弘宣佛法與記錄人生--略說藏傳佛教傳記文學作品

陳慶英 

藏族的佛教文學作品中，人物傳記佔有相當大的比重。此等描寫藏傳佛教高僧大德的生平事蹟的傳記文學作品，總數有多少，至今尚難估計。類似于漢文名僧傳、高僧傳的人物合傳，在藏文中多以教法史、教派史、寺院志、家族史的形式出現，如第巴桑結嘉措編著的《格魯派教法史－黃琉璃》一書，在講述格魯派各寺院的歷史時，記載了各個寺院和紮倉的歷任住持和堪布，有的附有簡略事蹟，亦可以看作是格魯派高僧的一部合傳，又如阿旺貢噶索南所著《薩迦世系史》，記載了薩迦款氏家族的數十個人物的事蹟，其中多數是薩迦派的宗教首領，所以也可以看作是薩迦派高僧的一部合傳，而阿芒班智達所著的《拉卜楞寺志》，記載了拉蔔楞寺的歷任法台和密宗、時輪、曼巴等紮倉的歷任堪布的事蹟，色多羅桑崔臣嘉措所著的《塔爾寺志》，記載了塔爾寺的歷任法台和顯宗、密宗、時輪、曼巴等各個紮倉的歷任堪布的事蹟，所以也可以看作是拉蔔楞寺和塔爾寺的高僧的合傳，篇幅更為巨大的智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉所著的《安多政教史》，記載了甘肅、青海，川西北藏族地區的主要寺院的歷任法台和堪布的主要事蹟，涉及的人物達數百名，所以也可以著作是安多地區的格魯派高僧的一部合傳。近年出版的藏學圖書中，在北京的民族圖書館從1984年起，出版其館藏書目《藏文典籍目錄-文集類子目》，至1997年已出齊上中下三冊，該目錄收入有文集傳世的學者183人，除個別人如第巴桑結嘉措為在家俗人以及有少數人為用藏文寫作的蒙古僧人外，絕大多數都是藏族高僧。該目錄對這183人均附有一簡略的小傳，而這些簡略小傳大多是依據他們的藏文傳記編寫的。1990年5月，西藏人民出版社出版了八世達賴喇嘛堅白嘉措的經師益西堅贊於藏曆第十三饒迥火羊年（1787年）遵照八世達賴喇嘛的指示編寫的《道次師承傳》（藏文版），收集有噶當派和格魯派的重要高僧約70人的小傳。這些目錄類書籍收集的只是藏族社會上廣有名聲的著名人物的傳記，其他散佈在各個寺院和私家藏書中的高僧傳記，其數量應該更多，有的著作稱藏文的高僧大德的傳記“就目前已見著錄的便不下千種之多”。
　　

如果只就已知的高僧合傳中立傳的人數來說，漢文高僧傳有南梁釋慧皎撰《高僧傳》十四卷，收入高僧257人，附見者又200余人，唐釋道宣所撰《續高僧傳》。收入高僧485人，附見者又219人，宋釋贊甯撰《宋高僧傳》，收入高僧532人，附見者又125人，明如惺撰《明高僧傳》，收入高僧138人，附見者又71人，總數幾近2000人之多，本世紀又有嚴修撰《新續高僧傳四集》，接《宋高僧傳》，收入1500多人，使有傳的漢僧總數達3300人以上。藏文高僧傳立傳之高僧數可能不及漢文之多，但也相差不是很多。而且漢文史籍中為高僧單獨寫傳者則十分罕見，唯玄奘有十卷本之傳記，而藏文史籍中為高僧單獨寫傳者，則為數甚多，而且此種高僧個人的傳記又品種繁多，有弟子為上師寫傳，有師父為弟子寫傳，有數代之後的弟子為先祖師寫傳，有高僧為自己寫的自傳，有純用偈頌體寫的傳記，有偈頌體與散文體結合的傳記，還有純用散文體寫的傳記，此外還有高僧記述修習密法經過和體驗的秘傳，有弟子記述上師奇異事蹟的秘傳等。漢文高僧傳自釋慧皎開始，分為譯經、義解，神異、習禪、明律、亡身、誦經、興福、經師、唱導等十門，對傳主的家世、經歷。社會活動等記述簡略，只突出他在佛教的某一方面的事蹟，因而文字程式化，文學性不強。而藏文的許多高僧傳能夠以一部書專寫一人，對其家世、經歷、社會活動等往往能夠做充分的描述，而且用偈頌、民諺、典故、對話等文學語言加以細膩的描述，因而具有很強的文學性。藏文此種傳記文學作品數量之豐富、形式之多樣、反映社會生活面之廣泛、史料價值之珍貴，不僅漢文的高僧傳與之相比顯得遜色，就是在整個佛教世界的文化遺產中，也屬十分罕見。因而藏文的佛教傳記文學作品應當引起研究佛教文學的學者的特別的重視。
　　

藏文佛教傳記文學經歷了長期的發展過程，甚至它的一些文學特點有可能可以追溯到佛教傳人西藏之前。早在吐蕃王朝建立之前藏族先民還生活在各個分散的部落之中時，民間的口頭文學即有相當的發展，這種口頭文學的內容，以本教的神靈故事，部落首領的傳說和動物的故事為主。吐蕃王朝建立時代，王室的故事與官方的歷史記載相結合，成為社會文學之主體。《敦煌本吐蕃歷史文書》中的歷代贊普傳略和大相的故事，可以說是此種文學作品發展的最高峰。這些作品文字簡潔、生動記述了歷代贊普開疆拓士、統一諸部和平定內亂的功績，記錄了吐蕃王朝歷史的許多主要方面。在文學形式上，贊普傳略在散文敍述中插入長段的詩歌體的對話、詩歌體的對話中又廣泛採用形象的比喻、大量使用民間諺語，在記述中自然地加入本教的宗教觀念和術語，這些特點都為後來的藏文佛教傳記文學所繼承。另外，在吐蕃王朝時代，隨著佛教的傳入和興盛，藏文的創制和推廣，翻譯佛教經典的事業有了極大的發展，一些佛經故事和佛本生故事、釋迦牟尼的故事被翻譯成藏文，藏族傳統的口頭文學形式和佛教文學作品的接觸，為藏文佛教傳記文學的出現和發展準備了必要的條件。不過，我們也應當看到，在吐蕃王朝時代佛教依賴於吐蕃王室的扶植和印度高僧的入藏傳法，吐蕃有出家僧人實始于西元779年桑耶寺建成以後，至843年朗達瑪贊普滅佛，不到八十年，這期間佛教寺院在政治、經濟上都仰仗於吐蕃王室的支持和保護，雖然在贊普赤德松贊和熱巴巾時期有堪布娘·定埃增、貝吉雲丹位居群臣之上，有參政之權，但是總的來說，佛教首領的地位還無法與贊普相比。因此雖然在吐蕃王朝時期已經有不少關於吐蕃高僧的事蹟的故事在社會上流傳，並且在據信撰寫于吐蕃王朝時期的《巴協》（亦稱《桑耶寺志》）一書中用文字記錄了巴·塞囊和桑希、毗盧遮那等吐蕃的最早的佛教僧人的事蹟，但是在書中以主要的篇幅描述了贊普墀松德贊從出生到晚年的事蹟，居於主要的地位，在諧拉康的兩通碑文中講述了闡布娘·定埃增的功績，但是碑文是贊普以君上對臣下的語氣寫成，也並未詳細介紹娘·定埃增的生平和學佛傳法的經歷。因此，可以說在吐蕃王朝時期佛教的傳記文學還處在萌芽的階段，還沒有出現完整的佛教高僧的傳記文學作品。
　

　西元843年贊普朗達瑪滅法，造成西藏地區佛教中斷近百年之久，到十世紀中葉佛教在西藏復興，進入後弘期。後弘期的佛教是在西藏的分裂割據時期發展起來的，在沒有吐蕃王朝那樣的統一政權的情況下，佛教依靠與分散的地方政治勢力的結合而發後，因而在後弘期中出現了因師徒傳承和教法儀軌的不同而形成的教派。教派形成之初的“百家爭鳴”的局面，不僅極大地刺激了各派僧人對佛法教理和修行儀軌的探索，而且刺激了佛教文學在西藏的發展。在後弘期出現的佛教文學作品中，傳記文學以其易懂易記，便於在民間流布的特點首先佔據了重要地位。復興的佛教在理論上和感情上都極力把自己和吐蕃王朝時期的佛教直接聯繫起來，所以早期出現的作品多以“伏藏”的形式即宣稱是吐蕃王朝時期為避免法難而埋藏的經典，這些作品都以一種真假參半的吐蕃王朝時期的作品的面貌出現，同時也就限定了它們的內容以吐蕃王朝時期的往事為主。由於這一原因，松贊干布、墀松德贊、熱巴巾（祖孫三法王）尤其是吐蕃王朝的開創者松贊干布成為“伏藏”作品的主要讚頌和描述的對象，這一時期的佛教文學代表作品有《噶欽噶闊瑪》(亦譯《松贊干布遺教》)、《瑪尼全集》、《娘氏教法史》、《第吾教法史》等，都是以松贊干布為主要人物，集合有關松贊干布的各種傳說故事，並加以詳盡的文學描寫，把松贊干布奉為觀世音菩薩為教化雪域眾生而降世的化身，把松贊干布的歷史功績和迎娶文成公主、赤尊公主，興建拉薩大昭寺、小昭寺等弘揚佛法的偉業結合起來，寫成了一部佛教的菩薩降世傳法的文學傳記。同時，松贊干布創建吐蕃王朝、建立吐蕃王朝的軍事行政制度、創制藏文、統一青藏高原等歷史事蹟也仰賴這些佛教為弘法而作的文學作品而保存下來。墀松德贊、熱巴巾的事蹟亦以護持佛法的法王的形式而流傳於世。另外，「伏藏」作品中的另一主要人物是印度的高僧蓮花生大師，著名的《蓮花生大師傳》以及他的明妃益希錯傑的傳記即寫成於這一時期。松贊干布和蓮花生大師的傳記的流行，反映了西藏佛教後弘期的初期佛教傳記文學對吐蕃王朝時期的佛教傳統的繼承，同時由於這一時期各教派對密法的重視超過對於顯教的重視，而蓮花生大師的傳奇故事又極富文學色彩，故蓮花生大師的傳記在人們所記憶的吐蕃王朝時期的印度和吐蕃的佛教僧人中佔據了最為突出的地位。
　　

隨著西藏佛教教派的發展，各教派為了擴大自己的影響，宣揚本教派的教理和教法，吸引社會各階層的信眾，總之為了使自己的教派在當時的藏族社會上站穩腳跟，必然在繼承吐蕃王朝佛教的遺產的同時，在佛教文學作品中加進自己教派的內容。在宣傳自己教派的過程中，將本教派的祖師和高僧神格化和形象化，敍述他們的出生和家世（有的還述及他們是菩薩的化身或者關於他們的降生存在某一些授記等）、信奉佛法的緣起、學習佛法的經歷、弘揚佛法和利益眾生的功績、修習密法的成就等，以此作為範例進行宣傳，是必然的發展趨勢。在這一過程中，一批以後弘期的西藏佛教人物為傳主的佛教傳記文學作品就應運而生。在這些作品中，又可分為兩大類。一類是薩迦派、帕竹噶舉派的高僧傳，這些教派與某一特定的家族緊密聯繫，教主由該家族的成員世代承繼，故傳記中詳細記述該家族的歷史傳說，強調家族的神聖，在佛教內容之中，又加入傳統神靈崇拜的內容，不過歷代家族成員弘揚佛法的事蹟仍然是傳記作品的主要內容，此類作品以《薩迦世系史》、《朗氏家族史》、《薩迦班智達傳》為其代表。現在所見到的《薩迦世系史》、《朗氏家族史》固然已經經過若干世紀的不斷的補充和加工，但此種特點是在其形成階段即已成為格式。同時，這類作品中突出高僧興建寺院，招徠屬民、廣收門徒、調解糾紛、安定地方、撰寫論著。接納地方首領，獲得佈施等事蹟，大乘顯教的入世思想的傾向顯得突出。另一類是寧瑪派、噶當派、噶瑪噶舉派的高僧傳，強調潛心修行，不染塵緣、不畏艱苦，捨棄今生利樂追求即身成佛，表現了後弘期佛教中一般僧人對佛法的執著的追求。此類作品以《瑪爾巴傳》、《米拉日巴傳》、《仁欽桑布傳》為代表，尤其以《米拉日巴傳》最為著名，影響最為深遠。《米拉日巴傳》以米拉日巴對其弟子熱窮巴的講述的形式寫成，使用的是第一人稱的寫法，雖然現在通行的是在十五世紀時由桑結堅贊整理加工寫成的定本，但是其藍本可能即是熱窮巴在十二世紀所寫的當時的記錄。《米拉日巴傳》通過米拉日巴幼年時家產被奪，母子受苦，投師學習咒術，以咒術報仇雪恨，後來悔罪學習佛法，拜瑪爾巴為師，幾經磨難才得到傳授，然後自己單身在雪山艱苦修行，直到獲得成就，頌揚了他為求法艱苦卓絕、鍥而不捨的精神。在這類作品中突出了大乘密教的出世的思想，同時也以強烈的文學色彩感染藏族平民百姓的喜怒哀樂。在後來的歷史演變中，藏文的佛教傳記文學的這兩種主要類型都得到了充分的發展。
　

　前一種強調入世功績的類型的後繼作品，可以《薩迦世系史》的續編、《江孜法王熱丹貢桑帕巴傳》、《章嘉國師若必多吉傳》為代表。江孜法王熱丹貢桑帕巴出身于夏卡哇家族，在元末明初該家族成為統治江孜地方的貴族，熱丹貢桑帕巴1418年創建江孜白居寺，成為政教結合的地方統治者，他的傳記記載了該家族的歷史、白居寺的創建過程、他對地方政治宗教的管理乃至他與周圍各地方首領的交往和政治軍事鬥爭等。而章嘉國師若必多吉為清朝乾隆皇帝所尊崇的喇嘛，對清朝皇室與藏傳佛教的關係和西藏地方當時的政治都有重要影響，他的傳記除記載他參與創建雍和宮寺院、學習佛法、在五臺山修行、翻譯藏文大藏經為滿文、教授弟子等佛教活動以外，還記載了他參與清朝對蒙古西藏的管理的許多政治活動。後一類強調出世學法的後繼作品，可以《至尊宗喀巴大師傳》為代表。宗喀巴大師在明朝初年，以其畢生精力學習佛法、教授弟子，創建了後來成為藏傳佛教主流的格魯派，被弟子們尊奉為文殊菩薩的化身、以全身心修習佛法、在顯密教法方面都獲得最高成就的典範。宗喀巴大師圓寂後，即有他的親傳弟子克珠傑（後來被尊為一世班禪大師）所寫的《宗喀巴大師傳》刊佈於世，後來蒙藏地區的許多格魯派的高僧依據自己所收集的資料和對宗喀巴大師的認識，撰寫了許多部不同體裁的宗喀巴大師傳，其中影響巨大的是周加巷所著的《至尊宗喀巴大師傳》。此外，現已鉛印出版的《博東班欽傳》、《湯東傑布傳》、《夏嘎巴傳》等也屬於這一類型。
　　

活佛轉世制度的出現，對藏文的佛教傳記文學的長期興盛起了重要的推動作用。活佛轉世以佛教的輪回思想和大乘佛教的菩薩思想為理論基礎，認為菩薩經過無數劫的修持，行六波羅蜜獲得正果之後，為了履行其普渡眾生的宏願，推遲進入涅槃世界，以化身在世間利樂眾生，這樣的化身與因為業緣和無明而漂流輪回的眾生不同，在歷代的轉世中能夠不迷失其本性，能夠前後世靈性相通。從現實社會的觀點來看，活佛轉世至少代表了人們對歷史上德高望重，功績卓著、學識淵博的著名高僧大德的實在的紀念，同時通過後世對前輩的學識功德的繼承，建立起師徒傳承、家族傳承以外的另一種傳承方式，對於實行政教結合並常常處於教派競爭之中的藏傳佛教各教派，不失為一種切實可行的領袖人物的繼承方式。自十三世紀噶瑪噶舉派首先採用活佛轉世以後，藏傳佛教各教派紛紛實行，至明清兩代藏族地區出現了難以數計的活佛轉世系統。活佛轉世制度的理論和尋訪、認定活佛的轉世靈童，更突出了記錄曆輩活佛的事蹟和言論的重要。因此，為曆輩活佛立傳成為活佛轉世系統能夠維繫和運作的一個重要的條件。同時，曆輩活佛的政治、經濟、宗教地位的繼承，又使得各個活佛在佛教僧人中處於某種比較優越的地位，能夠以較多的時間和精力從事學習和著述的活動。因此，活佛轉世制度普遍實行以後的明清兩代有大量的藏文的活佛傳記出現，就成為一種十分自然的現象。
　　

在為數眾多的活佛傳記中，以曆輩達賴喇嘛和曆輩班禪大師的傳記最為重要。由於他們所處的政治、宗教環境的不同，個人經歷的不同，雖然同是地位崇高的格魯派的領袖人物，他們的傳記又有許多差別。今以曆輩達賴喇嘛的傳記為例，來略作說明。
　　

一世達賴喇嘛根敦珠巴的傳記有他的弟子益希孜莫所撰的《根敦珠巴傳》和貢噶堅贊所撰的《根敦珠巴的十二功業》兩種。前者依年代的先後，記述根敦珠巴一生從一個貧苦的牧民的兒子到創建紮什倫布寺成為格魯派的一位高僧的事蹟，而以興建紮什倫布寺的過程最為詳細。當時格魯派還沒有採用活佛轉世制度，所以書中開始處雖然隱約提到根敦珠巴的先世曾經是噶當派的創始人仲敦巴，但是並沒有講得很清楚，而且在根敦珠巴晚年安排其身後之事時，是命其弟子輪流繼承紮什倫布寺的法座，沒有關於轉世的提示。後者則仿照佛陀行傳記載釋迦牟尼十二事業的形式，講述根敦珠巴的降生、出家、投拜名師、守持戒律、勤學三藏經論、講辯的情形、不為世間八風所動、繼承仲敦巴弟子三尊的事業、獲得奇特授記、專心守護佛法、教導具緣弟子、圓寂等十二功業，這表現了佛本生故事和佛陀行傳對藏文佛教傳記文學的影響和藏傳佛教各教派所強調的「視師為佛」的觀念。二世達賴喇嘛根敦嘉措的傳記包括根敦嘉措自己所寫的一篇自述和他的弟子為他所寫的傳記，主要講述他出生時父母的各種夢兆和幼年時的奇異行為，他到哲蚌寺學法、興建曲科傑寺以及為格魯派的存在和發展所建立的功業以及成為格魯派的主要領袖人物的情形。他們的傳記反映了達賴喇嘛這一活佛轉世系統還處在醞釀階段的特點。
　　

三世達賴喇嘛和四世達賴喇嘛的傳記的作者都是五世達賴喇嘛，屬於活佛傳記中很少見的後世活佛為自已的前世寫傳的例子。三世達賴喇嘛索南嘉措1543年出生，1546年即作為根敦嘉措的轉世被迎請到哲蚌寺坐床，1552年就任哲蚌寺的法台，1578年在青海會見蒙古土默特部首領俺答汗，俺答汗贈給他"聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛"的尊號，從此"達賴喇嘛"才成為這一活佛後世系統的稱號。隨後索南嘉措在安多、康區和蒙古傳法，於1588年在應邀到北京的途中圓寂。四世達賴喇嘛雲丹嘉措為俺答汗的曾孫，生於1589年，雖然他在1592年就被拉薩三大寺一致認定為索南嘉措的轉世，但是他一直到十年後才在拉薩坐床，並在1616年底在哲蚌寺圓寂。他們的時代是達賴喇嘛活佛轉世系統建立後的早期發展階段，是格魯派通過蒙藏聯合走向新發展的關鍵時期。他們雖然都壽數不長，但是他們的事蹟卻對格魯派十分重要，因此在蒙古和碩特部固始汗聯合格魯派取得西藏地方的政權之後，五世達賴喇嘛就在到北京會見順治皇帝的往返途中親自為他們撰寫了傳記。由於時代的特點，蒙藏之間的交往成為這兩部傳記的主要的內容。
　

　五世達賴喇嘛阿旺洛桑嘉措的傳記是藏文高僧傳記中篇幅最長的一部，它由兩大部分組成，一是五世達賴喇嘛在世時自己編定的自傳，一是五世達賴喇嘛圓寂後由第巴桑結嘉措撰寫的續傳，總計達六函之多。他是第一位成為全藏政教領袖的達賴喇嘛，所以他每天的活動都有專人負責記錄，而他的自傳就是在這些當時的記錄的基礎上編寫而成的，因此頗類似於起居注和實錄的形式，以五世達賴喇嘛的日常生活為線索，全面地展現了掌握西藏政教權力的達賴喇嘛的各個側面，成為研究達賴喇嘛的最重要的資料之一。該書涉及的方面也很廣泛，包括了當時的政治經濟、軍事、宗教、教派之間的關係、民族之間的關係，以及民俗、藝術、文學、醫藥等，其中所記載的蒙藏關係的內容，在漢文和蒙古文的史料中也沒有記載或者記載不詳，因而成為研究當時的蒙古各部的歷史的重要參考資料。
　　

六世達賴喇嘛倉央嘉措的傳記又是另一種情形。1682年五世達賴喇嘛回寂後，第巴桑結嘉措秘不發表，對外宣稱五世達賴喇嘛入定修行，不見外人，諸事由第巴桑結嘉借辦理。同時第巴桑結嘉措秘密主持尋訪和認定五世達賴喇嘛的轉世，直到1696年才把已經14歲的倉央嘉措迎請到布達拉宮坐床。1705年第巴桑結嘉措被固始汗的曾孫拉藏汗殺死，倉央嘉措被拉藏汗廢黜，在解送北京的途中在青海湖附近圓寂。第巴桑結嘉措寫了一部《六世達賴喇嘛傳》，記載了倉央嘉措從出生、認定直到在布達拉宮坐床後的事蹟，這是倉央嘉措的一部沒有完成的傳記。後來阿拉善的蒙古族僧人阿旺多吉又寫了一部《六世達賴喇嘛倉央嘉措秘傳》，說倉央嘉措並沒有在青海湖邊圓寂，而是脫走到阿拉善，埋名隱姓，在蒙藏各地繼續修行傳法。由於這些事蹟難以判定真偽，《六世達賴喇嘛倉央嘉措秘傳》成為藏文高僧傳記中最引起爭論的一部。此外，拉藏汗在廢黜倉央嘉措之後，另立意希嘉措為六世達賴喇嘛，在布達拉宮坐床，得到清朝政府和五世班禪大師、一世嘉木樣活沸等格魯派高僧的承認。1717年蒙古準噶爾部策妄阿拉布坦派兵進藏，擊殺後藏汗，廢黜意希嘉措。結果意希嘉措成為唯一的一位曾經是達賴喇嘛而沒有傳記、事蹟不明的人物。
　

　七世達賴喇嘛格桑嘉措的傳記是章嘉國師若必多吉撰寫的，1757年格桑嘉措圓寂後，章嘉國師若必多吉奉乾隆皇帝之命進藏，主持七世達賴喇嘛的超度法事和尋訪轉世靈童事宜，章嘉若必多吉依據格桑嘉措的生平記錄在很短時間內前後寫成了長達兩函的《七世達賴喇嘛傳》。從八世達賴喇嘛到十二世達賴喇嘛的傳記，是由他們的經師或攝政第穆活佛、嘉旺活佛、普布覺活佛等人所撰寫，其格式仿照五世達賴喇嘛、六世達賴喇嘛、七世達賴喇嘛的傳記的形式，只是有時則重點有所不同，例如九世達賴喇嘛隆多嘉措在11歲時就圓寂了，所以他的傳記的主要內容是他出生及尋訪。認定，坐床的經過，十世達賴喇嘛在尋訪認定的過程中經過幾次反復證認，才得到清朝嘉慶皇帝的認可而在布達拉宮坐床，他的傳記又是參與此項事務的嘉旺活佛洛桑赤列南傑所著，所以這一過程占了傳記的很大一部分篇幅。與其它的達賴喇嘛傳記相同，它們都有記事準確、時間清楚、涉及西藏社會各個方面等特點，具有很高的資料價值。但是從文學的角度來說，則有過於程式化之嫌。