更新日期:2010/12/14 21:59:47
學習次第 : 進階
【地道建立 02】
講授：卻佩格西翻譯：廖本聖老師2010-02-07
上次提到地道的證悟要在心中生起，必須要提升我們的心。我們做世間的事情可以透過身、語、意，但是，不論身語意哪一方面（所造）世間的事情都是以心為主。這種情況，特別是在佛法的修行上來講，身的行為、語的行為、意的行為也是以意為主。
引《入中論》說明三界造物者唯心
接著，我們看《入中論》的引文，《入中論》的作者是月稱，這部論很重要的原因，是因為這部論是中觀應成派開派的一部論，因此，月稱就成為中觀應成派的開派祖師或者稱為開轍師。也就是因為月稱造了《入中論》之後，才開啟中觀應成派，他寫了這部論之後沒有人可以對於此論予以駁斥。西藏各個教派在抉擇所謂中觀見的時候，所要抉擇的主要就是月稱的這部《入中論》，所以，它的重要性可見一般。
《入中論》這個偈頌是第六地第八十六偈，引文的內容：「依據彼彼各自之論典，諸外道說補特伽羅等，勝者未見其為造物者，故說世間造物者唯心。」這個偈頌主要說明的是外道的數量很多，而每一個外道又有他們各自的論典，這些論典會提到有“常”的補特伽羅，「等」就包括有神數論派主張的“自在天”與無神數論派主張的“總主”等等，外道會說這些是世間萬物的造物者。第三句的「勝者」就是佛，佛由祂的瞭解來說，外道所說的這些常的補特伽羅、自在天、總主並不是世間萬物的造物者，世間萬物的造物者只有心。佛是在什麼地方講「世間萬物的造物者是心」呢？就是在前面《十地經》所說「三界唯是一心。」在這部經提到造物者是心。
《入中論》這段文意思是說：「在非佛教或諸外道各自的論典當中，主張常的補特伽羅與自在天等等為世間的造物者，而勝者（佛）未見彼等（常的補特伽羅與自在天等等）為造物者或觀見彼等非造物者之後，說唯心是世間的造物者。」
一般來講有四大洲八小洲，就南瞻部洲來說就有很多的宗教教派，這些教派當中有承認世間造物者與不承認世間造物者二類。以佛教而言，是屬於不承認世間造物者的宗教，其他的宗教如數論派這些宗教，他們會承認有常的補特伽羅、自在天、總主，這樣的世間造物者。世間造物者的世間就是所謂的器世間，也就是外在山河大地等等這些我們所受用的對境，即器世間是所受用者，有情世間是能受用者其實就是指有情。所有這些情器世間的造物者，以外道來講都認為是常的補特伽羅、自在天、總主所造成。這個主張最早是由數論派所提出來，數論派是在佛教出現之前就已經出現了，也就是數論派的宏揚是在佛教形成之前，而且數論派是所有外道當中最早的，它的教義也是外道當中比較好的，因為他們有承認解脫，只是他們的解脫道是錯的。一般來講，如果駁斥了數論派，要駁斥其他的外道就很容易了，因為數論派是最早的，教義也是最好的，如果駁斥它，其他外道的教義也能夠駁斥。
以數論派來講，有承認天與不承認天二派，承認天就是主張自在天是情器世間的造物者；不承認天的或者說無神的數論派他們主張總主是情器世間的造物者。但實際上總主根本不是所知，不是存在的現象，這個等於是他們臆造出來。佛經過觀察發現外道所說的造物者根本就不是情器世間的造物者，真正情器世間的造物者是有情各自的心。
佛教講唯心，就是一切的情器世間唯心所造，器世間（有情所居住的環境）是由有情的共業所形成的。有情本身如果是天身、人身，或是人身領受到的苦樂受等等，這些是有情自己的不共業所形成的。雖然，暫時來講，瓶等一些事物有它的造作者，譬如工廠的工人，或由造瓶的人所製造出來，但是究竟來講，造就這些情器世間主要是由有情的共業與不共業，這些共業不共業是依於心而來。
「前論」指的就是《入中論》，前論又說：「由知遮止常我為造者，」「常我」就是外道主張常的補特伽羅等等為情器世間的造物者，「是故瞭知造物者唯心。」這二句的意思其實跟前面那四句的意思是一樣。
「因此，一切輪回與涅槃的究竟基礎或根本，就是心。」就像前面所說從暫時來講可以有製作瓶者，也可以有建房子的工人等等的造作者；但是究竟來講，一切輪回與涅槃的究竟根本或基礎是我們的心。
從我們平常的情況來觀察，也可以很清楚瞭解為什麼心是主要的造作者？譬如，我們要透過我們的身體寫字，透過我們的口說話，其實它的發動者都是來自於我們的心。是透過我們的心去發動，然後，讓我們的身體去寫字，透過我們的心去發動，讓我們的口去說話。
所以，身及語這二方面的行為到底是好的或是不好的，其實有賴於我們的心，心的動機如果純正，所造的身語（行為）就是好的；心的動機如果惡劣，所造的身語行為就是不好的。假設有人的心非常惡劣，如果是男的就可以說是魔，女的就是女魔。也就是魔或女魔並不是有一個魔這樣的東西，其實就是人，因為他的心只想到傷害別人，雖然他具有人的樣子，但是我們還是可以把他稱為魔。
如四魔當中的天子魔又名為極喜自在，他是屬於欲界天，他會得到天身主要是過去累積的善業所形成，但是，他得到天身之後，卻一再的去阻撓或障礙他人。雖然他得到天身但卻名之為魔，原因在此。
為什麼一切輪回與涅槃的究竟根本或基礎是我們的心呢？理由就是透過心續的調伏，暫時來講可以得到增上生的果位，也就是來世得到人天的果位。究竟來講可以進入決定勝的境地，決定勝就是有解脫與成佛二種，這是心續調伏的情況。
反之，心續如果沒有調伏，我們的心就會受到煩惱的宰製，而於總的輪回與別的三惡趣受生。所以，主要是透過煩惱，由煩惱的宰製而去造惡業，這個惡業又讓我們投生到輪回，更慘的是投生到三惡趣。這些都是跟我們的心調伏與否有關，我們是否能夠超脫輪回得到涅槃，得到增上生、決定勝還是繼續在輪回，主要就是看我們的心有否調伏。
引世親《解說如理論》
「因此，本師能仁王說八萬四千法蘊，以及隨行其後的智者所造的所有解釋佛經密意的論典，皆是調伏住（存在）于心續當中煩惱的方法。」假設有經或論講的不是調伏心續當中煩惱的方法，就不會是佛教的經論，意即佛教的經論開示的就是調伏心續當中煩惱的方法。
「改造無餘煩惱諸怨敵，惡趣（及）三有之中作依處，由具改造依處此論典，此二于餘學說體系無。」
就像世親阿闍黎，他是在佛教的體系裏可以視為典範的大師，他有一部論叫《解說如理論》，漢譯也譯為《釋軌論》。這一部論提到佛教的經論有二個功德，第一個功德就是：「改造無餘煩惱諸怨敵」，「改造」就是摧毀的意思，就是可以讓所有的煩惱不存在，這是佛教經論的第一個特點。第二個特點是「惡趣（及）三有之中作依處」，「作依處」可以說是救度，可以救度處在惡趣及三有當中的有情，這是第二個功德或是第二個特質。「由具改造依處此論典」，「改造」就是第一個特質（功德），「依處」就是第二個特質（功德），這樣的論典，「此二于餘學說體系無。」意即具有這二個功德在「餘學說體系」就是指非佛教的學說體系是看不到的。
簡單來講，這四句要說明的就是佛教的經論具有二個特質，第一個特質就是摧毀煩惱的方法，一定會講到如何摧毀煩惱？它的方法為何？這是第一個特質。第二個就是能夠救度有情出惡趣、還有三有的方法，共有這二個方法（特質）。如果不具有這二個方法就不能稱為佛教的經論，這二個方法（特質）在非佛教的體系是沒有的。
所以，如果對於具有改造、救度這二種方法（特質）的論典去做聞思修，無疑的就可以滅除心中的煩惱或脫離惡趣、三有；反之，假設一部論不具有這二個特質（功德），即使你再怎麼做聞思也得不到這樣結果。
引獅子賢《明義釋》
以下引《小釋》，其實指的就是《明義釋》，也就是《現觀莊嚴論》的注釋，作者是獅子賢，《小釋》是相對於他的另外一部著作《現觀莊嚴論光明釋》，這部注釋稱為《大釋》，它是比較大部頭的注釋。《明義釋》的語詞是比較少的一部注釋，故稱為《小釋》。雖然，《明義釋》稱為《小釋》只是語詞相對于《光明》（《大釋》）來講比較少，但是它的意義還是非常廣大。而且，它是《現觀莊嚴論》印度的二十一部注釋裏應該說是排行第一或居於首位，也就說這部注釋是二十一部注釋裏大家共許最好的。這個在智者之間是毫無爭論的，也是二十一部注釋裏最有名。
在獅子賢的《小釋》提到兩句話，「為對治諸行，聖者轉動：一切行相無餘諸*輪。」「諸行」指的就是煩惱，意即佛為了對治所有眾生心續當中的煩惱，所以祂就轉動諸*輪。目的就是為了滅眾生心續當中的煩惱，這個意思跟前面世親的《釋軌論》的講法其實是一致的。
引世親《俱舍論》
以及《俱舍論》說：「為了諸行之對治，佛說隨順諸法蘊。」《俱舍論》的作者也是世親阿闍黎，跟前面的《解說如理論》或《釋軌論》是同一位作者。《俱舍論》裏面也有提到：「為了諸行之對治，佛說隨順諸法蘊。」「諸行」一樣是指諸煩惱，「諸法蘊」就是*輪，或者說八萬四千法蘊。
「其中的「行」必須理解為住于心續當中的煩惱。」這裏的「行」是指《明義釋》當中「為對治諸行」的行，還有《俱舍論》裏面提到的「為了諸行之對治，」的行。這二段文的「行」都「必須理解為住（或存在）于心續當中的煩惱。」一般來講，講到「行」可以有好的及不好的，可以是善行、也可以是惡行，但是，這二段文所出現的「行」都必須理解為煩惱，跟一般「行」的理解不太一樣。
「若是如此，首先必須要調伏心續，才是真正的重點所在。」意即在地道的證悟還沒有在我們的心中產生之前，或者更高層次密咒的證悟還沒有在我們的心中產生之前，在這二者之前，要先做的事情就是先調伏我們的內心，這個才是重點。
引世尊的開示
然後，本師世尊（也）說：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」「諸惡莫作」跟我們要樂不要苦是有關係的，每一位有情都只想要樂，不想要苦。如果不想要苦，首先要先認清什麼是苦，知道苦的來源是惡業，然後由惡業下手去斷除，才有辦法達成要樂不要苦的目標。所以這個四句偈的初句「諸惡莫作」就是要讓我們達成不要苦的目標。因為諸惡是苦的來源，所以諸惡莫作跟我們不要苦有關，惡是苦的來源，如果不要苦就要從苦的來源，也就是諸惡去斷除。
第二句跟我們所要的樂有關，每一位有情都想要樂，所以要辨認樂的源頭是什麼？樂的源頭（因）就是眾善。如果要得到圓滿的樂，在樂因（善）的階段就要具備圓滿的善，唯有具備圓滿的善所得的樂才是圓滿的，所以如果要樂就要眾善奉行。
「自淨其意」這跟前面二者有關，第一句提到「諸惡莫作」換句話說就是斷惡，「眾善奉行」就是行善，斷惡行善不是靠外在，主要是透過內心的調伏才有辦法斷惡行善，所以「自淨其意」的「淨」其實是調伏的意思，從藏文來看就是調伏自己的心，讓我們的心能夠斷惡行善。
「自淨其意」就是透過調伏我們的內心去斷惡行善，其實每位有情都有這個心，從每位有情的經驗也可以很清楚的知道，我們的內心有貪瞋無明等等煩惱，也有其他的善心；煩惱的心、善的心在我們的心中同時都有。當這些貪瞋無明等等煩惱的心產生的時候，我們要能夠馬上辨認出來他們是煩惱，然後儘量的去降低他們的勢力（力量）。當我們的心中出現一些善心的時候，也要儘量去增長這些善心。這些情況就像一個地方或者一個國家社會存在有不好的人、有好的人，不好的人如他會做出殺盜淫等等的行為，這些人就要透過法律去制裁他們；這個國家社會如果有好的人就要獎勵他們、表揚他們。如果，能夠這樣做，國家社會或者地方才會越來越好、越來越正面。同樣的，我們內心的情況也是一樣，怎樣把這些噁心、不好的心降低，甚至最後能夠完全斷除。然後把善心開發、一直增長到極致、圓滿。我們真正的斷惡行善或離苦得樂的目標才有辦法達成。
「是諸佛教」這就是佛的教法，也就是說佛所開示的教法重點就是前面的三個，就是調伏自己的心去斷惡行善。如果能夠照著佛所開示的教法去行的人，就可以說他是持教的士夫或是能夠傳承佛教的人。
「說明了：「諸惡莫作」與「眾善奉行」有賴於自心的調伏，」「諸惡莫作」就是斷惡，「眾善奉行」就是行善。「而能調伏那樣的心，就是佛陀的教法。」這個意思就是剛剛所解釋。
「本師世尊又說：『心若調伏引安樂，我若調伏得善趣。』這說明了：要引生暫時與究竟的安樂，有賴於內心的調伏。」
這段經文第一句提到「心若調伏引安樂，」調伏的對象是心，第二句提到「我若調伏得善趣」重點是在我。這裏的「心」、「我」，在自續派及自續派以下的宗義，為什麼會把我及補特伽羅的“事例”視為心，主要就是這段經文的關係。因為，這裏的「心若調伏」、「我若調伏」指的是同一件事。所以，自續派以下的宗義就會認為我的事例就是心，調伏我就等於調伏心，他們根據的就是這段經文。
但是，如果按照應成派來講，我或補特伽羅與心是相違的二回事。應成派不會說補特伽羅或是我的究竟就是心，或者說他的事例就是心，應成派會說我或補特伽羅與心是相違的。雖然相違但是心如果變好，補特伽羅也會變好；心如果不好，補特伽羅也會變得不好，這個應成派是承認的。雖然他說補特伽羅與心相違，但是，心只要調伏補特伽羅也會得到調伏，這是應成派承認的。
引宗喀巴大師的論述
有關這樣的內容，宗喀巴大師也說：「黑白諸業有賴善惡思，」這裏的「思」就是指思想、想法。「思想若善，地與道亦善；思想下劣，地與道亦劣，一切結果有賴諸思想。」黑就是指不善，白是指善，所以，黑白諸業指的就是不善與善的諸業，有賴於我們想法是善或惡，如果想法是善的，所造的業就是善業，想法如果是惡的，所造業就是惡業或是不善業。
「思想若善，地與道亦善」指的就是地道功德，或者是善趣的地道都會很好。「思想下劣」如果我們的心中充滿了煩惱，「地與道亦劣」，指的就是三惡趣的地道就很差，一切的結果，不論是善的地道或惡劣的地道都跟我們的想法有絕對的關係。
宗喀巴大師有些著作是結合詩韻學，這類（著作）的偈頌不論意義或是詩韻的格式，都是非常上乘的寫作方式。這首偈頌的特點就是除了意思非常好之外，它的特點就是在藏文當中，都沒有用到四個母音的符號（一ㄨㄝㄛ），也沒有用到「牙」下加字及「ㄖㄚˊ」下加字。（懂藏文的看這四句偈就可以發現，都沒有出現母音，也沒有「牙」下加字及「ㄖㄚˊ」下加字）。這樣的著作一般公認是非常好的，一般人沒有辦法寫出這樣詩韻結構的表達。
這首四句偈是說明：「要產生好的地與道的證悟，以及依彼而證得解脫與一切相智等果位元的情況，都有賴於好的想法。」
「若是如此，那麼調伏自心的方法、依於調心之後證悟地道的情況、以及地道證悟究竟之後于心續中產生解脫及一切相智果位元的情況是如何？」針對這個問題要做回答。
調伏自心的方法
對於調伏自心的方法，或是調伏自心之後產生地道證悟的情況，以及證得解脫與一切相智等果位元的情況，一開始最好的調心方法就是三士道次第的實踐。所以，他回答：「透過實踐三士道的次第，來調伏內心並且產生地道的證悟等等，這是最好的方法。」
如何透過三士道的次第來調伏內心的方法如下：（首先要知道，只要是有情都有這個情況）「無論知不知道結合安樂及痛苦的術語，事實上，完全不要痛苦，而只要圓滿的安樂，這種想法對自他一切而言，均是共通的；」也就是有的人會用安樂這個術語來表達安樂，或者痛苦的經驗他會用痛苦的術語來表達，但是有的人不會。譬如有人不會講話，或可能不曉得這叫樂、這叫苦。實際上，無論如何，每一位有情就感受來講，完全是不要痛苦，只要圓滿的樂，這是一切有情都一樣的。這一段要表達的是：不論會不會講安樂或痛苦這二個術語，但是，實際上要樂不要苦這都是一樣的、是共通的，會不會講安樂或痛苦這二個術語就有各種情況，有人會講、有人不會講，不論會不會講，但都是不要苦只要樂。
要達到完全不要苦只有圓滿樂，這就要透過方法，這個方法也是必須是一個成辦離苦得樂毫無錯謬的方法，也就是必須努力從各方面斷除痛苦，而且（也是）從各方面成辦安樂毫無錯謬的方法，方法如果有錯誤就沒有辦法達到究竟或圓滿離苦得樂的目標。
有些人會選擇自殺，這些人並不是一開始就是要去找死，讓自己去選擇死亡這條路，他一開始也是跟一般的有情一樣想要樂不要苦，只是他成辦離苦得樂的方法不對、有錯誤，所以最終沒有辦法達到這個目標，而讓自己陷於非常困窘的境地，最後他想到的方法就是：如果我不死，這種痛苦的情況沒辦法改善。他最後不得已就選擇自殺這條路，他以為自殺就可以從當下這個苦或是這樣一個窘境當中脫離，能夠得到解脫。所以，會選擇自殺的人，他最初跟每一個有情一樣，都只想要樂不要苦，只是他成辦離苦得樂的方法是有錯誤的。
如果要達到究竟離苦得樂的目標，離苦的方法要正確毫無錯誤，得樂的方法也要毫無錯誤，必須完全正確，離苦得樂的目標才會達成。進一步來講，離苦也要從苦因下手、去斷除，離苦的目標才會達成。要得樂，也要從樂因去成辦、下手。意即苦的斷除並不是如身上的一根刺把它拔掉，就斷除了。苦的斷除必須從它的因去下手斷除，苦因的結果（苦果）才有辦法斷除。同樣的，樂的成辦（樂果的達成）也不是像得到財物，當下就能夠得到安樂，樂果的達成或是成辦，有賴於在樂果之前怎麼樣去成就（得到）安樂的因。所以，離苦得樂都要從它的因去著手，要從苦因去斷除，從樂因去成辦，才會達成離苦得樂的目標，達成的方式跟拔刺及得到財物是不一樣的。
斷苦，要從斷除苦因下手，得樂，要從成辦樂因下手。斷除苦因、成辦樂因或者說取樂因、舍苦因，這二者要做取捨之前，對於樂因的取、苦因的舍之前要先知道什麼是樂因？什麼是苦因？不然我們沒辦法做取捨，所以底下說：「因此，必須清楚暸解苦樂的因是什麼？」也就是苦因是什麼？樂因是什麼？「因為如果不暸解苦樂之因為何，則對於這二者的因無法做取捨。」要真正離苦得樂的目標也沒有辦法達成，所以，苦因的辨認是很重要的，而且，苦因的辨認如果稍有不純，不是辨認得非常清淨，之後的取捨就會有偏差。
「其次，痛苦的因，就是十不善等等惡不善行，而安樂的因則是斷除十不善之戒律等等善行，因此要樂不要苦的這些人們必須從各方面對於這二者（苦因、樂因，或者從實際來講苦因就是十不善，樂因就是斷除十不善的戒律）好好作一個無誤的取捨。」或者品質非常純、無誤的取捨，這就是達到離苦得樂的目標毫無錯誤的方法。
苦因主要是十不善等這些惡不善行，這是最粗的，只是以這十個作為代表，等於一切不善行這十個是最粗顯的，主要有身方面三種、語方面四種、意方面三種，意即以這個為主的其他的不善行也必須斷除。
樂因是斷除十不善的戒律，這個戒律可以讓有情得到人天的果位，但是只有斷除十不善的戒律，僅讓一個有情得到人身或是天身還是不夠，必須在斷除這些十不善行的戒律之外，還要做一些輔助的善行，譬如要行佈施、要修安忍、修精進等等，否則即使得到人身、天身還是會面臨一些困境，如得到人身但是沒吃的、沒穿的、沒喝的，或是身體的狀況不是很好，或是經常生病等等。所以，只有斷除十不善的戒律還是不夠，還必須成辦其他的善行，得到這樣的樂才會比較圓滿。
苦因主要是以身三語四意三的十不善行，代表所有的不善行，這是苦因，樂因就是斷除十不善行的戒律。斷除十不善行的戒律是得到增上生果位的一個因。增上生還有不同的分類，譬如，增上生可以包含六欲天，人有四大洲八小洲的人類，甚至投生淨土，這些都屬於增上生，或者在人當中具足八暇十滿的人身，或者不具足八暇十滿的人身，這些都是屬於增上生。意即在增上生當中，共通的因就是斷除十不善的戒律，只要做到斷除十不善的戒律都有機會得到增上生。但是，得到增上生又有各自的差別，這些各自的差別，就是不共的部份，主要是由每一位有情的發願，或者每一位有情助伴的善行如佈施或是安忍、精進等等這些而分出差別。
如果有投生增上生，共因就是斷除十不善的戒律，譬如一位有情要投生淨土，他要發願，而且要持該淨土的本尊、或是佛的名號，還要不斷的向他祈請、祈求，不斷的去憶念該淨土的種種莊嚴。譬如一個人要投生慈氏的淨土（彌勒淨土），除了要發願，要念咒，要憶念兜率天之外，也要祈請彌勒菩薩等等。或者要投生阿彌陀佛的極樂淨土，一樣要念阿彌陀佛的佛號，憶念阿彌陀佛淨土的莊嚴等等，然後祈求發願。同樣，要投生增上生當中的六欲天，也要靠發願，自己想要投生到六欲天。想要成為人，也是要靠發願，自己想要成為人，而這些共通的基礎都是以斷十不善的戒律為基礎。
這裏要補充，增上生當中的天只有六欲天，不會有色界天與無色界天，因為色界天與無色界天必須要有禪定作為基礎。
要成辦的樂，又分為身體方面的樂與內心方面的樂，簡而言之，就是身樂與心樂。身樂的成辦主要是要透過以外在事物做為緣而得到的，也就是要透過外在的事物，譬如食物可以去除我們的饑餓，飲料可以去除我們的口渴，或是衣服可以讓我們免於受寒等等而得到樂，這些都是透過外在的事物。但是，如果認為身樂只是透過外在事物的達成，而不曉得為什麼我們會有這些外在的事物讓我們免於饑渴寒等等這些痛苦，如果沒有進一步去想，這些外在事物怎麼會形成，表示一個人對於業因果的思惟還是不夠深刻。認為身樂只是由外在事物構成，就好象外在事物是沒來由而形成，這樣對於業因果的思惟其實是不夠深刻。其實，這一世當中會有這些外在的事物，讓我們去除身體的這些苦，讓我們得到身體的這些安樂，這些外在事物其實跟前世有關，也就是跟前世的佈施有關，由於前世的佈施，我們才有這些外在的事物、食物、飲料或是衣物可以讓我們去除身的苦，而得到身的樂。所以，進一步我們要去想，假設我們已經有斷除十不善的戒律作為基礎，來世要得到增上生，還想要擁有這些外在事物的受用，這一世一樣要去累積這些佈施等善行，來世才有這樣的受用。如果能夠這樣想，對於業因果就是想得比較深刻。
這個部分其實很好瞭解，各位也聽過很多類似的內容，所以，應該自己讀也能夠瞭解，不會有太大的困難。而且，這個部分是屬於地道前行的部份，照理說應該不會有太大的問題。如果沒有問題接著再講地道正行之前行、加行的部份就會快一點帶過去。
一般講斷惡行善，並不是嘴巴講了就馬上斷得了，或是嘴巴講了之後，就能夠馬上成辦善，不是那麼容易的，斷惡行善主要是透過我們不斷的思考、串習而達成。
「此外，首先應該思惟如下：亦即必須善加思惟總的輪回苦，以及個別的（三惡趣苦：）冷熱等等地獄之苦、饑渴等餓鬼之苦、及愚癡等等畜生之苦，」（就如剛剛講的斷惡行善必須透過思惟、不斷的串習，不是嘴巴講完，馬上就能做到，所以必須做這樣的思惟），也就是思惟輪回苦的因是什麼？還有個別的三惡趣苦的因是什麼？這樣思惟之後會發現總的輪回苦的因與個別三惡趣苦的因都是來自於惡業或是不善業。因為有惡業、不善業，所以會有總的輪回苦、個別的三惡趣苦。而且，各別的三惡趣苦：冷熱等等地獄之苦，是由於重的惡業不善業所造成。饑渴等餓鬼之苦，是由於中等的惡不善業所造成。而愚癡等畜生之苦，是由於比較輕的惡不善業所造成的。這種情況，不只佛一再的說，佛之後的智者們也一再的說明。如果要斷除總的輪回苦與別的三惡趣苦，必須從各方面去努力斷除惡不善法。
「此外，若不從許多方面努力於斷除惡不善法，則（如）經中所說：『嚴重、中等與輕微的不善法，依次會讓有情生於地獄、餓鬼及畜生趣中。』因此，應該思惟：假設自己也由於惡不善法的力量而生於那些惡趣，則這些苦除了在自己身上成熟，」此外並不會在其他人身上成熟，因為，這些苦的因–惡不善法是自己造的，所以這些惡不善法的苦，就會在自己身上成熟，「而如果那些苦在自己身上成熟的話，自己將無法忍受。」去想了這些情況，「而由於怖畏那些苦，」我們又不能放任那些苦不管，不能因為害怕那些苦就不管它，而「為了從那些苦當中得到救度，必須對於三寶產生勝解信，」
「為了從那些苦當中得到救度，必須對於三寶產生勝解信，並以此信作為動機而歸依三寶，例如身患重疾的病人，為了免於疾病之苦，而必須依止良醫一般。」所以，唯有依止三寶才有辦法讓自己從這些苦當中得到解脫、得到救度。
這一段主要是去思惟總的輪回苦與別的三惡趣苦之後，生起皈依的想法，生起皈依的想法之後，就要按照皈依的學處去做取捨，該行的要去行，該斷的要去斷。