更新日期:2010/06/06 10:23:47
學習次第 : 進階

中觀宗不許自續的問題  

--佛護、月稱的中觀宗問題講座之四  


  這個問題,還是根據著有無自相的問題而派生的。自續這個名詞,就是承認諸法各有自相,自由相續發展的意思。用在因明方式上,若是認為不管敵者的主張如何,只要能立所立等由其自相的條件合成,就能引起敵者的比量智。這種說法,便自是自續的因明方式。這裏就是要談談中觀宗是不是應該用這種因明方式的問題。
  這個問題是由清辨論師開始提出,而由月稱論師劃清的。現在先把這種經過介紹一下:先是佛護論師解釋中觀論諸法不自生句的時候說:諸法不從自生,生應無用故,生應無窮故。這是對數論派所主張的因中有果論提出了兩種過失而加以破斥。
  這裏也得把數論派的主張略加說明一下:數論派主張一切果法的生起,都是從自性(二十五諦之一)中生起的。自性中已有了一切果法存在,所以叫做因中有果論。但因中的果法,是隱密不顯現的,要更由眾緣的助力使他生起來的,才能顯現為人們所了知。但是已顯之後的果法和未顯之前的果法,同是一個體性。故就體性來說,是毫無區別的。所以又成了果法自生論
  佛護論師破雲:
  諸法不從自生,生應無用故、生應無窮故。諸法已有自體;若複更生,則成無用;若有已複生,則終無不生矣。
  這就是用它未顯現位的果法和已顯現位的果法同是一個體性的關係,來破它那未顯現位的果法既已經有了自己的體性,就用不著再生了。因為生的目的,就是從未得到自體而得到自體。這種已經有了體性的果法若再從緣生,便成了無用而多餘的事情。若是說已經有了體性的果法,還須從緣再生過才能顯現,那就應該生生不已永遠繼續生下去,便成為無窮無盡的事了。這再生無用再生無窮的兩種過失,是數論派所不能接受的。因為它說:自性中已有的果法必須再生,才能顯現出來為人所了知,這是有用的;又說已經顯現出來的果法,即不再繼續生下去,這是有窮的。但實際研究起來,已經有了體性的東西就不應該再生,如果還要再生,就必定會犯無用無窮的兩種過失。這就是佛護論師給數論派提出了兩種自相相違的攻難。倘若數論派自己能瞭解了這兩種過失,即知道生是有用生是有窮的,絕對不是從已有自體而生的,也就會放棄了那種不合理的自生主張,會引起了知諸法不是從自體生的正當知識。這也就達到了中論破自生的目的。故佛護論師用很簡單的兩句話來破數論派自生的主張,並沒有用一般因明論的三支比量方式,更談不到有自相自續宗因喻了。
  清辨論師不了知佛護的不共意趣,他以為佛護和他自己的意見一致,只是認為佛護破自生的方法不夠圓滿,故加以駁斥。如《般若燈論》雲:
  有異釋曰,諸法無有從自體起,彼起無義故、又生無窮故,彼不相應。此義雲何?以不說因及譬喻故,又不能避他說過故,此破顯示顛倒成就過。雲何顛倒?謂從他起體過、及生有果過,又生有窮過故、違悉檀多故。
  以上是唐譯《般若燈論》文,若據西藏譯文,則應是這樣:
  佛護釋曰,諸法不從自生,生應無用故、生應無窮故,此不應理。未說因喻故,未除他難故,是有便說故。若以返義為所立者,由其法返是謂諸法應從他生,生應有果、生應有窮、故違自宗。
  清辨論師說佛護破自生的語言不夠圓滿,給佛護出了三個過失。第一個過失是說:佛護破自生的那段話中,沒有說明以什麼為因,用什麼為同法喻。也就是說,不合因明論中真能破的方式。這也就是本問題中所討論的中心問題。第二個過失是說:佛護的那幾句話,不能解釋數論派所提出的反難。數論派的反難,如《般若燈論》所雲:

  複次僧佉人言,汝所立者立何等義?為果名自耶?為因名自耶?
  此有何過?若立果體為自者,我悉檀成;若立因體為自者,與義相違,以因中體有故。如是一切有起,應名為起,汝言不起者,義豈然耶!
  第三個過失,是指佛護的那幾句話,容有敵者求過失的方便。既說諸法自生,生應無用故、生應無窮故,則成為你自己是主張生是有用、有窮的了。其有用、有窮之生,既不是自生,便應當成為他生了。
  清辨論師給佛護指出這三個過失,實際他是不瞭解佛護不許自續因,同時也不了知佛護那段論文只是:給他宗出相違過而破其自生。清辨以為佛護也立破自生之因明量式,又以為佛護亦在名言中許有他生。但自生、他生皆是以有自相為基礎的,佛護于名言中是不許有自相,故于名言中也不許他生。反之,正由於清辨在名言中許有自相,故他于名言中也許有他生。這也正是這兩派的極大差別之處。
  月稱論師對於清辨給佛護所出的三種過失,皆作了詳細解答,並說明了真正的中觀師是不應該許自續因的。解答第一個過失時,說佛護論師破自生時,不採用自續因喻並沒有過失,以破自生時,不用自續因喻,僅給對方指出自宗相違過,也就足以破除對方的妄執,非絕對須用自續因喻故。假若對方已經了知自己所計自生的過失而猶堅執不舍自己的妄執,那麼你縱採用自續因喻,也是不能使其棄舍自生妄執的。在龍樹菩薩的中觀論中破除對方的妄執時,皆是直出對方妄執的過失而破,並不用因明三支方式,豈能便說龍樹的中觀論全無破除妄執的作用呢?假如認為,必須用因明的比量方式才算圓滿,則佛護論師的那幾句話中,已經有足夠破自生的他比量方式。例如前說的:
  諸法已有自體,若複更生,則成無用。實已具備組織因明他比量的文義。其量式為:
  芽已成就,不應複從種生;
  已有體故;
  如已顯芽。
  這裏即以已有體為因,以他所計已顯的果法為喻,而用以成立他所計已成就自體的果法,不應更從因生之宗。故佛護的解釋,顯然沒有不說因喻的過失。
  又佛護論師也沒有未除他難的過失。因為佛護論師並不許有自相的宗因喻,數論派對許有自相的宗因喻出過,佛護論師沒有解答的必要故。若就義理來說:佛護論師對於數論派所提出的反難,已經作了解答。即上面所舉的他比量中,以他宗所許已顯的果法,不再顯者為喻,以他所計已有體性猶未顯的果法為宗的有法,以破彼法之再生為宗的後陳法。合起來,破他所計已有體性不顯果法之複生,即是所立宗。這對於僧佉人所說的若約果體為自,說不自生,即犯相符極成過;若約因體為主?說不自主,則犯與義相違之過;也就是已經以論敵所計因體為有法而出其相違之過了。
  又佛護論師破自生文,也沒有必備許宗返義(即清辨說的此破顯示顛倒成就過)的過失。因為破自生時,其他比量中宗返之義(如言陳上正面為不自生,其反面即是自生如正面為無用、無窮,其反面即是有用、有窮,餘可例知),複生而有用和有窮,是數論派所自許。佛護論師並不許已有體性的東西複生而有用的和窮,故宗返之義,也唯屬數論派自己所許,與佛護無關。

  若清辨所說生應無用、無窮的返義為生有用和有窮應是佛護所許,則佛護應許他生、有用、有窮,那就違背自宗了。這是對於佛護論師的誤解。所以月稱說:其宗返之義,也唯屬於他派,非屬我等,以自無宗故。
  但應注意,這只是說前破自生時宗之反義而與自己立論無關,不是說一切破他宗時的返義,自宗皆不許。如對計芽有由自體所成之自性者,破雲,芽應不依種生,以由自體有故,此宗因相反的依種生故之因,成立芽無由自體成就之自性之宗,則亦是中觀宗自己所許也。

  又應注意到佛護破自生時的宗義,是在說複生,應無用和無窮;不在說生便應無用和無窮。故彼宗法相返之義,是複生,有義和有窮,這只屬於數論派的主張,為佛護本人所不許,何得以應許彼義為理由,說佛護違背自宗呢?
  * * *
  上來已略敍述了這個問題發生的過程,現在進而談一談中觀師不應許自續因的道理。
  中觀宗雖然有許多破他宗義的他比量,和成立自宗義的自比量,以及量式中的能立因所立宗等,皆不許是有自相的,所以不是自續因。這在《入中論》中說的很多。龍樹菩薩的《回諍論釋》亦說,雖無自性,然能成立所立;論文亦說,若誰能有空,彼一切得成(舊譯,若人信於空,彼人信一切),又說若我有少宗,我則有彼過(舊譯,若我宗有者,我則是有過)。提婆菩薩的《四百論》亦說,有無及二俱,若誰無是宗,雖長時於彼,不能說過失(奘譯,有非有俱非,諸宗皆寂滅,於中欲興難,華竟不能申)。由此可知,不許有自性的能立、能破,實是龍樹和提婆的本意。佛護和月稱,即本此意而著論,說明中觀師不應許有自相的自續因等。
  月稱論師在說明中觀師不應許自續因的理由時,先就清辨論師的主張加以駁斥,而顯示出自續派的宗因,皆是不合中觀宗義的。如清辨論師《般若燈論》中解釋諸法不自生句時雲:
  此方便語(即量式):第一義中諸內入等,無自起義,世所不行;以有故;譬如思。
  月稱破雲:你在破自生時,加勝義簡別(第一義中),是很不合道理的。若就你自宗來說,就在世俗義中也不許有自生義,何必要說第一義中諸內入等無自起義呢。若說是就敵者加的,也不合道理;敵者的妄執自生,無論勝義和世俗,俱應破除。難道他計世俗中有自生,你便不破嗎。若說是就世間常人的意思而加的,也不合道理;世間常人,只說從因生果,並不計是自生或他生等,不須破故。這是就第一義中一句後除法的簡別語而破。倘若轉計指的是前陳有法(諸內入等)的簡別語者,那麼你破自生的因明量式中,為是用勝義眼等為有法呢?還是用世俗眼等為有法呢?還是用都無彼二種簡別之眼等內處為有法呢?你若說是用勝義眼等為前陳有法者,則這種有法,在你自宗不極成,因為你自宗不許有勝義眼等,你自許勝義無眼等故(凡是中觀宗皆不許有勝義眼)。若說是用世俗眼等為有法者,也不應道理,世俗眼等在敵者(數論派)不極成,因為數論派計眼等為勝義有敵,而你那第一義中一語便成了廢詞。若說是用都無二種簡別之眼等內處為有法者,也不合道理;以既非你所主張的不顛倒心所得的眼等體性,又非數論派諸顛倒心所得的眼等體性,這樣的眼等內處畢竟不可安立為有故,也是你同數論派
──立敵兩俱不極成。
  清辨對此救雲:如佛弟子對勝論師,立聲無常時,若以大種所聲為有法,則在勝論師不極成(犯有法不極成之宗過);若以虛空的德聲(勝論六句中的德句攝)為有法,則在佛弟子不極成;故在立彼宗時,都不加任何簡別,而以總聲為有法,佛弟子和勝論師二者共許為有,不犯過失。今我對數論派破眼等自生時,也都不加勝義或世俗的簡別,只取總的眼等為有法,便沒有有法不極成的過失了。
  月稱破雲:你所舉的成例,與中觀師對數論派的破眼等自在,實不相同。因為佛弟子對勝論師立聲無常時,約各別教義的聲為有法雖得不到極成的有法聲,然佛弟子與勝論派都有由量所安立的聲,故可求得極成有法。今你與數論的立論,是不許有自相的中觀師與計有自相的異論,如果在立眼等不自生時卻離開有自相與無自相而不談,或離開錯亂心所得與不錯亂心所得而不談,則更沒有眼等的體性可立為極成有法。故你所舉的成例與此處的宗法不相同。由此可知中觀師對其他各派不論是立或是破,絕不容許有自續的所立宗。這也應該說是一種原則性的問題。
  從上推證清辨論師所主張的自續所立宗既不能成立,則他所主張的自續的能立因也就不能成立了。因為清辨論師所舉的因,也都是以有自相為基礎的。中觀師乃至於名言中也不應許有自相,這是中觀宗基本宗義所在,前面曾重點地說過,不再重複。
  如中觀師對實事師(唯識宗以下各派,凡主張諸法有實體的,統稱之為實事師)成立芽無自性的時候,這一詞,雖是比量式中的有法,但不是自續因所依的有法。因為這時若尋求前陳(因之所依)是怎樣有的,與後陳所破的自性,有沒有各別不同的義理存在呢?在實事師的思想上是感覺不到有什麼不同的。因為他們認為芽之為有,就是由於有自性,若沒有自性,也就沒有芽了。但在中觀師看來,則有極大的區別,即芽之為有,是由緣起故有,但因緣所生的東西,就絕對不會有自性。故有自性芽之有,是兩回事。
  中觀師在出因時說:是緣起故。這緣起法之有,在實事師看來也是有自性的,他們以有自性的緣起為因而來成立芽為無自性,這是說不通的。故中觀師在未成立芽無自性之前,先須成立:緣起是無自性。成立的方法是要顯示出:依仗因緣才能生起的緣起與有自性絕不相容;否則,犯相違過失。因為有自性則不須依賴因緣;既依賴因緣才能生起,便沒有獨立的自性。緣起無自性的這一主要問題,是貫徹在中觀論全文的精神。假若對方能瞭解到這一主要問題,則其他的問題皆可迎刃而解了。
  這個比量式中的,是緣起因的所依有法。緣起是芽的屬性,芽是緣起而有的(在因三相中的遍是宗法性)。這是中觀師與實事師二者現量所成立的。認識到緣起因與後陳無自性的關係,則更須知道緣起有自性的相違性,也更須知道有自性無自性是絕對相違的。由這三種認識為先導,才能遣除敵者對芽是否有自性的猶豫,從而起肯定芽定無自性的比量智。這樣就達到了立量的目的。但這裏面所有的有法,皆不是以有自性為基礎,故不成為自續因。又如中觀師(應成派)內部,對於某種道理的名義,借用比量方式,引生比量智時,雖有立敵共許之有法等,然也不成其為自續。因為立者和敵者皆不許於所取義自相有不迷亂之量故。此許因三相,皆是由假名安立故。
  由於這個問題,也牽涉到中觀宗如何安立現量、比量等。這些問題,不是三言兩語所能辨別清楚的,暫時擱置不說了。這裏所已談到的問題,也只是提綱挈領而極概括的敍述一些,要想詳細瞭解,可看宗喀巴大師所著的《辨了不了義論》(卷四、五)、《菩提道次第廣論》(卷二十一)和《中觀論大疏》等。  (原載《現代佛教》1959年第八期)

法尊法師  法尊法師佛學論文集


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