敦煌北朝時期法華信仰中的無量壽佛信仰
　　張元林 張志海
　　內容摘要:本文認為莫高窟第285窟北壁及東壁所繪的有明確榜題的無量壽佛說法圖,一方面與當時法華信仰與無量壽佛信仰的交融有關,另一方面更與法華信仰中的“佛壽無量”的佛身觀有關,是本窟藝術體系的重要組成部分。
　　關鍵字:敦煌第285窟;法華信仰;無量壽佛
　　中圖分類號:K879.41
　　文獻標識碼:A
　　文章編號:1000-4106(2007)01-0034-06
　　莫高窟第285窟開鑿於西魏大統四年、五年(538、539)前後,是敦煌北朝窟中最早有明確紀年的洞窟。該窟北壁及東壁各繪一鋪有明確榜題的無量壽佛說法圖,這兩鋪說法圖也是目前所見的莫高窟最早出現的有明確榜題的無量壽佛說法圖,亦被學界視為敦煌淨土變的雛形。關於這兩鋪說法圖出現的信仰背景及其所彰示的思想意義,在以往關於本窟北壁說法圖定名的討論中,一些學者也曾提及(詳後),但是至今尚無專文作進一步的探究。近年來,學界對第285窟藝術體系及其信仰思想的認識有了進一步的深入,本文擬在前賢研究的基礎上,對這兩鋪無量壽佛說法圖出現的信仰背景及其表達的信仰主題作進一步的挖掘。
　　一 關於這兩鋪無量壽佛說法圖
　　第285窟有明確榜題無量壽佛說法圖,第一鋪繪於北壁。第285窟北壁中部通壁繪七鋪說法圖,其中北壁東起第一鋪為一佛二菩薩組合式說法圖,圖下方正中有發願文一方,兩側各有男女供養人行列及榜題(圖版11),明確表明是無量壽佛說法。第二鋪繪於東壁。該窟東壁門南、北對稱地各畫一鋪大型說法圖,均為一佛四弟子四菩薩的組合(圖版12)。其中門北說法圖中榜題尚依稀可見(圖版13),據早期石窟記錄可知,其結跏趺坐的主尊佛題名“無量壽佛”,左右脅侍菩薩四身分別題名“無盡意菩薩”、“文殊師利菩薩”、“觀世音菩薩”、“大□至菩薩”,弟子四身分別題名“阿難之像供養時”、“摩訶迦葉之像”、“舍利弗之像”、“目連之像”[1][P217],可見這也是一鋪無量壽佛說法圖。另外,東壁門南的說法圖,其人物形象及畫面佈局與北側十分相似,雖然榜題現已漫漶不識,但筆者以為很可能與前者一樣,亦是無量壽佛說法圖①。
　　[CD6]
　　① 關於本窟北壁東起第四鋪說法圖的定名,雖曾被認為是無量壽說法,但近年賀世哲先生對此提出了疑問,故不在本文討論之列。參見賀世哲《石室劄記——重新解讀莫高窟第285窟北壁八佛》,載《敦煌研究》2003年第1期。
　　目前學界基本認定第285窟是一個典型的禪窟。對於該窟藝術內容所要表達的主題信仰思想,學術界在圍繞本窟北壁及西壁內容定名的討論中也曾涉及,但尚存在爭論。筆者以為,本窟藝術體系是以法華經的思想為主題而形成的一個完整的、有系統的藝術體系,它以表現“法華三昧”的禪法為主軸,在南、北壁分別形象地闡示了《法華經》的“眾生皆有佛性”的佛性觀和“佛壽久遠”、“佛壽無量”的佛身觀,同時還將法華信仰與北朝時期的無量壽佛信仰、淨土信仰結合起來,表達了“修聖道門,求淨土果”的願望。本文將著重以這兩鋪無量壽佛說法圖為物件,對它們及所要表達的信仰思想與法華信仰的關係作進一步的討論。本文認為,無量壽佛說法圖出現在這樣一個以修法華三昧禪為主的洞窟中,其背景是多方面的。一方面與當時坐禪僧人渴望往生“安養國”有關,另一方面,對法華信仰中 “佛壽久遠”的理解與追求“延年益壽”的功利性趨於一致也是其出現的直接原因(注:參見張元林《〈法華經〉佛性論的形象詮釋——莫高窟第285窟南壁故事畫的思想意涵》和《〈法華經〉佛身觀的形象闡示——莫高窟285窟北壁說法圖新解》兩文,分別刊于《敦煌研究》2004年第4期和《2004年石窟研究國際學術會論文集》,上海古籍出版社2006年。)。
　　二 本窟無量壽佛說法圖出現的信仰背景
　　1.無量壽淨土信仰與坐禪、觀相、念佛
　　無量壽佛,音譯為阿彌陀,即“無量光”、“無量壽”之義。從佛教史來看,在原始佛教和小乘佛教的時代,無量壽佛的概念尚未出現。它的出現,當是大乘佛教的“十方佛”思想和“現在賢劫千佛”思想出現後的產物,很可能形成于西北印外部或中亞一帶,時間當在西元1世紀左右,“見佛思想產生于紀元前2世紀,源自於佛塔的信仰,而阿彌陀佛的信仰,則是在現在賢劫千佛的概念成立時,也就是至遲在西曆紀元的時候。在這時代,信仰崇拜現在十方諸佛,是成佛之道的觀念。”[2]此佛所居佛土即為無量壽淨土,或阿彌陀淨土,亦或西方淨土。眾生往生此佛國土, 亦可得不退轉之位。無量壽淨土思想在東漢時期既已傳入中國,但從僧史記載來看,中國僧人往生西方淨土的記載最早見於西晉時期[3][P18],而專說彌陀淨土教的所謂“淨土三經”則在東晉南北朝時才先後譯出。也是在這一時期,中國僧人的往生阿彌陀淨土信仰才漸趨興起。經北魏晚期,到了第285窟開鑿的時代,阿彌陀淨土信仰已影響到南北僧人。對於本窟的無量壽佛說法圖出現的背景,學術界在圍繞本窟北壁及西壁內容定名的討論中也曾涉及。1985年,日本東京藝術大學學術考察團在《敦煌石窟學術調查(第一次)報告書》中解釋本窟北壁的無量壽佛說法圖時認為:“在北壁位於過去七佛的釋迦佛的第七鋪也同時畫有多寶佛,而在過去七佛的第一佛毗婆屍佛和第四佛拘留孫佛的位置卻皆由無量壽佛來代替。關於前一種情況,恐怕須與其相對的南壁上部西端所繪的二佛並坐像關連起來加以考慮,關於後一種情況,與其說是依第五、六、七那樣的順序依次計畫的,更毋寧說是以當時敦煌當地的信仰,特別是發願者的信仰為優先的結果吧。” [4][P46]其後,東山健吾先生也認為北壁說法圖原來計畫的是過去七佛,但第四、第七鋪的供養者卻改變了想法,無視最初的計畫,加進了無量壽佛。作為其背景,當是當時處於阿彌陀信仰盛行的時期[5][P85]。筆者十分認同上述兩種從信仰背景考察藝術現象的方法和思路,並且同意東山先生的觀點。這一點,從北壁東起第一鋪無量壽佛說法圖下的發願文中也非常清楚地表明瞭:
　　夫從願致果非積集無以成功是以佛弟/子滑黑奴上為有識之類敬造無量壽佛/一區並二菩薩因斯微福願佛法興隆魔事/微滅後願含靈抱識離舍三途八難現在老苦/往生妙樂齊登正覺/大代大魏大統五年五月廿一日造訖[6][P117]
　　“往生妙樂齊登正覺”,正是當時敦煌無量壽(阿彌陀淨土)信仰直接的反映。但是,在作為禪窟的第285窟,出現這樣的無量壽佛說法圖,除了與無量壽淨土信仰的大背景有關外,還有沒有其他更為直接的原因呢?筆者以為,答案是肯定的。這就是作為禪觀對象的無量壽佛和禪僧往生的“安養佛國”、“極樂國土”。在此之前的學者在論述敦煌北朝時期的禪法或觀相活動時,均未把無量壽佛作為考量的對象。而實際上,無量壽佛信仰在中國的興起,最早就與觀相、念佛活動緊緊地聯繫在一起。東晉安帝元興元年(402),慧遠等一百二十三位名賢高僧于廬山之陰般若台精舍阿彌陀佛像前,依據《般舟三昧經》結社修念佛三昧起,共期西方,被認為是中國佛教中的阿彌陀淨土信仰之始:
　　遠乃於精舍無量壽像前建齋立誓,共期西方。其文曰。惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未。法師釋慧遠。貞感幽冥宿懷特發。乃延命同志息心清信之士百有二十三人。集于廬山之陰般若台精舍阿彌陀像前。率以香華敬廌而誓焉。[7][P109]
　　據此,前輩學者如湯用彤先生等均指出,慧遠與謝靈運等一百二十三位名賢高僧立誓,非為後來淨土宗的臨終稱名念佛,而是結誓修念佛三昧。即“遠公之今佛,決為坐禪,非後世俗人之僅囗宣佛號也”,“遠發願生淨土,故必行念佛三昧”[8][P264、265]。而且釋道昱對《高僧傳》和《比丘尼傳》中所記載的南北朝時期為數不多的往生淨土行者所作的統計也表明,南北朝時期的往生淨土信仰往往與坐禪、觀相聯繫在一體的[9]。筆者以為第285窟中的無量壽說法圖也正是這種歷史現象的反映。顏娟英先生也注意到了本窟的無量壽佛說法圖出現的禪觀背景,認為在北壁將過去七佛與無量壽說法圖並列畫在一起,是當時淨土觀與菩薩道相結合的反映。
　　2.“法華三昧禪”與無量壽淨土信仰
　　如前所述,筆者以為,第285窟的藝術內容是以《法華經》的佛性論和佛身觀為主要的思想基礎的,它本身即是一個修行“法華三昧觀”禪法的道場。本窟的設計者在南壁將二佛並坐說法與通壁所繪的五幅本緣故事畫組合起來,在北壁以“二佛並坐+過去七佛”的組合,以體現“法華三昧觀”法中的“當念釋迦牟尼佛於耆闍崛山與多寶佛在七寶塔共坐,十方分身化佛遍滿所移眾生國土之中……所說《法華經》者,所謂十方三世眾生,若大若小,乃至一稱南無佛者,皆當作佛”的修行理想[10][P300]。而北壁及東壁的無量壽佛說法圖,則將法華三昧禪法的修習與彌陀淨土信仰結合起來,禪、淨兼修,初顯天臺思想之端倪。
　　據前述釋道昱的統計與研究,中國南北朝時期的求往生彌陀淨土的禪僧中有許多修“法華三昧禪”者。那麼,這二者間有什麼共同的思想基礎呢?在《法華經》中,有二處提到了“無量壽佛(阿彌陀佛)”之名,它先後出現在《法華經》之《方便品》(《往古品》,和《藥王菩薩品》中。在竺法護譯於286年的《正法華經》中譯為“無量壽佛”,在鳩摩羅什譯於406年的《妙法蓮華經》中譯為“阿彌陀佛”。以《正法華經》為例:在《往古品》中:“佛言欲知爾時十六王子乎。答曰不及也。佛言,今皆成無上正真之道,今悉現在處於十方說法救護……西方現在二佛,號無量壽超度因緣如來……”另一處是在《藥王菩薩品》中:“若有女人于五濁世最後末俗,聞是經法能奉行者,於是壽終生安養國,見無量壽佛,與諸菩薩眷屬圍繞……”[11][P125]此外,在《妙法蓮華經》、《藥王菩薩本事品》中亦有“聞是經典如說修行,於此命終,即往安樂世界,阿彌陀佛大菩薩眾圍繞住處,生蓮華中定座之上”的記述[11][P52]。
　　經中明確提到,“聞是經法能奉行者,於是壽終生安養國,見無量壽佛”,即奉持、誦讀《法華經》也能往生西方淨土。研究佛教史的學者也有人認為最初弘傳阿彌陀淨土思想的經典之一的《無量壽經》的成立也受到了《法華經》等的影響[2]。
　　僧史中也可見到大量的相關材料。史載南北朝時的無量壽淨土行者多有奉持《法華經》者。東晉時的禪僧竺法曠(327～402)即“潛青山石室。每以法華為會三之旨。無量壽為淨土之因。常吟詠二部。有眾則講。獨處則誦”[12][P356]。而同樣是淨土行者的釋慧進(401～485)“蔬食素衣,誓誦法華”,史載當他臨終時,聞聽空所言“汝所願已足,必得生西方也”[12][P407]。這些早期的禪淨兼修,法華、淨土皆誦的修行實踐,被研究者認為是開後來天臺宗以奉持《法華經》作為往生西方淨土的之先河。天臺的智顗亦依此修行而往生西方,其後的灌頂(561～632)亦如此[9]。
　　實際上,這種以奉持法華的“聖道門”為途徑,以往生極樂的“淨土界”為目的功德活動也正是本窟這兩鋪無量壽佛說法圖所要表達的共同願望。這一點,從說法圖下方的發願文中就可窺出端倪。
　　北壁說法圖下方皆有發願文榜題,其中有四鋪的發願尚可識讀,它們分別為西起第二鋪迦葉佛、西起第三鋪拘那含牟尼佛、西起第五鋪說法佛和西起第七鋪無量壽佛說法圖下方(注:詳見敦煌研究院編《敦煌莫高窟供養人題記》,文物出版社,1986年。)。從這四鋪發願文來看,除了個別字句外,不論是造過去七佛還是無量壽佛,造像的動機、發願的內容和造像的目的都完全相同。如從其中的“聖道歸趣,非積集何能濟拔”、“夫從緣至果,非積集無以成功”等語句看,造像的動機皆是因認識到修行及達成正果都是一個漫長的、需要不斷積累功德的過程,發願目的皆是以“速登常樂”、“齊登正覺”、“往生極樂”、“往生妙樂”為目的。但歷來研究北壁說法圖的學者對此卻沒有投以足夠的重視。筆者認為,實際上北壁說法圖下方的願文榜題表現了法華思想與西方淨土信仰合流的這一信仰事實。另據佐滕智水先生的統計,在表達西方淨土祈願的58件北魏造像實例中,尊像名為釋迦的有9例,彌勒有9例,觀音有11例,多寶佛有2例,定光佛有1例,阿彌陀佛有1例,尊像名不明者有22例,而只有3件的主尊明確標明為“無量壽佛(阿彌陀佛)”[13][P56～115]。這種情況,固然與這一時期的無量壽造像本來就少有關,但筆者認為,觀音、多寶等尊像名下表達的往生願目的恰恰反映出《法華經》信仰與彌陀信仰相為交融的歷史事實。這些說法圖發願文反映出的通過修“聖道門”之行而達“淨土門”之果正是早期法華行者和後來天臺宗有別于淨土宗之“臨終稱名即可往生西方淨土”的顯著特徵。
　　3.法華信仰中的“佛壽無量”思想與無量壽佛信仰
　　本窟中這兩鋪無量壽說法圖的出現,除了上述兩種信仰背景外,筆者以為還與法華信仰的“佛壽無量”的佛身觀思想有關,是對這一思想的進一步闡發。
　　《法華經》在提出“開權顯實”、“會三歸一”的佛性論的同時,又宣傳釋迦乃“久遠實成之佛”,所謂的三世十方一切諸佛都不過是釋迦佛的方便化現,佛遍一切時、一切處。這一佛身觀思想主要通過“見寶塔品”來體現。多寶佛塔從地湧出,證明釋尊所說皆是真實,表明佛法的永遠性;釋迦入多寶塔、多寶佛讓出半座與釋迦並坐說法,則證明多寶佛與釋迦合二為一,實為一佛,表明釋迦在過去久遠即已成佛,佛壽久遠;十方分身諸佛鹹來集則證明釋迦佛並非僅限於此土,而是隨機化現為十方佛土之佛,反過來,十方佛土之佛實則為釋迦一佛。除了該品外,“從地踴出品”、“如來壽量品”、“如來神力品”、“妙音菩薩品”、“普賢勸發品”等品中,亦以此二佛為主軸,敍述受持讀誦《法華經》之功德能通達過去、現在、未來之法,以及釋迦佛已成佛久遠,為教化眾生而示現方便的思想(注:關於該品與早期法華信仰的關係,釋聖凱有較為全面的論述,《論中國早期以〈法華經〉為中心的信仰形態》,載《法音》2002年第8期。)。因此,在本窟南、北壁各畫一幅“二佛並坐”,且在北壁將其與“過去七佛”並列結合,正是《法華經》這一思想在本窟藝術體系中的形象反映。
　　將無量壽佛與“壽命無量”等同起來的思想,在傳由龍樹菩薩所造,由鳩摩羅什所譯的《大智度論》中就已經出現。由“阿彌陀佛時人壽無量阿僧祇劫”之句[14][P1509]可見此種思想由來之久。在闕譯人名今附梁錄的《過去莊嚴劫千佛名經》中亦言:“若有善男子善女人。聞是三世三劫諸佛世尊名號…生無量壽佛國立大誓願。使諸眾生悉生彼剎。身諸相好智能辯才。如阿彌陀佛。所獲果報巍巍堂堂。壽命無量。” [15][P446]這一點,中國學者如湯用彤等先生也注意到了。在談到南北朝佛教與延年益壽的關係時,湯先生即有精闢之語“北朝佛教不脫漢世色彩,尤可以延壽益算之說盛行而可知。延壽益算,為眾生之年最貪愛,亦為南北所普信”。而且,他認為北朝的無量壽佛信仰亦與此有關:“此為無量壽佛崇拜應有之義,南北朝時必已流行,非自善導始也。”[8][P264、265]這一信仰事實,亦在石窟造像記和造像碑題記中得到反映。塚本善隆先生對龍門北魏造像統中與無量壽佛相關的八條造像記研究後發現,這些造像竟沒有一條明確表達往生阿彌陀佛的極樂淨土的願望。從造像記來看,反而尤與祈願“長生不老”這一願望有著關係。他認為這正是因為“無量壽佛”的意譯名比其音譯名“阿彌陀佛”更能與當時中國道家的長生不老的神仙思想和祈求“長壽”的民間信仰相符合。而隋唐開始從“無量壽”之名轉到“阿彌陀”之名,也正是因為前者只反映了“佛壽無量”的一面,但並沒有反映出“佛的慈悲無量”的光明普照的一面,故而發生了變化[16][P436]。雖然在中土佛教中,無量壽佛音譯為阿彌陀佛者出現很早,如在後漢月氏國三藏支婁迦讖所譯《佛說無量清淨平等覺經》中就已將無量壽佛國譯為“阿彌陀佛國”、“往生無量清淨阿彌陀佛國”[17][P361]等,但或許正因為它與當時人們追求長壽的願望相符,“無量壽”之名更為時人所樂見。既然在第285窟開鑿的時代,鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》比竺法護《正法華經》在敦煌地區更為流行。那麼,榜題為何不用“阿彌陀”之名而採用了“無量壽”之名呢?筆者以為,本窟中之所以題以“無量壽佛”而非“阿彌陀佛”,亦正是本窟所要表達的另一個主題“佛壽無量”所規定的。即本窟的設計者為迎合法華信仰中的這一主題,很可能有意題為“無量壽佛”。
　　近代研究者通過對漢譯本、梵本和藏文本《法華經》的研究也認為,在《法華經》中納入無量壽佛,在其“無量光”、“無量義”中更側重於“壽命”的“無量”—— “《法華經》的佛陀觀,即是在壽命佛階段,至於法華經裏的久遠釋迦,即是壽命無量的表現”[18][P228~234]。“見寶塔品”是法華經的象徵之一,主要宣揚法華經的主旨之一即是“佛壽久遠”、“佛壽無量”的思想,二者繪於一起,皆有著深刻的考量。因此筆者以為,本窟北壁以無量壽佛之取代毗婆屍佛以及東壁門北的大型無量壽佛說法圖,正是與法華信仰中的“佛壽無量”、“佛壽久遠”的佛身觀與中國人的無量壽信仰中的“壽命無量”的思想產生共鳴所致。同樣,炳靈寺第169窟繪于前秦建元二年(420)的釋迦、多寶二佛並坐像旁繪有一身無量壽佛像(圖版14),筆者以為這並非巧合,應該也有著同樣的思想背景。
　　這種共鳴,在北朝造像記中也十分清楚地反映出來了。在北齊武平四年(573) “臨淮王安造無量壽佛像記”中明確表達了法華思想:
　　若夫前佛後佛……熾宅揚煙,三乘之輪俱……慨茲生之易滅,常住之因遂桓,彌陀之原仍起……層圖邁於湧塔,秘宇齊于化宮……遂於此所,爰營佛事。制無量壽像 一軀,高三丈九尺,並造觀世音、勢至二大士而俠侍焉……安知假實,無住無我……卑斯含識,俱圓妙果……[19][P360]
　　從造像記可知,造此無量壽佛像發願文中並未言往生極樂之願望,卻宣揚了佛法長存、一乘真實、以權顯實、眾生皆有佛性的法華思想。可見,在北朝人無量壽佛觀和隋唐之際的阿彌陀佛觀中間是有著信仰層面的不同,其無量壽佛信仰中包含著多重意義,其中之一就是“佛壽無量”的思想。
　　值得我們關注的是,在敦煌文書中還有多件偽經《妙法蓮華經·馬鳴菩薩品三十》(注:據施萍婷先生統計,敦煌文書中共有6件這樣的偽經,參見敦煌研究院編,施萍婷主撰《敦煌遺書總目索引新編》,中華書局2000年。),其中一件P.3008很可能作於西晉時期的北方地區,其中就提到“其行惡者,帝釋天承書關下地獄。閻羅大一即遣地獄五官,減壽奪算,名名射死”,湯用彤先生亦指出,該偽經的產生與北方地區佛教中的延年益壽信仰有關[8][P582]。筆者進一步認為,該經撰者之所以附在《妙法蓮華經》之後而偽託,很可能正是因為法華經中的“佛身久遠”、“佛壽久遠”的思想與當時佛教信仰中的追求“延年益壽”的現世功利思想在某種程度上引起了信眾的共鳴所致。
　　此外,在本窟東壁門北側的無量壽佛說法圖中,還出現了“無盡意菩薩”之名。“無盡意菩薩”,又譯無盡慧菩薩,或作無量意菩薩,《大方等大集經》有專門的《無盡意菩薩品》,但其本生因緣及事蹟不詳。在密教中,此菩薩為賢劫十六尊之一。它並不見於現存的與無量壽信仰相關的淨土諸經,但卻在《法華經·觀世音普門品》中出現,向世尊問詢觀世音的種種事蹟,佛為無盡意菩薩解說觀世音的名號因緣、稱名作用和三十三應普門示現等功德。它出現在無量壽佛說法圖中,是否也能從一個側面說明無量壽佛說法圖與法華思想之間的關係?
　　三 結語
　　在莫高窟第285窟中繪製無量壽佛說法圖,有著多方面的背景。它們的出現,固然有著當時的彌陀淨土信仰漸興的大背景,但這種信仰,卻與當時的坐禪觀相有關,也與始終貫穿于《法華經》中的“佛身長住”、“佛壽久遠”的思想交織在一起。實際上,在北朝石窟中,反映法華信仰和阿彌陀淨土信仰合流的實例並非僅見于莫高窟。除了前述炳靈寺第169窟外,在稍晚於第285窟的北齊時代開鑿的響堂石窟中亦可見到。南響堂山第1窟(俗稱華嚴洞)和第2窟(俗稱般若洞)又被稱為“雙窟”,皆是中心柱窟。在窟內西壁北側的明窗上方,各浮雕有一鋪“釋迦、多寶”二佛並坐說法圖,而且在第2窟的四壁十二大龕佛龕兩旁的列柱上還刻有出自《法華經·化城喻品》中由十六位王子得道成佛後的十六佛名號,表明法華信仰也是這二窟表現的思想主題之一。顏娟英先生認為多寶佛出現在這裏,是為了說明《法華經》宣導的佛“累劫不滅”的思想。而值得注意的是,就在這兩窟緊靠“釋迦、多寶”二佛並坐說法圖的西壁上方中央,皆浮雕有大鋪的“阿彌陀淨土變”,表明阿彌陀淨土信仰也是本窟表達的主題之一。顏娟英先生又把這兩窟“阿彌陀淨土變”浮雕的出現與《法華經》所提倡的“菩薩道”聯繫在一起。因為在《法華經》中,佛為了向眾生闡明“三乘歸一”的菩薩道,替諸大比丘和二千聲聞授記,並且向他們描繪他們將來要成就的佛土的種種莊嚴,所以認為阿彌陀淨土出現在這裏,正是佛為眾生樹立了一個因發菩薩大願而成就莊嚴佛土的最佳範例[20][P500～570]。這一認識對我們深入探討中國北朝石窟中類似的造像組合背後的思想意涵無疑具有啟發意義。雖然顏先生沒有就此展開詳細的論述,但如前所述,我們知道,這兩種信仰在修行理想和佛身觀層面的這種融會與貫通,至遲在北朝晚期就已經盛行於中國佛教界並影響到具體的宗教實踐了。在早於此二窟的西魏時代莫高窟第285窟中出現“釋迦、多寶佛並坐說法圖+過去七佛(五佛)說法圖+無量壽佛說法圖”的組合正是這樣一種影響的具體體現。而且,隋唐時代敦煌石窟藝術和敦煌發現的寫經也進一步表明,二者間的這種融合並不止於北朝時期,也不止于天臺宗,還影響到後世的普通信眾。本窟這兩鋪說法圖,使我們對北朝時期的敦煌的法華信仰和無量壽信仰的實態有了更為具體的認識,也使我們對後來淨土信仰所以得到天臺宗看重的歷史淵源有了更為形象的認識。
　　(注:本文曾於2006年7月在蘭州大學召開的“敦煌佛教與禪宗研究學術討論會”上口頭發表。)
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　　(責任編輯 胡同慶)
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