《證道歌》作者考

聶清

一   

《證道歌》一文篇幅不大，但在禪宗中具有十分權威的地位。因為以往人們多認為該文乃是永嘉玄覺(665-713)所作，所以又常稱為《永嘉證道歌》(注：本文《證道歌》採用《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊裡收錄的版本。)。然而其間存在的幾個未能圓滿解決的問題。

其一：無論從思想上看還是從文章的風格看，《證道歌》與玄覺的另一部作品——《禪宗永嘉集》相比，都有很大的差異。忽滑谷快天曾對此解釋道：

若然《證道歌》成於見慧能之後，是覺晚年所作明也。《永嘉集》與天臺之禪波羅蜜次第法門相同，徒繁於義門名相，較之《證道歌》易感為別人之作。蓋玄覺一見慧能而心機一轉，拋卻從前之智解也。(注：《中國禪宗思想史》第158頁，上海古籍出版社1994。)。從中我們可以看出，忽滑穀快天提出兩種解決方式：一是判定《證道歌》為玄覺晚年定論而《永嘉集》只是早期不成熟的作品；二是認為《永嘉集》可能並非玄覺所作。然而這兩種解釋都很難成立。

先看“晚年定論說”。《永嘉集》本是開元慶州刺史魏靜(靖)所輯，在《永嘉集序》中他說道：“靜往因薄宦，親承接足，恨未盡於方寸。俄赴京畿，自爾以來，玄冥遽隔。”(注：《唐魏靜禪宗永嘉集序》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第141頁。)從中可以看到，魏靜是在玄覺晚年才結識這位大師的，而且不久之後玄覺就去世了。因此可以推斷，雖然《永嘉集》裡的文章有先後之分，但作為玄覺之成熟思想的表達是不成問題的。《序》中還講道，“大師在世，凡所宣紀，總有十篇，集為一卷。”(注：《唐魏靜禪宗永嘉集序》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第141頁。)已經很清楚地說明《永嘉集》乃是玄覺的作品作集。如果說魏靜在編纂時輯入了私人性質的書信和發願文等作品，卻遺漏了流傳如此之廣的《證道歌》，那是不合情理的。又有人認為，因為魏靜《序》中有“略集斯文”說法，所以他收集的只是無韻的散文，從而依據《祖堂集》的記載，認為玄覺的“詩詞歌賦”都是他姐姐搜集(注：張子開《永嘉玄覺及其證道歌考辨》，《宗教學研究》94年第二期。)。這一論點有三處不妥：一、魏靜序中“文”字只是泛指而並非專名，集中有散文，也有韻文，如《戒驕奢意第二》、《奢摩他頌第四》、《優畢叉頌第六》等篇，其主體部分都是韻文；二、魏靜已經指明《永嘉集》收錄了玄覺的全部作品，八世紀初的說法要比十世紀以後的觀點可靠得多；三、玄覺之姊身份可疑，如果真是她收集了玄覺的“詩詞歌賦”，那麼這個集子名叫什麼？為什麼史書缺載？其餘的作品哪裡去了？為什麼世人只知道《證道歌》？此外，玄覺之姊輯書之事不見於《宋高僧傳》、《景德傳燈錄》，可見《祖堂集》此說當時並不為人所信。民國時《續比丘尼傳》倒有其姊玄機的事蹟，但一看就是抄襲了鄧隱峰之妹的傳說，更不可信。

其次，懷疑《永嘉集》不是玄覺作品的觀點也是難以成立的。懷疑者認為《永嘉集》裡有太多天臺宗的思想，這與玄覺作為禪宗巨匠的身份不符。對於這一懷疑，可以從兩方面解說：一、玄覺的禪宗傳承不無可疑；二、玄覺的天臺身份不容懷疑。從現有資料來看，敦煌本《壇經》與宗密《禪門師資承襲圖》都沒有提到玄覺，直到《祖堂集》才第一次承認玄覺與慧能的師承關係，然而此時距玄覺去世已逾兩百年。只不過後來佛教幾乎全部成為禪宗的天下，人們也就樂於相信禪宗的世系反而忘記了玄覺的本來派別。其實，玄覺是地道的天臺傳承。玄覺《永嘉集》裡有一篇《勸友人書》，就是寄給天臺宗第八代傳人右溪玄朗的。從文中的口氣來看，玄覺同玄朗的關係非同一般。固然天臺宗自己承認這一點，即便是中立的記載和禪宗的史書也不否認。

然而還有另一個問題：《證道歌》中所載事件發生的年代與玄覺在世的時間不相吻合。《中國禪宗通史》也注意到了這一點：

現存《證道歌》與《永嘉集》表達的是兩種不甚相同的禪觀。……《證道歌》自稱宗旨曹溪，不但提到六代傳衣，而且還有西天二十八祖之說，都遠不是玄覺在世時可能涉及的論題。因此可以斷定，這些著作大都經過後人的增刪修飾，可能定型在楊億時期(注：杜繼文、魏道儒《中國禪宗通史》第158頁，江蘇古籍出版社1993。)。這種觀點認為，文中與玄覺生平無涉的部分，是後人摻入的。但我們可以看出，不僅六代傳衣、二十八祖之說在玄覺時代不可能出現，《證道歌》中還有倡如來禪、破清淨禪以及南北之爭的思想痕跡，也不可能是玄覺所做。此外，文中說道：“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，消融頓入不思議”、“觀惡言，是功德，此即成吾善知識。不因訕謗起冤親，保表無生慈忍力”、“縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閑閑”等，說明作者生前曾遭遇過相當嚴重的迫害。然而在所有關於玄覺的傳記中都找不到一絲一毫有關的記載，可見至少這些部分不是玄覺所作。還有，《證道歌》裡講：“若將妄語誑眾生，自招拔舌塵沙劫”、“不是山僧呈人我，修行恐落斷常坑”……由此可見作者進行過激烈的論辯、弘法活動。這在玄覺的生平中，也是難以找到痕跡的。帶有這種色彩的語句，約占全文的三分之一，而且同全文的其餘部分自然地融為一體，並沒有斧鑿增刪的痕跡。而且，後人沒有加入這種既不涉及義理的又情緒化語言的動機。因此我們基本上可以排除“後人摻入”的說法。

二

這樣一來，我們不禁考慮到另一種解決問題的方法，即將《證道歌》判為偽作，不承認它是玄覺的作品。

其實早在《佛祖統紀》中就提到：“世傳《證道歌》，辭旨乖戾，昔人謂非真作，豈不然乎？”這就可能是天臺宗從本宗教旨出發，對闡揚禪宗之《證道歌》的不滿，但從中可以知道，很早就有人對它的作者表示了懷疑。本世紀，胡適又提出這一論點。那是因為，他在巴黎發現了一件題為《禪門密訣》的敦煌卷子(P.2140)，抄寫于太平興國五年(980)，內容與《證道歌》一致，作者卻是“招覺大師”。於是他得出結論道：

我現在還不曾考出“招覺大師”是誰。但我們因此可知此文並不是玄覺所作，原題也不叫做“證道歌”，本來叫做“禪門密要訣”。

如果《證道歌》是真的，那麼，慧能(六祖)在日，不僅那“六代傳衣”之說已成了“天下聞”的傳說，而且那時早已有“二十八代”的傳說了。何以唐人作和尚碑誌，直到九世紀初年，還亂說“二十三代”、“二十五代”呢？認為《證道歌》的作者應該生於晚唐“二十八代傳衣”定論之後。胡適以上論述尚比較平實有據，但接著他進行了一次大膽的推演：

我們竟可以進一步說，所謂“永嘉禪師玄覺”者，直是一位烏有先生，本來沒有這個人。……只是禪宗史家喜歡捏造門徒，所以才在六祖下面添了個玄覺(注：胡適《海外讀書雜記》之《所謂“永嘉證道歌》，《胡適文存》三集卷四541-544頁。)。這種主觀臆斷遭到以宇井伯壽為代表的激烈批評：“胡適僅從《證道歌》與玄覺無關，而由此直言玄覺的不存在是不能令人贊同的。”(注：《第二禪宗史研究》，275-276頁。)他指出，《金石續篇》、《林間錄》及《景德傳燈錄》都提到《永嘉證道歌》，可見1000年左右就公認為玄覺是《證道歌》的作者。《祖堂集》中玄覺所言“自從認得曹溪路，了知生死不相干”，則說明早在952年以前就有人認為是玄覺作的《證道歌》。宇井伯壽言之鑿鑿，胡適對此無話可說(注：參見《胡適說禪》第42頁，東方出版社1993。)。其實，從日僧圓仁840年左右帶回的佛經目錄來看，時間可能更早(注：唐開成四年(839)圓仁錄《日本國承和五年入唐求法目錄》，記有“最上乘佛性歌    沙門真覺述”；承和14年(847)圓仁所上《入唐新求聖教目錄》有“曹溪禪師《證道歌》一卷”，稱為“真覺述”。)。可見《證道歌》決非成于晚唐，而是很早就被認為是玄覺(真覺)的作品了。

在書名問題上，胡適的推斷同樣過於草率。《禪門密要訣》根本不是一篇文章的名字，而是文章集的一個總稱。P.2104卷子中，在《禪門密要訣》題號下，除了《證道歌》外，還有《信心銘》的一部分和其他幾個偈頌。在另一些署名《禪門密要訣》的卷子(S.403,P.3360等)裡情況也類似，只不過其中僅抄寫了《證道歌》的一部分，至於隨後緊跟《信心銘》和另外幾個偈的形式，則與胡適看到的卷子完全一致，而且署名大多是“真覺”——玄覺的號。可見《禪門密要訣》只是對初期禪宗典籍彙編不太嚴格的一個稱呼，並非《證道歌》的原名，而“招覺”也應該是“真覺”的筆誤。

三

儘管胡適斷定《證道歌》為偽犯了這麼多的錯誤，但反對他的人，包括宇井伯壽在內，並沒有真正解答他提出的問題(包括六代傳衣、二十八祖、南北之爭等)。而且他們根本沒有注意到《證道歌》同《禪宗永嘉集》之間的差異。

首先，雖然這篇文章號稱《禪宗永嘉集》，但實際上卻沒有一處在禪宗的意義上運用“禪”這一概念，這是與《證道歌》截然不同的。《證道歌》唯一的一次提到禪，是《三乘漸次》一篇中的“禪那則身心寂怕”一句(注：《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第132頁。)。然而它所指的是“安般稀微”，也即是數息觀，是泛指的禪定之禪，遠非無得無證的如來禪。《證道歌》卻不同，多處在禪宗的意義上運用這一概念，如“頓覺了，如來禪”、“是以禪門了卻心”等等。

與之相應，《永嘉集》中對頓悟更是隻字未提，反而表現出大量漸次修習的觀點。從十篇文章的組織來看，也是從人天乘、小乘進至於止觀並舉的大乘行願。而短短的一篇《證道歌》中，提到頓悟的地方，如“頓入無生知見力”、“自從頓悟了無生”等等，卻有近十處之多。

其次，就最關鍵的概念“心”來說，二者的理解表現出極大的分歧。《證道歌》中的心指的是真妄合和的心：“善惡之源，皆從心起……當知心是萬法之根本也。”(注：《淨修三業第三》，同上第125頁。)解脫之道是以此心契合真如之理：“三智一心，般若之照常明。境智冥合，解脫之應隨機。”(注：《優畢叉頌第六》，同上第130頁。)而《證道歌》卻是判此心為偽妄，採取了消解的方式。它說道：“心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性始真”、“損法財，滅功德，莫不由此心意識。是以禪門了卻心，頓入無生知見力。”由此可見，二者所代表的是兩種完全不同的思想派別。

再次，據說玄覺在曹溪只待過一夜，所以世人稱其為“一宿覺”。在此之前，他是專修天臺止觀的，這從《永嘉集》的思想與術語中可以清晰地分辨出來。然而《證道歌》中沒有出現一個天臺宗術語。

最後，它們的不同還表現在文章的風格中。《永嘉集》對仗工整、用詞典雅，通篇表現得嚴謹華麗。而《證道歌》卻採用了“俗文”體裁，以當時民間流行的歌謠形式來表達思想，雖氣韻流暢，但用詞並不十分考察。

如前所述，從魏靜的序來看，《永嘉集》足可以作為玄覺思想的定論，並不存在前後期思想改變的證據。更何況，依照禪宗史書，玄覺在去曹溪之前就已經證悟了禪宗的根本，去見慧能只不過是尋求一下驗證而已，所以才會一見面就機鋒相契。而且，從《永嘉集》與《證道歌》的巨大差異來看，如果說思想在一夜之間前後迥異還有可能的話，那麼知識背景和文章風格也由此變得面目全非則不好理解。加上我們前面所說，《證道歌》裡大量關於南北之爭的內容並非後人加入，因此文章的問世不會早於神會北上(720)，而這時玄覺早已去世多年了。

由是，我們基本上可以斷定：《證道歌》的作者不是永嘉玄覺。

四

那麼它的作者是誰呢？本世紀初，有位月溪禪師曾說：“今《證道歌》改名《永嘉證道歌》，曾見宋本，乃刊荷澤所作也。”(注：《禪宗源流與修持法》，《禪定指南》第151頁，人民大學出版社1990。)由是，他認為神會才是《證道歌》的真正作者。本文贊同這一見解。

首先，《證道歌》中所載事件與神會的獨特經歷完全吻合。

《歌》中作者自述道：“吾早年來積學問，亦曾討疏尋經論。卻被如來苦呵責，數他珍寶有何益？”依《宋僧傳》所說，神會“年方幼學，厥性淳明，從師傳授五經，克通幽頤，次尋老莊，靈府廓然。覽《後漢書》知浮圖之說……其諷誦群經，易同反掌”，這與“吾早年來積學問”的說法相符。當然，早年學習儒道經典與佛教經論的禪僧為數不少，但“卻被如來苦呵責”的人是誰呢？“如來”，指的是六祖慧能。從各種《壇經》、《曹溪大師別傳》、《禪門師資承襲圖》以及《景德傳燈錄》等書可知，神會曾經受到慧能的批評：

神會，南陽人也。至曹溪山，禮拜問言：和尚坐禪，見亦不見？大師起把杖打神會三下，卻問神會：吾打汝痛不痛？神會答言：亦痛亦不痛。大師言：神會！向前見不見是兩邊，痛不痛是生滅。汝自性且不見，敢來弄人？神會禮拜、禮拜，更不言(注：《壇經》法海本，《大正藏》48卷343上。)。此外，宗寶本《壇經》及《景德傳燈錄》還載有另一個呵斥神會為“知解宗徒”的事例，都與《證道歌》裡的這段自述一致。而禪宗史書中卻一致指明玄覺一見面就得到慧能的讚賞，並沒有“被如來苦呵責”的經歷。

《菩提達摩南宗定是非論》裡記載了神會為爭取南宗的正統地位曾說：“今設無遮大會兼莊嚴道場，不為功德，為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非。”(注：《神會和尚禪話錄》第21頁，中華書局1996。)而《證道歌》中講道：“圓頓教，勿人情，有疑不決直須爭。不是山僧呈人我，修行恐落斷常坑。”其中所指，應該就是神會於滑台開無遮大會辨南方宗旨的弘法活動。神會論辨的核心有兩點，一是指責北宗傳承是傍，二則批評北宗法門是漸，這兩點在《證道歌》裡都有體現。《歌》曰：“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦葉首傳燈，二十八代西天記。法東流，入此土，菩提達摩為初祖。六代傳衣天下聞，後人得道何窮數。”這段文字代表了神會為曹溪慧能爭奪正統地位主要觀點。只不過神會生前認為印度有八代傳承，所以“二十八代”之說恐怕是後人的修改，如《顯宗記》裡的“二十八祖”一樣。《證道歌》還說：“誰無念，誰無生，若實無生無不生。喚取機關木人問，求佛施功早晚成。”則是對北宗“凝心入定、住心看淨”禪法的批評。

神會激烈之舉措遭到北宗人士的敵視與迫害。《宋僧傳》中寫道：“天寶中，禦史廬奕阿比於寂，誣神會聚徒，疑萌不利。……敕移往均部，二年敕荊州開元寺般若院住焉。”(注：《神會傳》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第120頁。)這就是《證道歌》裡“聞就如來頓教門，恨不滅除令瓦碎”的實際所指。此外，《圓覺經大疏鈔》裡記載了神會弘法歷程的艱辛：

俠客沙灘五台之事，縣官白馬、衛南廬鄭二令文事，三度幾死。……百種艱難，具如祖傳。達摩懸絲之記，驗於此矣(注：《圓覺經大疏鈔》卷三之下，《續藏經》第一輯第十四套第三冊。)！這些經歷表現在《證道歌》中，則有“幾回生，幾回死，生死悠悠無定止。自從頓悟了無生，于諸榮辱何憂喜”的說法。《歌》中還說：“從他謗，任他非，把火燒天徒自疲。我聞恰似飲甘露，消融頓入不思議。觀惡言，是功德，此即成吾善知識。……縱遇鋒刀常坦坦，假饒毒藥亦閑閑。”由此可以看出，作者曾為弘法遭受過相當的迫害。

神會本人富有個性且經歷獨特，而《證道歌》裡所載樹曹溪宗旨、倡六代傳衣、受諸多迫害等事件，都能同他與眾不同的經歷相一致。從禪宗史上看，除神會之外還沒有第二個人的經歷可以和《證道歌》中記載的諸多事件相吻合。不僅如此，《證道歌》中所表現出的禪學思想，也與神會著述中的觀點如出一轍。

神會思想的主要特點是其如來藏學說，他說：“眾生雖有真如之性，亦如摩尼之寶，雖含光性，若無人磨治，終不明淨。”(注：《南陽和尚問答雜征義》，《神會和尚禪話錄》第83頁。)而《證道歌》裡恰好也有同樣的內容：“有人問我解何宗，報到摩訶般若力?”其中如來藏與般若並舉的風格，與神會的禪學極為一致，而在《永嘉集》裡卻難找到相應之處。

神會既然以弘揚南宗為己任，自然要大力提倡頓語法門：“我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。”(注：《菩提達摩南宗定是非論》，同上第34頁。)不用修習六度萬行，若頓悟之後，則會“恒沙清淨功德，一時籌備”(注：《南陽和尚問答雜征義》，同上第81頁。)。與其相似，《證道歌》同樣以頓悟禪法自許，且同樣將功德歸之於心性：“頓覺了，如來禪，六度萬行體中圓。夢裡明白有六趣，覺後空空無大千。……覺即了，不施功，一切有為法不同。”二者的觀點完全一致。

神會禪法的另一個特點是“不作意”：“若有出定入定及一切境界，非論善惡等，皆不離妄心。”(注：《南陽和尚問答雜征義》，同上第81頁。)所以他一再強調：“知識，一切善惡，總莫思量。”《證道歌》中則說：“不求真，不斷妄，了知二法空無相……舍妄心，取真理，取捨二心成巧偽。”與神會的思想相比，這不過是一種思想的兩種表達罷了。

至於對惑業的剖析，二者更是表現出驚人的相似。首先，都反對追求人天果報。神會語錄中就：“二乘人天法是穢食，雖獲少善生天，天福若盡，還同今凡夫。”(注：《壇經》，同上第七頁。)《證道歌》中也認為：“住相佈施生天福，猶如仰箭射虛空。勢力盡，箭還墜，招得來生不如意。”其次，它們都認為攀緣意識是修行最大的障礙。神會在《五更轉》中寫道：“眾生不了攀緣病，由斯障蔽心不開。”《證道歌》則指出：“損法財，滅功德，莫不由斯心意識。”還有，二者都認為，在證悟之後會消除所有的惑業。神會在答牛頭山寵法師時說：“見無念者，業自不生。何計妄心而別更欲懺悔滅之，滅即是生。”《證道歌》對此的觀點是：“證實相，無人法，刹那滅卻阿鼻業”，同神會語錄裡的主張完全一樣。

其實在現存神會作品同《證道歌》之間，還有很多相似的地方。譬如神會聲稱：“今所說者，說亦通，宗亦通”(注：《南陽和尚問答雜征義》，同上第98頁。)，《歌》裡就有“無明實性即佛性”的說法；神會講：“真如性淨，慧鑒無窮，如水分千月”(注：《荷澤大師顯宗記》，《景德傳燈錄》卷30。)《歌》中就說：“一月普現一切水，一切水月一月攝”；神會說：“今此幻質，原是真常”(注：《洛京荷澤神會大師語》，《景德傳燈錄》卷28。)，《歌》中則說“幻化空身即是法身”……

簡要言之，從時間上講，《證道歌》完成於南北之爭時期，與神會活動的處代相符；從內容上講，《證道歌》所表現的事件同神會獨特的經歷吻合；從義理上講，《證道歌》與現存神會語錄的觀點一致。所以，我們有足夠的證據表明神會才是《證道歌》的真正作者。

五

然而為什麼會發生這種混淆作者的事情？

在歷史上，神會的著作很早就大量失蹤了，以至於後世禪書中除了保留有《顯宗記》之外沒有其他作品。若不是本世紀敦煌典籍的發現，恐怕神會的著述將多成絕響。其間的原因之一，在於會昌滅佛及晚唐戰亂的影響。但這一影響是有限的，圓珍(853-858入唐)帶回去的佛經目錄中，尚包括《南宗荷澤禪師問答雜征》一卷，即今稱《神會語錄》的作品，可見武宗滅佛對神會著作的影響不是毀滅性的。

真正使神會著作湮沒無聞的原因，我認為，是他激烈言論所引起的反感。北宗人士貶抑神會自不待言。而且北宗並沒有象人們以為的那樣被神會擊垮(注：參見印順《中國禪宗史》第251頁，江西人民出版社1990。)，它仍然擁有足夠強大的勢力阻止神會思想的傳播。不僅北宗，佛教裡的中立人士對神會也有不滿。《宋僧傳》就批評神會道：“犯時之忌，罪不在大；失其所適，過不在深。後世觀此，急知時事與歟。”(注：《神會傳》，《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊第121頁。)雖然對神會有一定同情，但終認為他受到迫害是咎由自取。在禪宗內部，與神會去世後不久又發生了荷澤宗與洪州宗的矛盾，結果洪州宗成為中國禪學的主流而荷澤宗則很快消亡。總之，在各方面力量的排斥下，不僅神會的作品只保留下四平八穩、被胡適稱為“禪八股”的《顯宗記》，連同當時震動一時的南北之爭也變得不甚了了。

然而《證道歌》以其洞達的見地、鮮明的立場和琅琅上口的音韻，在信眾中得到了廣泛流傳。後世整理資料的學僧，既無法忽視它的存在，又不願同名聲不佳的神會有什麼關聯，於是就將《證道歌》從真宗大師(神會諡號)那裡歸到真覺大師——玄覺的名下。因為北宗、洪州宗與荷澤宗對立的時期比較早，所以在敦煌卷子中就已經把《證道歌》的著作權歸在玄覺名下了。

固然，這種對作者變遷過程的推理不乏假設，但通觀以上論述，我們仍可得出結論：承認神會是《證道歌》的作者畢竟比將其歸之于永嘉玄覺要合情理得多。

(原載《宗教學研究》2000年第1期  作者系北京大學博士生)