明本身而論厚薄如何，則對此如何作答呢？從這點看時，惠遠所說無有厚薄，未能為徹底的釋義。
　　【賢首】起信論注釋的大名家賢首，關於此點作如何說明呢？義記中說：“根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。厚者不信，薄者有信。前後亦然”。這顯然是確認根本無明有厚薄，可知與惠遠之說相反。
　　以上所述，我們不加何等注意，將根本和無始作為同一意義使用，並非私下硬作主張。賢首的義記中已經說過：根本無明者，與櫻珞本業經中的無始無明無異；只是因為沒有始，故言無始。嘉祥也在勝鬘經寶窟中末(五十五丁)中說：“作難而起名刹那心，久來性成非作念起，故曰無始無明住地”。完全景把根本和無始作為同一意義而使用。此雖不待說明，誰也知悉之事，但為只重典據的佛教徒在此附記一言而已。
　　賢首是十足的無始無明有厚薄的肯定論者，故其所著起信論別記(八丁)中有雲：“問無明動，真如成染心，何故染無明緣約位辨粗細，真心是其因而不論優劣？答以染法有差別，真心惟一味故也]”。此處所謂無明，所謂染法，究竟是根本，還是枝末，末見判然。但此文之下特記著：“細惑更無所依，故雲忽然起，同經中無始無明”。這顯然是為根本無明說的。賢首說根本無始的無明中本來有厚薄差別，究竟是根據甚麼理的呢？別無說明，故不能立即洞見。然長水的子璿在筆削記十四(初丁)中解釋義記之文說：“根本等者，既是生滅妄法，法爾不得平等，眾生具此，各各不同，不同真如一體平等，故雲厚薄”。此所謂根本等既是生滅妄法，文雖簡約，多少可伺其意向。鳳潭的幻虎錄卷五(初丁)中，也解釋此義記中文，但是照樣襲取子璿之文，作為自己解釋。由此看來，鳳潭也首肯子璿之說為賢首的正意。
　　【言家和台家】惠遠和賢首，意見雖有相異之處，但以後不見有充分注意及此的人。在日本，則對於無始無明厚薄雲何的題目，真言家和天臺家熱烈地討論。
　　言家的典據釋摩訶衍論中，有“無明煩惱厚薄別，故如是差別”之語。言家如何解決這問題呢？最簡單的是釋論啟蒙。在其第七卷中，有無明厚薄的論目，紛紛議論。主要研究的是：無明因有煩惱厚薄，故無明煩惱之句，究竟是枝末乎，是無始乎，或者無明是無始而煩惱是枝末乎？又從旁會通淨影的無始無明的等同品，最後決定無明煩惱之句局限於無始。此即肯定無始無明有厚薄之意。
　　然天臺家，尤其是比睿的山門家有何論見呢？其中甲論乙駁，有不能決定之勢。其二百題中，也有此論目，主要是就五百品的記、以及方便品的疏而作論戰。五百品記中說：“以由結緣厚薄不同，遂名無明，以為輕重等”。方便品疏中說：“今明根有利鈍者，皆大乘根性惑有厚薄者約別惑為言耳等”。主張有厚薄的論者說：雖是元初微細之念，法爾自性之差別何言無之？那五百品記，只是就近結緣，未曾明示元初也。又，方便品疏，說過去熏習之不同，完全是無始無明法爾自性的差別。又如淨影，則僅就粗細論而律起信論，主張不連微細之點也研究。
　　主張無厚薄的論者說：無始的無明乃迷真無初的一念，行相極為微細，何得論其厚薄？如五首品記，只限於結緣的厚薄。又如方便品疏，則只限於過去的熏習。又，起信論之文，從淨影看時，決不是說無始的無明，都是局限于智識續識而論述的。故作為此門之義，決定無始的無明中沒有厚薄。
　　【大寶】三井的大寶，以為在起信論講義中，山門和言家兩說難於並用，故提出自家的意見。其意見中說：“諦迷真流轉的元始及其行相，起於最細微處，更無細於此者。因此只在論中判定，初一念之心無異于木石無心，眾生雖然無量，但同等一品厚薄無異。故尋求經論解釋，尚就行相的粗細而論多人相望，因此不見無始無明的厚薄之說。若勉強立論，囑望元初的一念後，則雖無細微的行相，但作為法爾，應有微細的厚薄。如此說來，何能作為法爾而超越業識，直接發生轉識等耶？或者無能超三細，而直接發生事識呢？況無證誠，誰敢信受？然論其性分，豈無厚薄之不同？故今在論文中判定：無量無邊無明，從本自性厚薄不同。法藏的釋中說：根本無明住地本來自性差別，隨人厚薄。古來不辨菽麥，不解自性差別而說行相差別。嗟乎！誤謬何其久也！淨影的疏中說‘無始無明同等一品，無有粗細。智識續識以後深淺差別’。則限於行相厚薄，故言智識續識以後方成粗細，非言性分之厚薄。因此並不妨礙前義。蓋論文本來多含，故法藏之意，說自性差別厚薄不同二句都是說無始無明的性分的強弱。淨影之意，以為上句是說智識以後的利鈍的根性差別，下句是說行相的粗細。可知兩疏之意，說義雖然不同，但其旨無別。藏師行相的粗細中，不妨礙智識續識已後。淨影的性分強弱，亦不妨礙無始以來。如是和會，文理俱成，解釋無阻塞矣”。
　　以上全是大寶的意見。要之，賢首就性分而言無始的無明中有厚薄。淨影則就行相而言無始無明無厚薄。無非是試作和會折衷耳。
　　【概評】淨影說無始無明無厚薄，乃依據所迷之理而言無厚薄。此意前已說明。理本來是平等一味，不能有差別的。然無始無明，是由於迷於此平等一味之理髮生的，故暫從所迷的平等一味之理而言無始無明無厚薄。若不從理，而直接就無始無明本身而論究其厚薄如何，則淨影亦主張有厚薄。此在論理的法則上是非如此不可的。只是如果僅就一面所迷之理而論，不再進步，則須釀成後來的物議。關於此點，淨影的說明尚未徹底，實為遺憾。
　　然如三井大寶，猶不能詳言此種消息，只主張淨影的無始無明無厚薄是只限於行相的微細而說的。這是只看見淨影的起信論疏，未能依據大乘義章所說的所迷之理，故有說明不詳之缺憾歟。若見此說明，便可在明顯的一面首肯無始無明有厚薄之意，何必採用行相微細的救說呢？加之，說由於行相微細而有厚薄。乃一往之說，至於終極，豈可不說無厚薄耶。
　　無始一語，乃沒有始之意。其言下已意味看緣起。無視緣起，未可以說無始。故長水的疏中說，所謂根本，是生滅之妄法，不得當作法爾而平等。這當然是從緣起的立場而說明根本即無始。故以無始為緣起，則雖然無始，不能無厚薄。著言根本無始無厚薄，安得看到差別緣起？賢首家說無始無明有厚薄，誠有以也。
　　再看天臺家所論，則主張有厚薄者，乃法爾自性所不可無。無厚薄者主張並非行相微細故論薄。然則如三井大寶，乃就賢首與淨影而立論，並非強作新發揮的說明。今台家所論的兩說中，說是行相微細，故不可論厚薄，也如上述的不徹底的說明，不可非難。法爾說自性有差別，故有厚薄，當然是站在實相論的立場上，故可作如此主張。然山門的結論說無始無明無厚薄，豈是行相微細故不可論厚薄的淺薄意味耶！竊思台家在實相立的法門，論元來自性的差別，談無始無明而言無厚薄，豈非回溯所謂性善性惡說而說無厚薄耶！若果如此，則性善性惡者，簡言之應是有為善為惡的可能性之意。故與華嚴家的自性清淨無自性無異。華嚴家於自性無自性之外，又說無明的妄法，故言清淨。台家不見此點，故不說清淨而只說性善性惡。然則性善性惡即無自性，其宜一味平等，故決不可論厚薄。而台家所謂無厚薄，乃回溯性善性惡，始得徹底說明。此無他，性善性惡乃從實相的當面討究其元初，可說帶有緣起的意味。此處所揭的問題的無始，當然是緣起的，故欲深究，勢必回溯帶有緣起意味的性善性惡而討究，於是主張無始無明即性惡無厚薄。蓋在緣起論的立場上，僅用自性清淨無自性，不能說明諸法緣起。必依無明妄法之緣，方得完全說明。故無呀妄法雖無始，法爾自然有差別。然則緣起的法門，雖可視為一往的說明，但在無始無明厚薄論中，此說可謂徹底。又，在實相論的立場上，乃論究現象的當相，故可為軸心骨髓，不借妄法之緣不能說明。雖非如此不能作究竟的說明，但倘欲論究帶有緣起意味的性善性惡，則性善性惡並非修善修惡，又必須等待某種緣分，仍還是陷於緣起論者如的一往的說明。所以台家的性善性惡說，實可謂自己法門的自殺的主張。故在討論無始無明時，也說無明妄法是法爾，應有差別。此乃與真相論相契合的解釋，何苦而論無始無明無厚薄耶！甚苦於解釋也。
　　【附記】關於馬鳴的出世年代，古來異說頗多。又，起信論疏中有真偽未決之處。第一章序論中多少已有說述。然關於此等的最近的研究，有京都文科大學教授松本文三郎著的“佛典的研究”(大正三年刊)。其中：一、關於起信論；二、起信論後語；三、起信論的譯者及其注疏。三章研究的結果是：(一)馬鳴與篳比丘及富那奢=, 並無何等直接關係。(二)馬鳴與迦膩色迦王之間亦無關係，故馬鳴無與於第四結集。(三)馬鳴與摩咥哩制多，乃各別兩人。(四)起信論乃作者不明之書。(五)起信論乃龍樹以後之作。(六)以起信論為馬鳴所作，不須遠溯賢首義記製作(西曆紀元約六百年代末)。(七)起信論乃真通譯之說，有可疑之餘地。(八)智顗的起信論疏、曇延疏、慧遠疏，是否真撰，甚為可疑，恐是後人所作。此外詳情，請參看該書。
　　大乘起信論新釋(終)
　　“影印本”跋語
　　馬鳴菩薩造大乘起信論，自梁武帝時，真諦及實叉難陀二尊者譯成華文，流傳東土，各家注疏極為繁賾。因其廣被群機，攝歸正信，具生起還滅兩大要義，剖析入微，實學佛之津逮，法門之寶鑰也。
　　晚近日本湯次了榮教授，複有大乘起信論新釋行世，內容分為和譯、字義、要義、詳義四段，運用淺顯流利之現代語詞，溝通淵文奧旨，使學者易於揣摩領悟。謂可作為通俗講話及參考研究，或供教科書之範本。吾友豐子愷居士于數年前，更由日文譯為華文，苦心孤詣，慧思不竭，積月累功，以竟于成。而自署譯者為：“無名氏”，意乃體佛無我大悲之心，原空四相者也。
　　今年春適有星洲友人觀光故國，赴滬訪晤，豐居士遂將其全部譯稿托其轉贈于餘，告之曰：‘藉此欲以紀念是年師與我二人合得一百五十歲之世壽矣’！居士長余兩歲，精神矯健
　　，如松鶴之清姿，以書畫自娛晚景。余展誦譯卷，都二百五十七頁，字字珍重，句句珠璣，純出於自性真如性海澹淨無波之表露，其深心普利眾生之願望，老而彌篤。余乃與廣淨法師商榷，請其襄助付印流通，得其欣然承諾，遂決定以影印、保留譯者之手跡，且免校熒舛誤之虞。初版計印貳千部，共費坡幣壹萬元有奇。亦大部由廣淨師慨然傾其缽資，又廣誠師壹千元及龍山寺常住相助，衲僅以微塵足嶽耳。
　　余知子愷居士自幼受弘一大師之薰陶最深，高超志行，誠摯度人，不為時空之所限。其選譯斯論，以為今後纊席群生共趨真正永久安樂之境界，蓋有深遠之理想存焉。
　　佛曆二五一七(西元一九七三)年歲次癸醜中秋節日沙門廣洽敬跋于星洲蔔院
　　“排印本”後記
　　豐子愷居士所譯“大乘起信論新釋”，星洲廣洽老法師與廣淨老法師，將其稿本影印結緣。法施功德無量無邊。惜系行草，不便研讀。今易以植字版，庶幾豁醒心目。“論”文用日本大正藏與金陵刻經處纂注本，對勘二過。譯文則據文義正其衍、奪、訛誤。校記從略。又，原稿目次與內文標題，互有脫漏，今略事整理，未及盡怡。限於學力，容有遺誤。緇素耆德，慈悲教正。
　　佛曆二五二二(西元一九七八)年戊午孟夏 佛誕日齊東學人和南敬識

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備註 :