俗語佛源（五）

中國佛教文化研究所編

201. 【灰頭土面】 猶言蓬頭垢面，形容骯髒相。如宋·葛長庚《菊花新》詞雲：“灰頭土面，千河水，把我如何洗。”也寫作“灰頭土臉”。或引申為晦氣相。如《醒世姻緣傳》第十四回：“晁大舍送了珍哥到監，自己討了保，灰頭土臉，瘸狼渴疾，走到家中。”此語出於禪宗。大乘佛教指出，修行成就後，還要發大悲心，返回塵世中去救度眾生。灰頭土面即指應眾生緣而化現的凡夫形象。如宋·圓悟《碧岩錄》第四三則：“若不出世，則目視雲霄；若出世，便灰頭土面。目視雲霄，即是萬仞峰頭；灰頭土面，即是垂手邊事。”禪宗又提倡“隨緣任運”、“無修為修”的方式，把吃飯穿衣、斫柴兆水都視為佛法，內外打成一片。灰頭土面在禪宗那裏有時也含有真人不露相的意思。如《五燈會元》十八：“個漢灰頭土面，尋常不欲露現。”（李明權）

　　202. 【畢竟】 表示終歸、到底、究竟等意義，表示追根究底，最終所得的結果或最後所達到的狀態。“畢”是終止、結束的意思，“竟”是完畢、終於的意思。佛典中常見“畢竟”一詞，如：“畢竟空”，謂諸法究竟不可得，一切有為法、無為法終歸於空。“畢竟依”，謂佛為眾生究竟依處。“畢竟無”，謂龜毛兔角之類畢竟是無。“畢竟智”，謂如實證如一切法總相、別相之智。如此等等。後亦常見於詩文。唐代白居易《題王侍禦池亭碑詩》：“畢竟林塘誰是主？主人來少客來多。”李商隱《早起詩》：“鶯啼花又笑，畢竟是誰春？”（禹振聲）

　　203. 【托塔天王】 在“四大天王中”中，托塔天王最為中國民間所熟悉。梵名毗沙門（Vaisramana），即北方多聞天王。其形象一般為綠身。相傳唐天寶年間，胡兵犯安西，托塔天王化身為金甲神人卻退敵軍（見《僧史略》卷下），朝廷敕寺院置別院供養。《陀羅尼集經》卷一謂該天王“左手執矟拄地，右手擎塔”。而不空譯《北方毗沙門天王隨軍護法真言》則謂：“其塔奉釋迦牟尼佛，即擁遣第三子那吒捧行，莫離其側。”清·俞樾《茶香室三鈔》卷十九指出：“《宣和畫譜》：陸探微有《托塔天王圖》。余于《曲園雜纂》三十六引《元史·輿服志》，見托塔天王之說有所本。今乃知六朝時早見於圖畫矣。”提到托塔天王，就會想起唐初名將李靖。元·楊暹《西遊記》雜劇中已有“毗沙門下李天王”之說。明代小說《西遊記》則把北方多聞天王和托塔天王分為兩神。其第四回謂：“王帝封托塔天王李靖為降魔大元帥，那吒三太子為三壇海會大神。”托塔天王如何與李靖聯繫在一起，情況不詳，或為民間訛傳附會（參見《文獻通考·郊社考》）。（李明權）

　　204. 【早知今日，悔不當初】 佛家指出，“今日”之果是“當初”之因的延續。眾生在“今日”嘗到苦果才“悔不當初”，而菩薩深明“因果”之理，終無懊悔，所謂“眾生畏果，菩薩慎因，”便是這個道理。《五燈會元》卷十六：“早知今日事，悔不慎當初。”後簡化為“早知今日，悔不當初”，謂早知道有今天這種結局，不如當初不那麼做，指後悔莫及。如《水滸傳》第四一回：“黃文炳告道：‘小人已知過失，只求早死。’。晁蓋喝道：‘你那賊驢，怕你不死！你這廝早知今日，悔不當初。’”也作“早知今日，何必當初”。如巴金《秋》尾聲：“她這次回來還出成到四妹墳前去看了一次，談話中也常提到四妹，真是早知今日，何必當初！”（李明權）

　　205. 【同床異夢】 謂同時睡在一張床上，卻各人做自己的夢。比喻貌合神離，雖然同做一件事情，或交往密切，而各人有各人的打算。如姚雪垠《李自成》第一卷第一章：“但彼等烏合之眾，同床異夢，一戰即潰。”一般認為這句俗語出於南宋·陳亮《與朱元晦秘書書·乙巳春書一》：“同床各做夢，周公且不能學得，何必一一論到孔子哉？”其實，可以溯源至北宋禪宗的《景德傳燈錄》卷三十：“山僧雖與他同床打睡，要且各自做夢。”謂各自的境界不同。（李明權）

　　206. 【如人飲水，冷暖自知】 這是一個富有哲理性的比喻，是說通過直接的親身體驗，才能理解得明白親切。《壇經·行由品》：“慧能曰：‘不思善，不思惡，正與麼（猶恁麼）時，那（哪）個是明上座本來面目？’惠明言下大悟……曰：‘惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知，今行者即惠明師也。’”後亦作“如魚飲水，冷暖自知”。魯迅《熱風·題記》：“對於周圍的感受和反應，又大概是所謂‘如魚飲水，冷暖自知’的。”這是因文章內容而活用成語的例子。（禹振聲）

　　207. 【如入寶山空手回】 比喻在良好的機遇、條件下卻一無所獲。語本《心地觀經·離世間品》：“如人無手，雖至寶山，終無所得。無信手者，雖遇三寶，無所得故。”此中“寶山”，比喻佛法寶藏；“信手”比喻對佛法的信仰之力。有手，才能入山探寶而回，同樣，有信力，才能得到佛法的真諦。佛法的實踐以“信”為前提，分信、解、行、證四個階段。好比入山取寶，必須用手。元·楊顯之《酷寒亭》楔子：“正是當權若不行方便，如入寶山空手回。”郭沫若《蘇聯紀行·前記》“我真有點‘如入寶山空手回’的樣子。”也簡作“寶山空回”、“寶山空手回”。《藝風堂友朋書劄·惲祖翼二》：“凡開嘉興泖河，築紹興石塘，積穀籌賑、有益於民之事，亦次第辦竣，尚非寶山空回矣。”宋·張方平《送僧南游雪竇》詩雲：“便從古道揚眉去，莫到寶山空手回。”（禹振聲）

　　208. 【如法】 契合事理。指隨順佛所說的教法而不違背。如《無量壽經》卷下：“應當信順如法修行。”又《維摩詰經·方便品》：“夫說法者當如法說。”在密教的修法中，不少冠有“如法”一語。例如：如法愛染法，如法佛眼法，如法北斗法。後一般常指按法律或方法辦理，如如法炮製；或守法，守規矩，如唐·白居易《歸田》詩之一：“不如歸山下，如法種春田。”又指得法、宜法。如金·董解元《西廂記諸宮調》卷五：“多嬌女，映月來，結束得極如法。”（文賢）

　　209. 【如是我聞】 即我聞如是，猶言我聽得這樣說，通常表示自己聽到的傳聞。如清·紀昀著《閱微草堂筆記》，內有《如是我聞》篇目，所載皆耳聞的傳說、故事。又如魯迅《集外集·斯巴達之魂》：“噫，如是我聞，而王遂語，且熟視其乳毛未褪之顏。”“如是我聞”出於佛涅槃前。當時，以多聞第一著稱的阿難問佛：“一切經首置何字？”佛回答：“一切經首置‘如是我聞’等言。”（見《大智度論》卷二、《佛地經論》卷一等）相傳佛涅槃後，長老迦葉在王舍城外舉行了第一次結集佛經的活動。阿難誦集經藏。他剛念出“如是我聞……”，滿座大眾仿佛聽到佛親臨說法，感動流淚。我們今天見到的漢譯佛經，一般在開頭都有“如是我聞”（少數作“聞如是”）四字，意謂我阿難當時親自聽到佛這樣說。“如是我聞”表示經中的內容是佛金口所宣，真實可信，如姚雪垠《李自成》第二卷第三十一章：“（周後）喚起了虔誦佛經的欲望，隨即輕聲念道：‘如是我聞……’”（李明權）

　　210. 【好事不出門，惡事行千里】 謂好事情難以張揚開去，而壞事情卻流傳的很快。“如何是西來意？”這是古代禪宗叢林中經常提起的話頭，意思是：達摩祖師從印度來中國的含意是什麼。禪師對這句頭的回答是：“好事不出門，惡事行千里。”見《景德傳燈錄·紹宗禪師》。後俗語多引用，如《喻世明言》卷二：“石城縣把這件事當做新聞，沿街傳說。正是：好事不出門，惡事行千里。”後多變式。如《水滸傳》第二四回：“自古道：好事不出門，惡事行千里。不到半月之間，街坊鄰舍都知道了。”又如老舍《四世同堂》四四：“好事不出門，壞事行千里。不大的功夫，寇家的醜事就傳遍了全胡同。”（李明權）

　　211. 【邪魔外道】 語本《藥師經》：“又信世間邪魔外道，妖孽之師，妄說禍福。”佛教關於“魔”有許多說法，如煩惱魔、陰魔、死魔和天魔等。“魔”能擾亂身心，障礙善念與修行，與“正覺”相反，故稱“邪魔“。佛教稱佛法以外的宗教、哲學派別為“外道”。傳說古印度有九十六外道，其中著名的為六師外道，後因以邪魔外道指妖魔鬼怪。如元·無名氏《神奴兒》第四折：“你將金錢銀紙快安排，邪魔外道當攔住，只把那屈死的冤魂放過來。”也指異端邪說。如《儒林外史》第十一回：“若是八股文章欠講究，任你做出什麼來，都是野狐禪，邪魔外道。”又指歪門邪道。《歧路燈》第七五回：“如今世上許多做假銀的，俱是邪魔外道。”（李明權）

　　212. 【吃十方】 出家人靠信徒佈施、化緣度日，俗稱“吃十方”。此外，出家人雲遊各處，可在十方叢林中掛單，免費食宿，這是“吃十方”的又一層意思。佛經上稱東南西北、四維上下的空間為“十方”或“十方世界”。如《無量壽經》卷下：“佛告阿難，無量壽佛威神無極，十方世界無量無邊不可思議，諸佛如來，莫不稱歎。”又，接待四方僧人的寺院及其廟產等，稱為“十方叢林”或“十方常住”。《翻譯名義集·寺塔壇幢》謂：“十方常住：如僧家供僧常食，體通四方。”如《二刻拍案驚奇》卷一：“寺僧平時吃著十方，此際料沒有淩波出險、載米上門的了。”又如吳晗《朱元璋傳》第一章二：“和尚吃十方，善男信女的佈施吃不完。”又，靠和尚吃飯，俗謂之“吃十一方”，亦用作調侃話。如《品花寶鑒》第五十回：“仲清等不好再說，只得謝了一聲說：‘我們竟吃到十一方了！’”（李明權）

　　213. 【因果】 佛教用以說明一切事物聯繫、影響和生滅變化的基本理論之一。釋迦牟尼曾駁斥了古印度“外道”所持的邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等說法。宋·知禮《妙宗鈔》謂：“了達因果皆是實相，名為深信。”深信因果是佛教徒的基本信念。佛教認為，一切事物均從因緣而生，有因必有果。隋·智顗《摩訶止觀》卷五之下謂：“招果為因，克獲為果。”因又稱因緣，果又稱果報。因和果輾轉相生，謂之因果報應。佛教的因果說通於過去、現在和未來，謂之“三世因果”。“已作不失，未作不得”（《瑜伽師地論》卷三八）是因果說的主要特點。隨著佛教的弘傳，因果報應之說深入民間。如宋·錢明逸《南部新書》序謂：“忠鯁節義，可以勸臣子；因果報應，可以警愚俗。”又如巴金《神·鬼·人》：“所謂因果報應在這裏能夠有什麼樣的說明呢？”今廣泛運用因果一詞，泛指原因和結果及其內在聯繫。如毛澤東《反對本本主義》：“因為他們有豐富的經驗，不但懂得現狀，而且明白因果。”（李明權）

　　214. 【因緣】 佛教以“正因緣”遍破古代印度盛行的邪因緣，無因緣兩種法執。正因緣說一切法由內因外緣而生，邪因緣說一切法從時、方、梵天等而生，無因緣說一切法自然而生。既然一切法從因緣而生，生必有滅，故無常；生滅相異，故非一；非一則不自在，不能為主，故必無我；正報既非是我，則依報亦必非我所。以此由淺入深，最後導歸：“萬法是真如（宇宙萬有的終極實在），由不變故；真如萬法，由隨緣故。”因與緣的涵義：《摩訶止觀》卷五下：“招果為因，緣名緣由。”《止觀輔行傳弘決》卷一之三：“親生為因，疏助為緣。”後來詩文中以“因緣”泛指原因、緣故。唐·白居易《新豐折臂翁詩》：“問翁臂折來幾年，兼問致折何因緣。”也用因緣來表示緣分，泛指人與人或人與事物之間發生的聯繫。如唐·韓愈《答張籍書》：“因緣幸會，遂得所圖。”（無名氏）

　　215. 【迴光返照】 從字面的本來意義看，指太陽剛落到水平線下時，由於光線反射作用，天空中又短時發亮的自然現象。禪宗語錄中多見此語，如《鎮州臨濟慧照禪師語錄》（唐代臨濟義玄禪師諡慧照）：“你言下便自迴光返照，更不別求，知身心與祖佛不別，當下無事，方名得法……據我見處，實無許多般道理，要用便用，不用便休。”《宗鏡錄》卷二三：“若舍已徇塵，是名違背。能迴光返照，隨順真知，境智冥合，是真供養。”“光”指智光或心光，“返照”即契如理之心，後多用“迴光返照”比喻人臨死前神志忽然清醒或興奮，也用以比喻舊事物滅亡前表面上短暫的興旺。如《紅樓夢》第九十八回：“黛玉白日已經昏暈過去，卻心頭口中一絲微氣不斷……此時李紈見黛玉略緩，明知是迴光返照的光景。”又郭沫若《十批判書·呂不韋與秦王政的批判》：“他形成了那樣一個短時期的中央集權的奴隸社會，由奴隸制而言，可以比為迴光返照。”（禹振聲）

　　216. 【肉身菩薩】 佛教徒即身證得菩薩境界，具足大智慧、大悲心，稱之為“肉身菩薩”。父母所生血肉之軀，稱為“肉身”。如《楞嚴經》卷八：“是清淨人修三摩地，父母肉身，不須天眼，自然觀見十方世界。”又如元·方回《雜書》詩：“自恨肉身無報答，日常飽飯夜安眠。”《壇經·行由品》：六祖慧能初在黃梅弘忍門下作雜役，見上座神秀之偈未見性，便在廊下複書一偈：“菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。”眾人見偈驚訝不已，說：“奇哉，不得以貌取人，何得多時使他肉身菩薩！”又如明·徐渭《戲擬不往》詩：“五嶽高頭誰掖我，肉身菩薩未身輕。”後民間亦稱大善人為肉身菩薩。此外，高僧圓寂後，整具遺體保存下來，或塗以金、漆，多作趺坐式，保存在墓塔或寺廟中，亦稱肉身或肉身菩薩。經上稱作全身舍利。例如：廣東南華寺保存著六祖慧能的肉身；九華山建有肉身殿，保存著新羅高僧金喬覺的肉身。又如清·陸次雲《湖壖雜記·法相寺》謂：“武林仙佛之肉身有二：一丁野鶴，一長耳和尚也。”（李明權）

　　217. 【肉眼】 《金剛經》中說佛有五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。對於佛來說，五眼只是一智所顯示，一眼所具足的五種功能。如果分別而論，凡人所具有的肉眼層次最低。後用“肉眼”、“肉眼凡胎”指普通的人不具有超凡的智慧、功能。《西遊記》第二十五回：“他收了鐵棒，逕往前來，把毫毛一抖，收上身來。那些人肉眼凡胎，看不明白。”《好逑傳》第五回：“我學生肉眼凡胎，一時不識，多有得罪。”今用肉眼表示在未用光學儀器幫助下的人的眼睛。如：肉眼看不見細菌。（禹振聲）

　　218. 【自力】 “自力”與“他力”相對。佛典中有時在一定情況下強調自力。如《楞嚴經》卷一：“自我從佛發心出家，恃佛威神，常自思惟，無勞我修，將謂如來惠我三昧。不知身心本不相代，失我本心，雖身出家，心不入道，譬如窮子舍父逃逝。今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等，如人說食，終不能飽。”有時在一定情況下強調“他力”。如淨土宗主張恃阿彌陀佛的願力，即屬“他力”。實際上，自力、他力並非孤立而是互有聯繫的。明·蕅益大師指出，佛力（他力）即是自己願力（自力），可見佛教畢竟是以自力為主為因、他力為助為緣的。後以自力表示盡自己的力量。如《新唐書·白志貞傳》：“硜硜自力，有智數。”自力更生是說不依外力，靠自己的力量重新獲得生命力，使事業發展興旺起來。如沙汀《磁力》：“校長連學校大門都不進，我們也只有自力更生了。”又如毛澤東《抗日戰爭勝利後的時局和我們的方針》：“我們的方針要放在什麼基點上？放在自己力量的基點上，叫做自力更生。”（禹振聲）

　　219. 【自由自在】 沒有任何障礙而能充分自主的成道境界，佛教稱為自由。《壇經·頓漸品》謂：“見性之人立亦得，不立亦得，去來自在，無滯無礙。”在經書中，“自由”與“自在”的意義差不多，可以連用。《壇經·頓漸品》又說：“自性無非、無癡、無亂，念念般若觀照，常離法相，自在自在。”自由自在就是見性之後“縱橫盡得”的境界。菩薩成道，叫做“得大自在”。“大自在”也就是無所不在、無所不能的“大我”（見《涅槃經·德王　品》）。後來，亦用“自由”或“自由自在”泛指擺脫束縛和壓迫。如《西遊記》第一回：“不伏人間王位所拘束，自由自在，乃無量之福。”（李明權）

　　220. 【自作自受】 此詞本於佛經。《妙法聖念處經》謂：“業果善不善，所作受決定；自作自纏縛，如蠶等無異。”《楞嚴經》卷八亦謂：“自妄所招，還自來受。”這裏表達了佛教的一個基本觀點，即眾生一切苦樂、違順等果報，都是自己善惡業力所感招的，所謂“自因自果，自作自受”。佛教不承認外在的主宰（如造物主）能降禍賜福。由此衍為“自作自受”。如變文《目連緣起》：“汝母在生之日，都無一片善心，終朝殺害生靈，每日欺淩三寶。自作自受，非天與人。”後亦泛指自己做錯了事，自己承受不良後果，如元曲《後庭花》第四折：“兀的是自作自受身當罪。”（李明權）

　　221. 【自覺】 佛典中依覺的範圍和程度的差別而立“三覺”。佛具“三覺”：一、自覺，二、覺他、三、覺行圓滿。佛，梵語具雲佛陀，此雲覺者，即具備以上三覺，對迷者而得名。“自覺”異凡夫：凡夫迷沉，全不自覺；佛則朗然大覺。“覺他”異二乘：二乘自求出世，無兼利心，不能覺他；佛則大悲普度。“覺滿”異菩薩：菩薩無明未盡，法性未圓，佛乃道窮妙覺。佛又稱“智者”，智即覺義。今以自己有所認識而覺悟為“自覺”，如鄧小平《在中央軍委全體會議上的講話》：“我們這個軍隊，歷來強調一切行動聽指揮，強調自覺遵守革命紀律。”又以自己感覺到為“自覺”，如：肺結核的初期，病症不很顯著，病人每不自覺。（禹振聲）

　　222. 【自欺欺人】 是用自己都未能置信的話或手法來欺騙別人。《法苑珠林》卷七五引《佛說須賴經》雲：“佛言：夫妄言者，為自欺身，亦欺他人……妄言者，亡失一切諸善根本，於己愚冥，迷失善路。妄言者，一切惡本。斷絕善行閒居之本。”此以犯“妄語戒”者為“自欺欺人”。後沿用為成語。《朱子語類》卷十八：“因說自欺欺人曰：欺人亦是自欺，此又是自欺之甚者。”也作“欺人自期“”。茅盾《“滅關”與“忘了”》：“即使表面上搽著‘抗戰’的保護色，終究欺人自欺，一無是處。”又作“欺己欺人”。明·李贄《焚書·答鄧明府》：“世之學者但知欲作無我無人工夫，……不免流入欺己欺人、不能誠意之病。”（禹振聲）

　　223. 【殺人不眨眼】 原形容經上所說的屠夫廣額。《續傳燈錄》卷二八謂：“廣額正是個殺人不眨眼的漢，颺下屠刀，立地成佛。”這個掌故出於《涅槃經·梵行品》：“波羅捺國有屠兒名曰廣額，于日日中殺無量羊。見舍利弗，即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門之子。”清·獨逸窩退士《笑笑錄》卷二用了這個典故：“王韶在熙河多殺伐，晚年知洪州，頗悔之，棲心元寂，冀以洗滌。嘗請佛印元公升座。元知其意，炷香曰：‘此香奉殺人不眨眼大將軍，立地成佛大居士。’”後形容兇殘好殺，反殺人當作兒戲。如《水滸傳》第二六回：“武大有個兄弟，便是前日景陽岡上打虎的武都頭。他是個殺人不眨眼的男子。”（李明權）

　　224. 【合掌】 合掌又稱“合十”，謂兩手十指相合。原為印度表示致敬的禮儀，猶如中國傳統以拱手為敬，現代通行以握手為敬。佛家沿用合掌表示一心歸敬。如《西遊記》第五二回：“那比丘尼至佛前合掌道：‘孫悟空有事，要見如來。’”《日用規範》介紹合掌之法：“合掌，手指不得參差，須當胸，高低得所。”《永平清規》謂：“合掌，指頭當對鼻端。頭低，指頭低；頭直，指頭直。”又有一種合指而不合掌的方式，稱為“蓮花合掌”。隋·智顗《觀音義疏》解釋合掌的意義：“外國合掌為敬。手本二邊，今合為一，表不敢散誕，真至一心。”今亦泛指虔敬。如冰心《寄小讀者》十五：“我無有言說，我只合掌讚美你們的純潔與偉大。”在俗語中，合掌的用法較多。如明·陳汝元《金蓮記·媒合》：“應難量，浮萍蹤跡多漂蕩，何時合掌。”此指相會，會合。又如清·李漁《憐香伴·倩媒》：“這話說來有些合掌。”此指符合，相符。此外，舊時詩文對偶詞句意義類同、相近，謂之“犯合掌”。如明·謝榛《四溟詩話》卷一指出：“耿偉《贈田家翁詩》：‘蠶屋朝寒閉，田家晝雨閑。’此寫出村居景象。但上句拙，‘朝’、‘晝’二字合掌。”（李明權）

　　225. 【夙緣】 依據佛家的三世因果報應之說，一個人在今生今世的遭遇，或順或逆，或苦或樂，都是由前生的行為決定的，所謂“欲知前生因，現在受者是”。俗語“夙緣”，即源於此說，意為前生而來的緣分。如《敦煌曲子詞·鵲踏枝》：“自歎夙緣作他邦客，辜負尊親虛勞力。”又如清·吳騫《扶風傳信錄》：“是夕生在他宅，聞仲仙戶外呼之曰：‘夙緣已盡，別君去矣！’”也寫作“夙世有緣”。如茅盾《秋收》二：“可是現在，那阿多頭和這刀就像夙世有緣似的！”（李明權）

　　226. 【行住坐臥】 指身體的四種狀態。語出佛經，如《本生心地觀經·報恩品》：“行住坐臥，受諸苦惱。”戒律謂，出家人的一舉一動都要合乎規定，不能草率、任意，稱為“四威儀”。佛家還認為，誠意修行的人，無論行住坐臥，都可以用功，都要攝心不亂，念佛不輟。不過，在行住坐臥四種狀態中，以坐的狀態為最適宜。如明·袁了凡《靜坐要訣·豫行》指出：“修行之法，行住坐臥，總當調心。但臥多則昏沉，立多則疲極，行多則紛動，其心難調。坐無此過，所以我用耳。”後亦用行住坐臥泛指一舉一動。如《兒女英雄傳》第三七回：“你只看那猴兒，無論行住坐臥，他總把個腦袋紮在胸坎子上，倒把脖兒扛起來。”（李明權）　

　　227. 【行者】 梵語（yogin）的意譯。乃指觀行者，或泛指一般佛法之修行者。又稱行人，修行人。也指方丈的侍者，及在寺院服雜役尚未剃發的出家者。如《善見律》雲：“‘有善男子欲求出家，未得衣缽，欲依寺中住者，名畔頭波羅沙。’今詳，若此方行者也。”《觀無量壽經》：“讀誦大乘，勸進行者。”後欲指出行的人。如清·閻爾梅《漁父辭》：“峒山居者笑行者，我自乘船君乘馬。”（文賢）

　　228. 【眾生好度人難度】 佛教認為：佛、菩薩以普度一切眾生出離生死苦海為己任。普度眾生不但要具備大慈、大悲和大智慧，而且還要有“六通”。有了六通，就能出入自在，能知眾生宿世今生之事與心中所想，能瞭解眾生種種聲音和言語的意義，能幫助眾生解除任何煩惱。用六通去度化眾生，謂之“遊戲神通”。從佛、菩薩的角度來說，自然是“眾生好度”了。為什麼說“人難度”呢？因為凡人不具備智慧、神通等，要去度化一個人，往往也很難，不能如願。俗語“眾生好度人難度”，意思是人心險惡叵測，難以理喻。如《水滸傳》第三十回：“常言道：眾生好度人難度。原來你這廝外貌像人，倒有這等賊心賊肝！”（李明權）

　　229. 【哪吒】 那吒是佛教神話中的人物，他的梵文名字是Nata，所說是毗沙門天王（又名多聞天王）的太子，三面八臂，足登風火輪，神通廣大，通過通俗小說、戲曲而為民間所熟知。《宋高僧傳·道宣》中說：唐朝道宣律師在長安西明寺夜間行道，失足跌倒在地，忽有一少年上來扶持他，道宣感到很驚奇，問他是什麼人，為何夜間在此？那少年答道：“我非常人，即毗沙門天王之子那吒也。”書中還說那吒曾向道宣律師奉獻了一顆佛牙。道宣，俗姓錢，江蘇丹徒人，唐朝高僧，著名學者。初居終南山白泉寺，後移居長安西明寺，嚴持戒律，被尊為南山律宗祖師。他著作甚多，主要有《四分律行事鈔》、《法門文記》、《廣弘明集》、《續高僧傳》等二百餘卷。《宋高僧傳》中國禪宗的公案中，也有那吒析肉的說法。《五燈會元》卷二說：“那吒太子析肉還母，析骨還父。然後現本身，運大神力，為父母說法。”其父毗沙門天王是寺院中的四大天王之一。他們父子兩人都是佛教的護法神，可謂有其父，必有其子。（無名氏）

　　230. 【色相】 色彩所呈現的質的面貌，謂之色相。如日光通過三棱鏡而分解出的紅、橙、黃、綠、青、紫六種色相。亦指人的相貌；如金·密[玗-于+壽]《對鏡》詩：“鏡中色相類吾深，吾面終難鏡中尋。”今亦指女人的音容笑貌。如朱自清《“海闊天空”與“古今中外”》：“而歌者隱身幕內，不露一絲色相，尤動人無窮之思！”色相一詞出於佛經，有兩種含義。一般指萬物的形相。如《涅槃經·德王品》：“（菩薩）示現一色，一切眾生各各皆見種種色相。”又如清·王錫《法相寺》詩：“性真既已離，色相複何有。”也指佛菩薩的法相、化身或塑像。如《華嚴經》：“無邊色相，圓滿光明。”又如《初刻拍案驚奇》卷六：“那娘子一手好針線繡作，曾繡一幅觀音大士，精奇莊嚴，色相儼然如生的。”（李明權）

　　231. 【莊嚴】 塑造佛像，為之貼金，使其形象端莊肅穆，稱為莊嚴。如元·陶宗儀《輟耕錄·旃檀佛》：“京師旃檀佛以靈異著聞，海宇王侯、公相、士庶、婦女捐金莊嚴。”亦指佛菩薩像的光彩，如說“法相莊嚴”。用善、美之物（如七寶等）裝飾國土，也稱莊嚴。如《阿彌陀經》：“極樂國土，成就如是功德莊嚴。”此外，用福慧等善行淨化身心，亦謂之莊嚴。如《大集經》卷一說四種莊嚴，即戒莊嚴、三昧莊嚴、智慧莊嚴和陀羅尼莊嚴。後用莊嚴形容自然界宏偉精妙。如宋·范成大《回黃坦》詩：“世界真莊嚴，造物極不俗。”或形容建築物的端正肅穆。如《宋書·夷蠻傳》謂訶羅陀國“台殿羅列，狀若眾山；莊嚴微妙，猶如天宮”。亦用莊嚴形容人的神態、儀錶或語言等莊重而又嚴肅。如：老法師莊嚴地升座，並為四眾弟子說法。又如梁啟超《錫蘭島臥佛》：“為奇冷語有壯采者不難，為莊嚴語有風格者最難。”（李明權）

　　232. 【衣缽相傳】 “衣”指“三衣”，即僧尼不同場合所穿用的三種法衣。“缽”即僧尼所用的食器，由梵名缽多羅而來。“衣缽”代表僧人隨身所有之物。佛教禪宗師徒間傳法，常以衣缽為信，稱為衣缽相傳。如《壇經·行由品》：“三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。”後以衣缽相傳指師徒之間以技術、學問相傳授。金·王若虛《滹南遺老集》卷四十：“魯直開口論句法，此便是不及古人處。而門徒親党以衣缽相傳，號稱法嗣，豈詩之真理也哉！”也比喻前人的學術思想或藝術手法對後人的影響。蘇淵雷《袁中郎全集序》：“後來如卮言日出的莊周和銜杯責子的陶潛，以及唐之白居易、宋之蘇軾等，都是衣缽相傳的一系。”也作“衣缽相承”，郭沬若《十批判書·韓非子的批判》：“《韓非子》書中屢次引用申子，正表明其衣缽相承。”（禹振聲）

　　233. 【妄心】 謂虛妄計度的分別心，能產生一切妄境界。與“真心”相對。《起信論》說，“一切眾生以有妄心，念念分別”，遂輪回生死。又《菩薩心論》指出：“妄心若起，知而勿隨；妄若息時，心源空寂。”空寂之心，便是真心。唐·元稹《酬知退》詩：“莫著妄心銷彼我，我心無我亦無君。”彼與我的分別對立，也屬於“妄心”。（李明權）

　　234. 【妄語】 佛教以“殺、盜、淫、妄”為“四根本性罪”，《大智度論》卷十三廣說其義。關於“妄語”，《論》雲：“妄語者，不淨心欲誑他，覆隱實，出異語，生口業，是名妄語……妄語之人先自誑身，然後誑人。以實為虛，以虛為實,虛實顛倒，不受善法，譬如覆瓶，水不得入。妄語之人心無慚愧，閉塞天道涅槃之門。……實語之人，其心端直。其心端直，易得免苦，譬如稠林曳木，直者易出。”後沿用其義，指說假話，胡說。如《梁書·何遠傳》：“每戲語人雲：‘卿能得我一妄語，則謝卿以一縑。’眾共伺之，不能記也。”（禹振聲）

　　235. 【妄想】 梵語（vikalpa）的意譯。又作分別、妄想分別、虛妄分別、妄想顛倒。與“妄念”、“妄執”等語同義。即以虛妄顛倒之心，分別諸法之相。亦即由於心之執著，而無法對事物確切瞭解，遂產生謬誤。如《楞嚴經》卷一：“一切眾生，從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想，此想不真。”又如隋·慧遠《大乘義章》：“凡夫迷實之心，起諸法相，執相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想。”此詞後常用於泛指胡思亂想的人。如 ·白居易《飲後夜醒》詩：“直至曉來擾妄想，耳中如有管弦聲。”又如豐子愷《放生》：“但我立刻感覺到這種假想的可笑，就停止了妄想。”亦指不切實際的或非份的想法。如宋·陸遊《山園草木四絕句》之一：“少年妄想今除盡，但愛清樽浸晚霞。”又如朱自清《溫州的蹤跡》：“我想張開兩臂抱住她，但這是怎樣一個妄想呀。”（文賢）

　　236. 【懺悔】 對自己的過錯或罪惡進行反省並決心改正，謂之懺悔，這是一個梵漢並舉的詞。懺，是梵語Ksama　（懺摩）的省音，意為悔過。懺悔原為僧團每半個月舉行一次的誦戒儀式。在儀式上，讓犯戒者披露自己的過失。南朝梁·蕭子良《淨住子·滌除三業門》說：“懺悔之法，當先潔其心、靜其慮、端其形、整其貌、恭其身、肅其容，內懷慚愧，鄙恥外發。”指出懺悔時必須至誠懇切。懺悔有一定的程式，往往都要念長短不等的“懺悔文”。中國的懺法始于梁武帝的“慈悲道場懺法”，後又有“觀音懺”、“法華懺”、“金光明懺”等。有注重程式的“事件懺”，也有注重諦觀的“理懺”。懺悔可以拔除罪苦。如《心地觀經》卷一謂經：“髮露懺悔，罪即消除。”（李明權）

　　237. 【閉門造車】 古代的車，兩輪之間的距離是固定的，只要符合規格，關起門來造的車子，出門也能合轍。宋·道原《景德傳燈錄·余杭大錢山從襲禪師》：“問：‘閉門造車，出門合轍；如何是閉門造車’？師曰：‘造車即不問，汝作麼生是轍’？曰：‘學人不會，乞師指示’。師曰：‘巧匠施工，不露斤斧’。”《續傳燈錄·端裕禪師》：“一法不墮塵緣，萬法本無掛礙……直饒恁麼，猶是閉門造車，未是出門合轍。”後來僅用“閉門造車”一句比喻做事不考慮客觀情況，脫離實際，憑主觀想像辦事。如朱自清《中國文評流別述略》：“因為借用外國名字，苦於不貼切，自定名字，又嫌閉門造車，怕不合式。”（寬忍）

　　238. 【當頭棒喝】 禪門認為佛法不可思議，開口即錯，用心即乖。為了打破學人的迷執，不少禪師或用棒，或用喝，或者“棒喝交馳”，作為一種特有的施教方式，以促人領悟佛理。“棒”始于德山宣鑒。僧來參問，“道得也三十棒，道不得也三十棒。”（《臨濟錄》）雪峰禪師曾說：“我在德山棒下，似脫卻千重萬重貼肉汗衫。”（《圓悟心要》卷三）頗有切膚之痛。“喝”當始于馬祖。百丈禪師回憶說：“佛法不是小事，老僧昔被馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。”（《景德傳燈錄》）最善於“喝”的，無過於臨濟義玄，他有四種“喝”法，門下“棒喝交馳”。“德山棒，臨濟喝，留與禪人作模範”（《五燈會元》卷十七）。遂成為禪林的風氣。後以“當頭棒喝”、“當頭一棒”泛指警覺迷誤。如《鏡花緣》第八十四回：“這個笑話雖是鬥趣，若教愚而好自用的聽了，卻是當頭一棒，真可猛然喚醒。”（李明權）

　　239. 【當來】 指將來、未來，區別於過去、現在。當來之世，猶言應來之世，通指佛涅槃後。《金剛經》：“當來之世，若有善男子、善女人能于此經受持讀誦，即為如來以佛智慧悉知是人，悉見是人，皆是成就無量無邊功德。”後沿用者，如唐·拾得詩：“不憂當來果，惟知造惡因。”此以因果對明，具見當來之義。（禹振聲）

　　240. 【安心】 禪宗有一則著名的牚故：慧可（後為二祖）對初祖達摩說：“我心未甯，乞師與安。”達摩說：“將心來，與汝安。”慧可沉吟良久，說：“覓心了不可得。”達摩便說：“我與汝安心竟。”事見《五燈會元》卷一。以“了不可得”為“安心”之法，正是達摩“祖師禪”的本色。達摩還傳授過一種“壁觀”的安心法：“外止諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道 。”（見《禪源諸詮集都序》卷二）俗以安心指心情安定，情緒穩定。如管樺《將軍河》第二一章：“果然，他的笑容使小夥子安心了。”又有故意、存心的意義。如老舍《四世同堂》四三：“好孩子，你聽媽媽的話，媽媽還能安心害了你嗎？”（李明權）

　　241. 【安身立命】 見《五燈會元·長沙景岑禪師》：“問：學人不據地時如何？師曰：汝向什麼處安身立命？曰：卻據地時如何？師曰：拖出死屍著。”“安身立命”與下文“著身處”意同。“問：如何是學人心？師曰：盡十方世界是　你心。曰：恁麼，則學人無著身處也。師曰：是你著身處。曰：如何是著身處？師曰：大海水，深又深。曰：學人不會。師曰：魚龍出入任升沉。”可見在禪語中，安身立命指悟心而言。後以安身立命指生活有著落，精神有所寄託。如言“安身立命之所”。《水滸傳》卷二：“延安府老種經略相公鎮守邊庭……那裏是用人去處，足可安身立命。”茅盾《創造》：“他老了，少壯時奔走衣食，不曾定下安身立命的大方針。”（禹振聲）

　　242. 【安詳】 見《法華經·方便品》：“爾時世尊從三昧安詳而起。”隋·吉藏義疏：“安詳者，示大人之相，欲明大法，故先示大人相。又安詳者，動寂無礙也。故論雲：顯如來定力自在，無人驚動，故稱安詳。”唐代窺基《法華經玄贊》：“安者徐也，詳者審也。……佛定殊勝，入已，餘人不能驚佛令從定起。非佛自出，餘不能令出，故自從定起，又顯於定中入出縱任，得自在故。”後以安詳表示穩重，從容不迫，言語行動自如。如清·洪昇《長生殿·舞盤》：“安詳，徐開扇影露明妝。”又如：舉止安詳。（禹振聲）

　　243. 【塵勞】 佛教徒謂世俗事務的煩惱，稱作塵勞。如《無量壽經》卷上：“散諸塵勞，壞諸欲塹。”因煩惱能染汙心性，猶如塵垢之使身心勞累。如清·龔自珍《發大心文》：“有境相應行心，有非境不相應行心；若廣分別言，則有八萬四千塵勞，皆起一心。”後多指事務勞累或旅途勞累。如宋·秦觀《滿庭芳》詞之二：“飲罷不防醉臥，塵勞事，有誰聽。”又如郭沬若《＜屈原＞與＜厘雅王＞》：“他是和你一樣從香港回來的，在極端的危險之後，塵勞未定，便委屈他來擔任了這一次的苦役。”（文賢）

　　244. 【塵緣】 佛教指色、聲、香、味、觸、法六塵。因六塵乃是心的所緣，能染汙心性，故稱塵緣。如《圓覺經》卷中：“妄認四大為自身相，六塵緣影為自身相。”俗語中謂與塵世的因緣。如《警世通言·金令史美婢酬秀童》：“原是天上苟元帥，塵緣已滿，眾將請他上天歸班。”（文賢）

　　245. 【導師】 最早見於佛經，其本義是引路的人。如《百喻經·殺商主祀天喻》：“入大海之法，要須導師，然後可去。”佛為讓眾生迷途知歸，指示通向“彼岸”的正道 ，故稱“大導師”。正如《佛報恩經·對治品》所說：“夫大導師者，導以正路，示涅槃經，使得無中，常得安樂。”菩薩亦可稱“大導師”。如《華嚴經》謂：“一切菩薩為大導師，引諸眾生，入佛法門。”今通常指在學校中負責指導學生學習和教育的老師。如周尊攘《桂林尋夢》：“我的班導師就是從桂林來的。”也指思想、學術等方面的指導者。如瞿秋白《魯迅雜感選集》序言：“大家都不免要想做青年的新的導師，而誠實的願意做一個‘革命軍導師’的，卻是魯迅。”（李明權）

　　246. 【走東路】 這句俗語本于“達摩東來”。達摩 ，即菩提達摩（bodhidharma），南天竺僧人，梁武帝時航海來華，後至嵩山少林寺“面壁九年”。達摩被尊為中國禪宗初祖。關於走東路的民間傳說，見清·王有光《吳下諺聯》卷一：“西天佛國清淨真誠，東土眾生奸狡百出。於是佛說度化眾生，議何佛東行。諸佛瞑目打坐，坐前各置一鐵樹，以先開花者往。如來面前一株，夜半先開。達摩祖師現出三昧神光，化出空中神手，取面前未開之樹，與如來交換。令揭謗神擊清磬一聲，佛眼齊開，見達摩前鐵樹花放滿足，奕奕有光，天香繚繞，是該達摩啟教東方。如來謂達摩曰：“可憐眾生，百劫難度。速離西方，快走東路。”今不滿其人而願其速行者，多作此語。（李明權）

　　247. 【志願】 佛門很重視“發願”。人的處境是由其行為　、語言造成的，而人的行為、語言又是由其思想決定的。願從心起，並能產生一種主宰語言、行為的力量，故稱“願心”、“願力”。佛教所說的發願，是一種向上的善願，如普度眾生、志求解脫，乃至成就一件利國利民的善事等。“願”有“總願”和“別願”。“總願”如“四弘誓願”：“眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。”“別願”如阿彌陀佛的“四十八願”、藥師佛的“十二大願”、普賢菩薩的“十大願王”等。又如修習淨土宗的信徒，以“信、願、行”為三大前提，必須發願求生“西方淨土”。隋·智顗《法界次第初門》卷上之下：“志求滿足，故雲願也。”“志願”是個同義複詞，出於《華嚴經·入法界品》，彌勒菩薩稱讚善財童子道：“此長者子，勇猛精進，志願無雜，深心堅固，恒不退轉，具勝希望，如救頭然（燃），無有厭足，樂善知識，親近供養，處處尋求，承事請法。”也泛指志向意願 。如晉·王羲之《與謝萬書》：“老夫志願，盡於此也。”（李明權）

　　248. 【劫火】 佛經上說，在舊世界崩潰的“壞劫”之末，將發生“大三災”——火災、水災和風災。《仁王經》說：“劫火洞然，大千俱壞。”當火災發生時，七日並出，山崩地裂，海枯石爛，大火從地獄燒到色界的二禪天，世界化為灰燼。據南朝梁·慧皎《高僧傳》卷一所記傳說：“漢武帝穿昆明池底，得黑灰，問東方朔，不解。再問天竺僧人法蘭，法蘭回答：“世界終盡，劫火洞燒，此灰是也。”後用為典故。如唐·張喬《興善寺貝多樹》詩：“永共終南在，應隨劫火燒。”也泛指兵火。如清·納蘭性德《南歌子·古戍》詞雲：“何年劫火剩殘灰，試看英雄碧血，滿龍堆。”（李明權）

　　249. 【劫後餘生】 佛教認為世界經歷一次“成住壞空”的迴圈，為一大劫。在“壞劫”之末，世界將發生大火災。此時，地獄、人間等下界眾生均修習“無覺無觀”而躲避到色界三禪天——光音天。於是，大海枯竭，世界空曠，七日並出，劫火從地獄一直燒到色界二禪天。待世界進入新的一輪迴圈又重新生成時，光音天的部分眾生陸續進入下界，地獄、人間等重又充滿了各類眾生。這就是佛經所描繪的“劫後餘生”的圖景。見《長阿含經》卷三三，《法苑珠林》卷三等，參見“劫火”條。俗語“劫後餘生”本此，謂大災難後留存下來的人或物。如王西彥《古屋》第一部六：“他帶著女人孩子回來了，和我一見面便搖頭不迭，連說：‘劫後餘生！’”又如宗璞《弦上的夢》：“那裏面，樂珺鎖著幾本劫後餘生的文學名著。”（李明權）

　　250. 【花花世界】 佛教關於“世界”的說法很多。如《華業經》說：“佛土生五色莖，一花一世界，一葉一如來。”又《梵網經》卷上謂：盧舍那佛坐千葉大蓮花中，化出千尊釋迦佛，各居千葉世界中，其中每一葉世界的釋迦佛，又化出百億釋迦佛，坐菩提樹下。後俗語花花世界源於此。花花世界一般形容繁華之地，塵世間。如《說岳全傳》第十五回：“每想中原花花世界，一心要奪取宋室江山。”又如《何典》第一回：“中界便是今日大眾所住的花花世界。”（李明權）