更新日期:2010/06/06 10:23:47
學習次第 : 進階
中觀宗不許“自續”的問題
--佛護、月稱的中觀宗問題講座之四
這個問題，還是根據著有無自相的問題而派生的。“自續”這個名詞，就是承認諸法各有“自相”，自由“相續”發展的意思。用在因明方式上，若是認為“不管敵者的主張如何，只要‘能立’、‘所立’等由其自相的條件合成，就能引起敵者的比量智”。這種說法，便自是自續的因明方式。這裏就是要談談中觀宗是不是應該用這種因明方式的問題。
這個問題是由清辨論師開始提出，而由月稱論師劃清的。現在先把這種經過介紹一下：先是佛護論師解釋中觀論“諸法不自生”句的時候說：“諸法不從自生，生應無用故，生應無窮故。”這是對數論派所主張的“因中有果論”提出了兩種過失而加以破斥。
這裏也得把數論派的主張略加說明一下：數論派主張一切果法的生起，都是從“自性”（二十五諦之一）中生起的。自性中已有了一切果法存在，所以叫做“因中有果論”。但因中的果法，是隱密不顯現的，要更由眾緣的助力使他生起來的，才能顯現為人們所了知。但是已顯之後的果法和未顯之前的果法，同是一個體性。故就體性來說，是毫無區別的。所以又成了“果法自生論”。
佛護論師破雲：
諸法不從自生，生應無用故、生應無窮故。諸法已有自體；若複更生，則成無用；若有已複生，則終無不生矣。
這就是用它未顯現位的果法和已顯現位的果法同是一個體性的關係，來破它那未顯現位的果法既已經有了自己的體性，就用不著再生了。因為生的目的，就是從未得到自體而得到自體。這種已經有了體性的果法若再從緣生，便成了無用而多餘的事情。若是說已經有了體性的果法，還須從緣再生過才能顯現，那就應該生生不已永遠繼續生下去，便成為無窮無盡的事了。這“再生無用”和“再生無窮”的兩種過失，是數論派所不能接受的。因為它說：自性中已有的果法必須再生，才能顯現出來為人所了知，這是有用的；又說已經顯現出來的果法，即不再繼續生下去，這是有窮的。但實際研究起來，已經有了體性的東西就不應該再生，如果還要再生，就必定會犯“無用”和“無窮”的兩種過失。這就是佛護論師給數論派提出了兩種自相相違的攻難。倘若數論派自己能瞭解了這兩種過失，即知道“生是有用”和“生是有窮”的，絕對不是從已有自體而生的，也就會放棄了那種不合理的自生主張，會引起了知“諸法不是從自體生”的正當知識。這也就達到了中論破自生的目的。故佛護論師用很簡單的兩句話來破數論派自生的主張，並沒有用一般因明論的三支比量方式，更談不到有自相“自續”宗因喻了。
清辨論師不了知佛護的不共意趣，他以為佛護和他自己的意見一致，只是認為佛護破自生的方法不夠圓滿，故加以駁斥。如《般若燈論》雲：
有異釋曰，“諸法無有從自體起，彼起無義故、又生無窮故”，彼不相應。此義雲何？以不說因及譬喻故，又不能避他說過故，此破顯示顛倒成就過。雲何顛倒？謂從他起體過、及生有果過，又生有窮過故、違悉檀多故。
以上是唐譯《般若燈論》文，若據西藏譯文，則應是這樣：
佛護釋曰，“諸法不從自生，生應無用故、生應無窮故，此不應理。未說因喻故，未除他難故，是有便說故。若以返義為所立者，由其法返是謂諸法應從他生，生應有果、生應有窮、故違自宗。 ”
清辨論師說佛護破自生的語言不夠圓滿，給佛護出了三個過失。第一個過失是說：佛護破自生的那段話中，沒有說明以什麼為因，用什麼為同法喻。也就是說，不合因明論中真能破的方式。這也就是本問題中所討論的中心問題。第二個過失是說：佛護的那幾句話，不能解釋數論派所提出的反難。數論派的反難，如《般若燈論》所雲：
複次僧佉人言，汝所立者立何等義？為果名自耶？為因名自耶？
此有何過？若立果體為自者，我悉檀成；若立因體為自者，與義相違，以因中體有故。如是一切有起，應名為起，汝言不起者，義豈然耶！
第三個過失，是指佛護的那幾句話，容有敵者求過失的方便。既說“諸法自生，生應無用故、生應無窮故”，則成為你自己是主張“生是有用、有窮”的了。其有用、有窮之生，既不是自生，便應當成為他生了。
清辨論師給佛護指出這三個過失，實際他是不瞭解佛護不許自續因，同時也不了知佛護那段論文只是：給他宗出相違過而破其自生。清辨以為佛護也立破自生之因明量式，又以為佛護亦在名言中許有他生。但自生、他生皆是以有自相為基礎的，佛護于名言中是不許有自相，故于名言中也不許他生。反之，正由於清辨在名言中許有自相，故他于名言中也許有他生。這也正是這兩派的極大差別之處。
月稱論師對於清辨給佛護所出的三種過失，皆作了詳細解答，並說明了真正的中觀師是不應該許“自續因”的。解答第一個過失時，說佛護論師破自生時，不採用自續因喻並沒有過失，以破自生時，不用自續因喻，僅給對方指出自宗相違過，也就足以破除對方的妄執，非絕對須用自續因喻故。假若對方已經了知自己所計自生的過失而猶堅執不舍自己的妄執，那麼你縱採用自續因喻，也是不能使其棄舍自生妄執的。在龍樹菩薩的“中觀論”中破除對方的妄執時，皆是直出對方妄執的過失而破，並不用因明三支方式，豈能便說龍樹的“中觀論”全無破除妄執的作用呢？假如認為，必須用因明的比量方式才算圓滿，則佛護論師的那幾句話中，已經有足夠破自生的他比量方式。例如前說的：
諸法已有自體，若複更生，則成無用。實已具備組織因明他比量的文義。其量式為：
芽已成就，不應複從種生；
已有體故；
如已顯芽。
這裏即以“已有體”為因，以他所計“已顯的果法”為喻，而用以成立他所計“已成就自體的果法，不應更從因生”之宗。故佛護的解釋，顯然沒有“不說因喻”的過失。
又佛護論師也沒有“未除他難”的過失。因為佛護論師並不許有自相的宗因喻，數論派對許有自相的宗因喻出過，佛護論師沒有解答的必要故。若就義理來說：佛護論師對於數論派所提出的反難，已經作了解答。即上面所舉的他比量中，以他宗所許“已顯的果法，不再顯者”為喻，以他所計“已有體性猶未顯的果法”為宗的有法，以破彼法之“再生”為宗的後陳法。合起來，破他所計“已有體性不顯果法之複生”，即是所立宗。這對於僧佉人所說的“若約果體為自，說不自生，即犯相符極成過；若約因體為主？說不自主，則犯與義相違之過”；也就是已經以論敵所計因體為有法而出其相違之過了。
又佛護論師破自生文，也沒有必備許“宗返”義（即清辨說的“此破顯示顛倒成就過”）的過失。因為破自生時，其他比量中宗返之義（如言陳上正面為“不自生”，其反面即是“自生”如正面為“無用、無窮”，其反面即是“有用、有窮”，餘可例知），“複生而有用和有窮”，是數論派所自許。佛護論師並不許“已有體性的東西複生而有用的和窮”，故宗返之義，也唯屬數論派自己所許，與佛護無關。
若清辨所說“生應無用、無窮”的返義為“生有用和有窮”應是佛護所許，則佛護應許“他生、有用、有窮”，那就違背自宗了。這是對於佛護論師的誤解。所以月稱說：“其宗返之義，也唯屬於他派，非屬我等，以自無宗故。”
但應注意，這只是說前破自生時宗之反義而與自己立論無關，不是說一切破他宗時的返義，自宗皆不許。如對計芽有由自體所成之自性者，破雲，“芽應不依種生，以由自體有故”，此宗因相反的“依種生故”之因，成立“芽無由自體成就之自性”之宗，則亦是中觀宗自己所許也。
又應注意到佛護破自生時的宗義，是在說“複生，應無用和無窮”；不在說“生便應無用和無窮”。故彼宗法相返之義，是“複生，有義和有窮”，這只屬於數論派的主張，為佛護本人所不許，何得以應許彼義為理由，說佛護違背自宗呢？
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上來已略敍述了這個問題發生的過程，現在進而談一談中觀師不應許“自續因”的道理。
中觀宗雖然有許多破他宗義的“他比量”，和成立自宗義的“自比量”，以及量式中的“能立因”、“所立宗”等，皆不許是“有自相”的，所以不是“自續因”。這在《入中論》中說的很多。龍樹菩薩的《回諍論釋》亦說，“雖無自性，然能成立所立”；論文亦說，“若誰能有空，彼一切得成”（舊譯，“若人信於空，彼人信一切”），又說“若我有少宗，我則有彼過”（舊譯，“若我宗有者，我則是有過”）。提婆菩薩的《四百論》亦說，“有無及二俱，若誰無是宗，雖長時於彼，不能說過失”（奘譯，“有非有俱非，諸宗皆寂滅，於中欲興難，華竟不能申”）。由此可知，不許有自性的能立、能破，實是龍樹和提婆的本意。佛護和月稱，即本此意而著論，說明中觀師不應許有自相的“自續因”等。
月稱論師在說明中觀師不應許自續因的理由時，先就清辨論師的主張加以駁斥，而顯示出“自續派”的宗因，皆是不合中觀宗義的。如清辨論師《般若燈論》中解釋“諸法不自生”句時雲：
此方便語（即量式）：第一義中諸內入等，無自起義，世所不行；以有故；譬如思。
月稱破雲：你在破自生時，加勝義簡別（第一義中），是很不合道理的。若就你自宗來說，就在世俗義中也不許有自生義，何必要說“第一義中諸內入等無自起義”呢。若說是就敵者加的，也不合道理；敵者的妄執自生，無論勝義和世俗，俱應破除。難道他計“世俗中有自生”，你便不破嗎。若說是就世間常人的意思而加的，也不合道理；世間常人，只說“從因生果”，並不計是自生或他生等，不須破故。這是就“第一義中”一句後除法的簡別語而破。倘若轉計指的是前陳有法（諸內入等）的簡別語者，那麼你破自生的因明量式中，為是用“勝義眼等”為有法呢？還是用“世俗眼等”為有法呢？還是用都無彼二種簡別之眼等內處為有法呢？你若說是用“勝義眼等”為前陳有法者，則這種有法，在你自宗不極成，因為你自宗不許有勝義眼等，你自許勝義無眼等故（凡是中觀宗皆不許有勝義眼）。若說是用“世俗眼等”為有法者，也不應道理，“世俗眼等”在敵者（數論派）不極成，因為數論派計眼等為勝義有敵，而你那“第一義中”一語便成了廢詞。若說是用都無二種簡別之“眼等內處”為有法者，也不合道理；以既非你所主張的不顛倒心所得的眼等體性，又非數論派諸顛倒心所得的眼等體性，這樣的“眼等內處”畢竟不可安立為有故，也是你同數論派──立敵兩俱不極成。
清辨對此救雲：如佛弟子對勝論師，立“聲無常”時，若以大種所聲為有法，則在勝論師不極成（犯有法不極成之宗過）；若以虛空的德聲（勝論六句中的德句攝）為有法，則在佛弟子不極成；故在立彼宗時，都不加任何簡別，而以總聲為有法，佛弟子和勝論師二者共許為有，不犯過失。今我對數論派破“眼等自生”時，也都不加勝義或世俗的簡別，只取總的眼等為有法，便沒有“有法不極成”的過失了。
月稱破雲：你所舉的成例，與中觀師對數論派的破眼等自在，實不相同。因為佛弟子對勝論師立“聲無常”時，約各別教義的聲為有法雖得不到極成的有法聲，然佛弟子與勝論派都有由量所安立的聲，故可求得極成有法。今你與數論的立論，是不許有自相的中觀師與計有自相的異論，如果在立“眼等不自生”時卻離開有自相與無自相而不談，或離開錯亂心所得與不錯亂心所得而不談，則更沒有眼等的體性可立為極成有法。故你所舉的成例與此處的宗法不相同。由此可知中觀師對其他各派不論是立或是破，絕不容許有“自續”的所立宗。這也應該說是一種原則性的問題。
從上推證清辨論師所主張的“自續所立宗”既不能成立，則他所主張的“自續的能立因”也就不能成立了。因為清辨論師所舉的因，也都是以“有自相”為基礎的。中觀師乃至於名言中也不應許“有自相”，這是中觀宗基本宗義所在，前面曾重點地說過，不再重複。
如中觀師對實事師（唯識宗以下各派，凡主張諸法有實體的，統稱之為實事師）成立“芽無自性”的時候，這“芽”一詞，雖是比量式中的有法，但不是“自續因所依的有法”。因為這時若尋求前陳“芽”（因之所依）是怎樣有的，與後陳所破的“自性”，有沒有各別不同的義理存在呢？在實事師的思想上是感覺不到有什麼不同的。因為他們認為“芽之為有，就是由於有自性”，若沒有自性，也就沒有芽了。但在中觀師看來，則有極大的區別，即“芽之為有，是由緣起故有”，但因緣所生的東西，就絕對不會有自性。故“有自性”與“芽之有”，是兩回事。
中觀師在出因時說：“是緣起故”。這緣起法之有，在實事師看來也是“有自性”的，他們以“有自性的緣起”為因而來成立“芽為無自性”，這是說不通的。故中觀師在未成立“芽無自性”之前，先須成立：“緣起是無自性。”成立的方法是要顯示出：依仗因緣才能生起的緣起與有自性絕不相容；否則，犯相違過失。因為有自性則不須依賴因緣；既依賴因緣才能生起，便沒有獨立的自性。“緣起無自性”的這一主要問題，是貫徹在中觀論全文的精神。假若對方能瞭解到這一主要問題，則其他的問題皆可迎刃而解了。
這個比量式中的“芽”，是“緣起”因的所依有法。緣起是芽的屬性，芽是緣起而有的（在因三相中的遍是宗法性）。這是中觀師與實事師二者現量所成立的。認識到“緣起”因與後陳“無自性”的關係，則更須知道“緣起”和“有自性”的相違性，也更須知道“有自性”和“無自性”是絕對相違的。由這三種認識為先導，才能遣除敵者對“芽是否有自性”的猶豫，從而起肯定“芽定無自性”的比量智。這樣就達到了立量的目的。但這裏面所有的“有法”、“因”，皆不是以有自性為基礎，故不成為“自續因”。又如中觀師（應成派）內部，對於某種道理的名義，借用比量方式，引生比量智時，雖有立敵共許之有法等，然也不成其為自續。因為立者和敵者皆不許於所取義自相有不迷亂之量故。此許因三相，皆是由假名安立故。
由於這個問題，也牽涉到中觀宗如何安立現量、比量等。這些問題，不是三言兩語所能辨別清楚的，暫時擱置不說了。這裏所已談到的問題，也只是提綱挈領而極概括的敍述一些，要想詳細瞭解，可看宗喀巴大師所著的《辨了不了義論》（卷四、五）、《菩提道次第廣論》（卷二十一）和《中觀論大疏》等。 （原載《現代佛教》1959年第八期）
法尊法師 法尊法師佛學論文集