佛法概要·第五章 佛滅後印度佛教和東傳中國
第一節 三藏聖典的結集
（一）第一次結集
結集二字包含有編輯的意思：而古來翻譯法師使用“結集”的詞語，是指大家聚集在一起會誦佛說過的遺教，在二千五百多年以前的古印度還沒有文字記錄，只能用語言把回憶的知識，通過師承傳誦保存下來。
釋迦牟尼佛涅槃之後，許多佛的弟子請求摩訶迦葉尊者，把佛一生所說的教法，用會誦的方式，統統把它結集起來，以作後世人天眼目，大迦葉接受了請求，就派人到彌盧山頂上，撞鐘集眾，一下子就召集了四百九十九位羅漢聖眾，無學長老。在摩竭陀國王舍城竹林精舍西邊的大迦葉居住地方畢缽羅窟，也就是七葉窟，邀請阿闍世王為護法，在這裏結集了經律論三藏的教法。先請阿難尊者結集經藏。當時阿難尊者，在修證上還是初果須陀洹有學的果位，大迦葉認為這次結集，參加法會的，全是羅漢、辟支佛，無學聖人，因此剛開始，就不讓阿難參加大會。阿難尊者感到非常慚愧，就發憤圖強的跑到山林中間，勇猛精進修習禪定，把煩惱殘餘結縛斷盡，得證阿羅漢果位，就再來扣打畢缽羅窟的大門，要求參加大會。大迦葉說：阿難，你如果真正得到無學果位，那麼你自己就由門縫進來吧！當時阿難就從門縫進來。向大眾頂禮，要求參加大會。大迦葉請阿難尊者高升法座，結集經藏。正當阿難升座的時候，蒙佛加被，頃刻之間，居然與佛一樣的相好莊嚴，與會全體大眾，產生了三種懷疑。第一，難道是釋迦牟尼佛復活了嗎，第二或許是他方世界的古佛再來吧，第三是不是阿難尊者已經成了佛的果位？全體大眾聽到阿難尊者，根據佛臨終最後的遺囑，開口結集，首先就說：如是、我聞，一時、佛、在某某地方，與多少弟子等六種成就。使在會大眾的三種懷疑，頓時得到消除。阿難既說如是之法是我阿難親聞佛說，那麼自然不是釋迦再來說法，當然也不是他方佛來說法，更不是阿難已成佛了。阿難說的如是我聞這幾句話，這就是信、聞、時、主、處、眾六種成就。大迦葉尊者，他為什麼一定要請阿難來口傳結集經藏？因為阿難是佛的堂房弟弟，是多聞第一，他是十二月初八日佛得道那一天誕生出世的，能夠對佛所說教法記憶不忘。他結集佛法，真是如瓶瀉水一樣，點滴不漏，絲毫不錯。阿難尊者，還能夠憶持十方諸佛所說的清淨妙理，絲毫不忘，所以大迦葉非請他來結集經藏不可，也只有阿難，才能擔當這一偉大而光榮的任務。
其次，大迦葉又請了優婆離尊者，用口傳方式來結集律藏。這位尊者，在未出家以前，在悉達多太子身邊做理髮師。他隨佛出家以後，精進修行，特別是專精於佛所制定的許多戒律。佛在僧團中，所制定的清規戒律，一條條一篇篇都能記憶在心，不會忘記。他在佛弟子中，持戒第一。所以大迦葉尊者，就請他來結集律藏。
摩訶迦葉，在佛弟子中頭陀苦行第一。有一次，佛告訴大眾說：我們佛法中，都像大迦葉那樣，就能夠使正法久住於世界之中。這就說明他所修的頭陀苦行，真是我們佛教最最主要的根本行門。所以佛滅度以後，所說的三藏十二部教法，就靠大迦葉來發起，邀集了許多弟子，把它結集下來。使佛日增輝，*輪常轉，直到今天，釋迦牟尼佛的教法仍舊傳播於世界各國。特別中國和南亞、東北亞、東南亞許多國家的佛教，是非常興盛。有很多的佛教信徒，虔誠恭敬的在那裏研究佛學，依教修持。佛教之所以能夠得到世界上許多人民大眾的信仰和崇敬，自然是它閃光的真理，能夠久經考驗而不衰，屹立萬古而常存。
當時除了迦葉尊者、阿難尊者、優婆離尊者等阿羅漢在畢缽羅窟裏結集三藏教法外，還有比丘長老在跋波尊者的帶領下，在摩竭陀國王舍城七葉窟外面不遠的僧團裏，進行會誦結集。這就出現窟內、窟外二個部分的結集。但是這兩處所結集的三藏教法，都是屬於小乘的範圍。
關於大乘三藏教法的結集，據說是由文殊師利菩薩和彌勒菩薩，帶領了許多菩薩和阿難尊者等，在鐵圍山中結集的。鐵圍山究竟在什麼地方呢？根據《法界安立圖》：我們這個小世界，是一個大海。在大海中間屹立著一個須彌山。這個須彌山有十六萬八千由旬高。每一個小由旬，有二十裏的遠；每一個中由旬，有四十裏之遠；每一個大由旬，有八十裏之遠。以須彌山為中心的東南西北，分有四大部洲。東方：東勝神洲。南方：南瞻部洲。西方：西牛賀洲。北方：北俱盧洲。在須彌山的外面，有七重香水海，七重金山。七金山：一、雙持山，二、持軸山，三、擔木山，四、善見山，五、馬耳山，六、象鼻山，七、持地山。在七金山的外面是咸水海。咸水海邊上，有一座山叫鐵圍山。文殊菩薩、彌勒菩薩和阿難尊者等許多菩薩，就在這裏結集了大乘教法。
上面所講的小乘三藏教法，與大乘三藏教法的結集，都是在釋迦牟尼佛滅度後不久的一個時間裏結集的。
（二）三藏十二部
一、三藏：這經律論，為什麼稱為三藏呢？因為藏字意義就是我們古時一種可以盛放東西使用的篋子，而佛教經、律、論三藏能夠把佛一代所講的戒、定、慧三種無漏學的教法，統統把它收藏在三藏之中。
釋迦牟尼佛所說的四十九年教法，總稱為經、律、論三藏聖教。三藏裏面所講的就是戒、定、慧三種無漏學的道理，凡是佛弟子能發心修行戒定慧，就可以不漏落於生死輪回受諸苦惱，所以稱為三無漏學。第一經藏：是記述定學的道理，它把世間禪定、出世間禪定、出世上上禪定的道理，統統都包括收集在經藏裏面，這叫經傳定學藏。第二律藏：律是記述戒學的道理，它把所有的小乘戒法，就是優婆塞、優婆夷的三皈五戒，沙彌、沙彌尼的十戒、式叉摩那學戒女的六禁法，比丘的二百五十戒，比丘尼的三百四十八戒，以及大乘戒法《梵網經》的三聚淨戒、十重、四十八輕的菩薩戒法，統統都收集在律藏裏面這叫做律傳戒學藏。第三論藏：論是記述慧學的道理，它把所有諸大菩薩，諸大論師所做論學的道理，統統都收集在論藏裏面，這叫做論傳慧學藏。將經、律、論三藏歸納為戒定慧三學，是從正不從兼，從多份不從少份，雖然經藏中間，也說律學與論學，但主要是說定學。在律藏中間，也說經學與論學，但主要是說戒學。在論藏中間，也說經學與律學，但主要的說慧學。另外還有菩薩藏、聲聞藏和戒律藏，叫做三藏。這個三藏教法是在印度都是用巴厘語和梵語結集的。
二、十二部：三藏十二部，是佛教經典的總稱，什麼叫十二部呢？即是長行、重頌、授記、孤起、無問自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有、論議。每一部經，每一部律、每一部論裏都具有幾部、甚至十二部完全都具足。把三藏教法分門別類，劃分為十二部類，使人一看，就容易提綱挈領，便於研究和探討。
十二部的內容，第一長行：就是每一部經、律、論的正文，從頭到尾，都是一行一行的連續下去，故叫長行。第二重頌：分為二種，一是追頌，即經中道理，上面已經講過，恐怕人們不注意，重新把它再來追頌一下，等於再聽一次，使人更加清楚。二是超頌，就是經文中，沒有講過的道理，現在利用偈頌先來敍說一下。第三授記：即是《金剛經》中說的燃燈佛與釋迦牟尼佛授記的道理。或者是佛與諸大弟子授記當來作佛：即《法華經》所講的佛為許多弟子授記。第四孤起：這就是在經文突然間孤立提起某件事，象這種孤起情況，在經文中是經常看得到的。第五無問自說：在一般經文中，佛每次說法都有菩薩或羅漢等發起因緣。可是如《佛說阿彌陀經》沒有人問法和請法，而是由佛大慈悲心中，說出來這個淨土法門。第六因緣：有許多經典裏面講有因緣和因果的道理，如《賢愚因緣經》，《三世因果經》等。第七是譬喻：有些經文裏面佛說了許多譬喻，因為有些道理高深，不容易聽得懂，所以佛引用使人容易明白的事情來作譬喻。通過譬喻，就會瞭解。如《百喻經》等。第八本事：指佛說自己或其他古佛和弟子們過去生中的歷史本事，如《法華經》說：“我見燈明佛，本光瑞如此，以是知今佛，定當說法華”。又說，過去有十六王子，隨妙光法師出家的故事。阿彌陀佛就是第十一個王子，釋迦牟尼佛就是第十三個王子。第九本生：在經中也看到佛說他的本生的事情，《釋迦譜》和《釋迦如來應化事蹟》裏引用的許多故事。第十方廣：如指經中講的高深玄妙不可思議，如《大方廣佛華嚴經》，《大方廣圓覺經》等。第十一未曾有：指經中說到未曾有的事情，如《金剛經》說的稀有世尊者。《楞嚴經》說的“法筵清眾，得未曾有”。第十二論議：指許多經中所說的論議，佛與弟子或菩薩的互相辯論玄妙的道理，也有自己提問題，自己解答問題。以上是簡單介紹十二部經的內容。
古人對十二部經曾經作了六句偈子：“長行重頌並授記，孤起無問而自說，因緣譬喻及本事，本生方廣未曾有，論議具成十二名，廣如大論三十三”。對十二部予以高度概括。大迦葉就把佛對弟子們所講的許多論議，對於佛教理論中一些重大課題，加以解釋和研究的很多論說，完全結集起來，這叫做論藏。上面所講的，就是阿難、優婆離、摩訶迦葉三位大德長老，在畢缽羅窟所結集的三藏聖教，這都是佛滅度之後，第一次開始所結集的情況。
（三）第二次和以後幾次結集
在佛涅槃一百十年之後，有一位耶舍長老就召集了七百位德學兼優的比丘。在毗舍離城一個僧團寺廟之中，對於佛教戒律上的許多有爭議的論點，進行了一次評定。這就是對十事問題，究竟是否非法，進行評定。這是第二次的結集。
根據南傳佛教記載：佛逝世後二百三十五年，在印度阿育王的大力支持下，以國師目犍連子帝須長老為首的，有一千比丘在波叱利弗城，會誦了三藏的教義。這是第三次結集。
在佛涅槃四百年左右，以世友菩薩為首的五百比丘，在大月氏國，大家共同來造論，解釋經律論。其中有一部就是《大毗婆沙論》。這是論藏中間一個非常重要的論。這是第四次結集。
乃至在九十多年前。緬甸的明頓王邀集了許多比丘，校勘了一部巴厘文的三藏，今人稱之為第六次結集。
第二節 部派佛教的分裂
（一）窟內、窟外結集和上座部、大眾部
一、窟內、窟外結集：在佛滅度後一百年裏，把佛所說教義和弟子們所傳承的教義，作為遺教，依教修行。主要有二個方面。一是根據佛所制定戒律，一絲不苟地如律行持，嚴禁勿犯。一是有一小部份弟子，對於戒條細則方面，產生了不同看法，例如富樓那尊者和迦葉尊者，他們在討論戒律時，對於僧人住宿地方、留藏食物的問題等戒條，產生了不同見解。一方面認為要堅定如法行持，絲毫不能變改。一方面認為因時、因事、因地可以融通隨緣。同時在結集背誦三藏教法方面，迦葉尊者與五比丘之一的跋波尊者，也存在著不同意見。特別在戒律問題上面，意見分岐，無法統一。所以在這一時期中，就發生了窟內、窟外兩處分別結集，會誦三藏聖教的大會。當時在印度的摩竭陀國、阿輸迦王遵奉小乘佛教。因此全國教徒都要信崇小乘教法，這種情況持續了相當長久時間。印度佛教在這一階段表面上可以說是和合一味，基本一致的大好時代。也正是小乘教義十分興盛時代，實際上這就是含蓄了彼此見解不同的分裂因素。
二、上座部與大眾部：到了佛圓寂一百年以後至第一個四百年中間，從原始佛教逐漸就形成了部派分裂時代。由根本分裂又發展到枝末分裂，所以才有上座部與大眾部兩大部派。引起分裂的主要原因，是在戒條方面發生了嚴重爭執。印度西方的波利族比丘耶舍尊者等和印度東方毗舍離城的跋祇族比丘等為了有關戒律十事，發生意見分岐。耶舍斥責跋祇比丘十事非法，遭到跋祇僧團許多比丘的反對。因此波利族耶舍尊者就到各地去邀請了七百位大德長老，在毗舍離城舉行了第二次結集傳頌大會，對這十件事，宣佈為非法。所以波利族長老就叫做上座部；而上座部遵循的戒律是依據《十誦律》《四分律》它的內容就是細節繁多，保守不變。但是在當時卻贊成這十事戒條是合法的，正確的規律。跋祇族大德比丘，他們也在大規模地召集了一萬比丘，在另外一個地方，進行集結傳誦大會，就叫做大眾部。而大眾部所依據的戒律是《摩訶僧祇律》《梵網經》，它的內容就是精要簡略，融通隨緣。另一方面，根據北傳佛教的《大毗婆沙論》和《異部宗輪論》等的記載。在佛滅度以後一百年左右，有一位大天比丘，非常聰明智慧，深得阿育王的崇敬。他創立了五條新的教義，叫做五事。在當地也受到佛教僧團許多長老比丘們的反對。這時凡是支持和同意大天比丘所創立五事的就是大眾部。反對這五事的長老比丘們就是上座部。不僅如此，當時對於教義方面，也只是四阿含經，四諦、三法印、五蘊、十二入、十八界等理論。從此以後，佛教分裂為上座部與大眾部二派。就叫做根本的分裂。
經過一個時期，大約在釋迦牟尼佛涅槃以後第一個四百年中。在各個僧團裏面，由於他們所承受和傳統的見解不同，所以又進一步加深了上座部與大眾部二大派的分裂。
（二）十八部派與二十部派
又經過一段時間以後，就是從佛滅度以後一百年到二百年之間。印度佛教由二大部派逐漸地形成了十八部派。又從佛滅之後二百年到三百年之間又擴大到二十部派之多。部派的源流，簡介如下。
大眾部分出之部派：
一、一說部：《文殊問經》譯為“執一語言部”，《舍利弗問經》音譯為“鞞婆訶部”。依真諦的《部執異論疏》和慈恩的述記，此部是主張世出世法都無實體，唯有假名（說）的學派，故名為一說部。然則《文殊問經》的譯者僧伽婆羅，注釋執一語言部為“所執僧祇（大眾部）同故名一”。這種作為一般名詞的看法，似與他那難陀的解釋同。據西藏佛哈威耶所傳，一說部得名的由來是：此派學僧視佛陀的教法必以“一”之無上靈智方能瞭解的緣故。不管如何，此部確是主張諸法但有假名而無實體的學派，所以較之大眾部的過未無體論，更接近了大乘法空的思想。
二、說出世部：《文殊問經》譯為“出世間語言部”，《舍利弗問經》音譯為“廬迦尉多羅部”；秦譯為“出世間說部”；陳譯為“出世說部”。依真諦疏，此部是主張世間法唯假名無實體，而出世間法則是實有非假名的，故得名為說出世部。近世的學者有的主張此部原為雞胤部的異名。
三、是雞胤部：其原名至今仍不大明確，也許是《文殊問經》音譯的“高拘梨柯部”，或《舍利弗問經》音譯的“拘拘羅部”秦譯的“窟居部”。至於陳譯“灰山住部”的原名，至今無法得知，僅能從真諦附錄的音表：高俱梨柯部（亦作高俱胝柯部）中推測而已。此部唐譯為“雞胤部”，述記稱其“憍矩尼（編者按：此尼字有待求證）部”。依南傳和西藏傳，此部的原名為“高苦利伽”，關於得名的由來，據《文殊問經》夾註，高拘梨柯為律主的姓氏；述記亦以憍矩尼為婆羅門姓。真諦疏解釋灰山住部為“此部從處作名，山堪作灰故，此部住灰山故”。這即是從所在地得來的名稱。現在印度的地名確有多處與此同名的地方，例如yamuna河畔，就是最著名的一個。據南傳學派中有一熱灰論的學派，主張一切無不是熱灰。這在覺音注中，認為其代表者就是雞胤部。果如此，此派即以宗義得名的了。總之，對於此部得名的由來共有三說：一從地名，二從宗義，三從主名。
四、多聞部：《舍利弗問經》音譯為“婆收婁多柯部”，陳譯“得多聞部”。秦譯在敘分裂的一段，雖然缺漏，但于最後段名此部為“多聞部”。關於此部的分出，共有三說：一從大眾部，二從雞胤部，三從有部，依述記此部得名，是約部主博學多聞而來。此部與根本分裂時的多聞部（四眾隨一）是否有關？那就不大明確了。據真諦疏，佛在世時有一名叫祠皮衣的阿羅漢，他坐禪於雪山，直到佛滅後二百年間始出世到了央崛多羅國。當時他看到大眾部所弘傳的三藏唯有淺義而無深義，因此誦出深義以利弘傳。其時信其說的部眾，另成一派，名為多聞部。傳說，該詞皮衣羅漢，就是奧義書最著名的哲人夜柔那落迦仙。這若是事實，那麼多聞部就為夜柔那落迦仙的門徒結成的一派，而不僅弘傳佛教，同時也弘傳奧書了。總之，此部確由廣學多聞得名，這與當時譽廣學的部主為多聞聖者的習慣，並無不合。
五、說假部：《舍利弗問經》音譯為“缽蠟若帝婆耶那”，秦譯為“施設論”，陳譯為“分別說部”。關於此部的源流，有二說：一從大眾部，二從雞胤部。據清辯說，此部是主張苦從諸法假合而得名。依真諦疏，佛在世時著論分別解說的大迦旃延尊者，曾於佛滅後二百年間，到了摩訶陀國的大眾部中，指出何為假名，何為真實，而分別批判法義。當時從他的一派叫做分別說部。真諦所說的大迦旃延論，也許是指現今的《施設足論》，但此論是有部七論中最著名的一部，因此可能這是真諦誤把說假部和分別說部混同為一，缽蠟若帝為假說、施設的意思，故譯為分別是極不當的。真諦的這一誤譯，致使後世的慈恩亦在《成唯識論述記》中誤判分別論者為說假部了。按此二部，根本是毫不關聯的學派。
六、制多山部：《文殊問經》音譯為“只底柯部”。秦譯為“支提加部”，陳譯為“支底與世羅部”。《舍利弗問經》譯為“摩訶提婆部”的理由，也許是由部主取名而來。蓋當時大天曾居於制多山（現今之基斯丹）河南岸，阿馬拉瓦底東南地方，故稱為制多山部。此部的源流，除清辯認為由雞胤部分出之外，其餘的傳說，均認為是大眾部的直接的分派。其分派的起因，就是那有名的大天五事的論諍。
七、西山住部：秦譯為“佛婆羅部”，這恐怕是阿婆羅部之誤。陳譯對此部缺傳，《述記》認為此部的居住地在制多山西故得此名。對此，玄奘在《西域記》卷十中說：“城西據山有阿伐羅勢羅，唐雲西山僧伽羅。”若據此，西山確為西邊的山之意。關於此部分派的因緣，《述記》指為：“計五事雖同大眾，因議此五，別諍餘事故分部”；“既與大天不和，因此別住”按此部和北山住部分裂的情形，諸傳缺漏的多，這也許是起因於居住地偏僻，或分裂的時間較遲的緣故，不然就是把它概括于案達羅派所致。
八、北山住部：秦譯為郁多羅施羅部。《述記》認為此部居住於制多山北而得名。此部除《文殊問經》和《宗輪論》有記載之外，其餘均失傳。若把《舍利弗問經》所說的質多羅，視為郁多羅的誤寫，那麼，就是指此部無疑了。
上述的八部派是見於《宗輪論》中的大眾部的末派，除此之外，大眾部的末流，似另有東山住部、王山部、西王山部、義成部、質多羅部、末多利部等。
上座部分出之部派：
一、說一切有部：《文殊問經》譯為“一切語言部”，《舍利弗問經》和《十八部論》，音譯為“薩婆多部”。依真諦疏及清辯第一說，此部是主張一切法（三有為、三世與三無為）皆是實有故，名說一切有部。《文殊問經》的譯者，對一切語言部的譯名特夾註為：“律主執三世有故，一切可借語言也。”此部一名“說因部”，《十八部論》之“因論”和《部執異論》所說的“說因”，都是此部的譯名。也許此部有較偏重論部的傾向，故每于論法時，必先究明因由，因此得名為說因部。有人認為此部與有部是毫無關係的。在諸傳中，雖然也有認為此部早于根本分裂時存在，但這與史實並不相符，故不贅言。
二、雪山部：陳譯為“雪山住部”，或“上座弟子部”。依真諦疏說一切有部自上座部別立後，曾有多人不欲與上座部共處，因此逃到了雪山地方另成雪山部。據《述記》的記載，此部因聖賢少，宗義微弱宛若風雪的慘澹，故得此名。這當然是一種牽強附會的解釋，是毫不足取的。關於此部的源流，有人認為就是原先的上座部本身，但亦有人認為系大眾部中的一派。也許此部與大眾部同樣，贊許大天五事故，而有此看法。《文殊問經》和秦譯總計部派時，仍將上座和雪山分開為二部。
三、犢子部：陳譯為“可住子弟子部”。依真諦疏，可住是仙人名，因部主的母親，屬此仙人的種族，故名為可住子。就是說，此部為仙人族的弟子所創立故，得名為可住子弟子部。對此，慈恩雖然認為“此理難解”，但其看法仍不出此，還是把犢子（可住）視為婆羅門的通名。《文殊問經》的夾註亦同此。依真諦傳，部主不知何許人，但《述記》以為是佛在世時的人，而且引證了《涅槃經》。《雜阿含經》卷二九（大二、二一二）中，有跋耆子尊者問佛陀述及不堪持二百五十戒，請准許唯依戒定慧三學記載。跋耆子尊者的這種精神，當然足夠代表大眾部于根本分裂時的跋耆族精神。雖然跋耆子尊者並非十事非法的宣導者，但他的這種勇氣，確系繼承族性的傳統而來的。經十事非法的糾紛後，分出犢子部，而以此部主為佛在世時的跋耆子尊者（犢子尊者），我想乃無不當吧！清辯第一說，對部名的起因，似有牽強附會之嫌，至其分派的因緣則無明文記載了。依宗輪論所言，此部系說一切有部的分流。綜觀諸傳，對此部的分派共有三種看法：一、從正量部出，二、從上座部出。三、早于根本分裂時出。
四、法上部：《文殊問經》譯為“法勝部”《舍利弗問經》音譯為“曇摩尉多利迦部”，秦譯為“達摩鬱多梨部”，《三論玄義》作“法尚部”。此部得名的由來，《文殊問經》的夾註、《述記》以及清辯第一說均同，統為由部主名而來。至於法上，究竟是何等人物，那就不得而知了。依秦譯，經量部祖為郁多羅，依藏譯即為法上。此部分出的因緣，真諦疏認為：在釋《舍利弗阿毗曇論》時，由於見解不同而分出。當時分派的共有四部，即：本部和賢胄部、正量部、密林山部。不過，《宗輪論》和《部執異論》，並不認為如此，而說是由於解釋《已解脫頌》的見解不同而分裂的。《宗輪論》所說的《已解脫頌》，在現今的《舍利弗毗曇》中無該文，或許這是另一異本。關於此部的源流，諸傳均認為是犢子的分派。但也有認為系上座部的直接分派；如清辯第三說，即認此部出自大山部。嘉祥在《三論玄義》認法尚部系“舊之曇無德部”，這大概是一種誤傳，蓋曇無德部乃為法藏部的異譯名故。
五、賢胄部：《文殊問經》譯為賢部，《舍利弗問經》和秦譯為“跋陀羅耶尼部”，陳譯為“賢乘部”。依《述記》，此部主是名叫賢之阿羅漢的後裔，故得名為賢部，此部的原名，若如陳譯所傳為“跋陀羅耶與尼與”，即應譯為“賢胄部”，若系跋陀羅耶尼即應譯為“賢乘部”清辯第一說，認為跋陀羅耶尼的弟子叫做跋陀羅與尼與，若依此，部主應為跋陀羅耶尼無疑，則該譯為“賢”了。關於此部的分派因緣，已如上述。
六、正量部：《文殊問經》譯為“一切所貴族”，《舍利弗問經》音譯為“沙摩帝部”。秦譯的“三彌底”，陳譯的“正量弟子部”，唐譯的“正量部”，大概都是根據同一原音--三彌底耶而來。至於秦譯的異名--“彌離”的原音則不明。據《文殊問經》譯音的夾註：“律主為通人所重故”，則此部名應是“三摩帝”，而該義譯為“所貴部”。依清辯第一說，此部的部主叫做沙摩他。嘉祥的《三論玄義》對部名的由來，雖然和諸傳的看法相同，亦以為得自部主的名字由來，但他卻稱此部為“正量弟子部”，而稱部主為“大正量羅漢”。嘉祥的這種看法，也許依據真諦疏而來。真諦所譯的“正量”，為陳譯所說的“三眉底耶部”。慈恩的述記仍把部名叫做“正量部”，但至其起因，看法就不同了。他認為“正量”是譽此部知見正確，沒有邪謬，因為此部所立的法義皆為正量。此部的源流，依清辯第一說，為上座部的分派。依他拉難陀有部傳和比丘宇爾沙俱羅問論，即為根本分裂的四部之一--為正量部的分出，其他諸傳均為犢子部分出。
七、密林山部：《文殊問經》譯為“住山部”，《舍利弗問經》音譯為“沙那利迦部”，秦譯為“六城部”，陳譯為“密林住部”。《述記》解說得名的由來：“近山林木，蓊郁繁密”，故以為部名。《文殊問經》的譯者，夾註該山為“律主所居處”，《三論玄義》亦同此看法。有關此部的源流，諸傳均視為“犢子部”所分出，唯有清辯第三說，認系大山部的支流，或正量部的一派。其分出因緣已如上述。
八、化地部：《舍利弗問經》音譯為“彌沙塞部”，秦譯為“彌沙部”，陳譯為“正地部”。依真諦疏說，有一名叫“正地”的婆羅門，出家後得了羅漢果，他曾以韋陀論和毗伽羅論，補充到佛法中。“正地”，是因為部主居俗時，為國師匡正了國境，故被譽為正地。彼於佛法中，仍以韋陀論匡正佛法的不足，故亦稱正地。依慈恩的述記，部主居俗時，曾為國王化益庶民，出家後，從他的一派，便叫做化地部。慈恩雖責《文殊問經》把此部視為“不可棄部”，但這怕是他的誤會，因為《文殊問經》所指的並非化地部，而是Avantaka部。此部的源流。《宗輪論》以為出自有部，南傳則認系上座部直接的分派，清辯第二說，即以為“分別說部”所分出。
九、法藏部：《文殊問經》及陳譯，均稱為“法護部”，《舍利弗問經》音譯為“曇無屈多迦部”，秦譯為“曇無德部”。在諸傳中所說的“法密部”、“達摩毱多部”，即指此部。關於部名的起因，《文殊問經》的譯者，夾註為：“律主名也”。依真諦疏，部主法護（法藏）是目連的弟子，而于目連滅後主張五藏說（經、律、論、咒、菩薩），故別成一派。慈恩的述記和清辯第一說，均視部名系由部主得來，關於部主法藏的身世，學者間均推定為：“阿育王時派至孟買傳教的曇無德。這種推定與《文殊問經》所說的：目犍羅優婆提舍、曇無屈多迦（法藏）部，起蘇婆利師（善歲）”相符故，諒足可采信吧！至於源流，有認為出自“化地部”，有以為上座部直接的分派，更有認為出自分別說部或有部的。
十、飲光部：《文殊問經》音譯為“迦葉比部”，《舍利弗問經》和秦譯均為“迦葉維部”，陳譯為“飲光弟子部”，尚有一名“善歲部”。《舍利弗問經》的“蘇婆利師部”，秦譯為“優梨沙部”，即指此部。不過，《舍利弗問經》以為“蘇婆利師部”，與“迦葉維部”不同。關於部名的由來，真諦疏解釋為“飲光為婆羅門姓，上古有仙，身金色，飲蔽餘光，故呼彼飲光。”就是說，部主為彼之後裔，故名為飲光；部主少歲因其性賢有德，所以叫做“善歲”。依慈恩的《述記》，飲光是佛弟子迦留陀夷的氏姓，彼幼年時皈佛出家受道故，名為善歲。《文殊問經》的看法，乃以迦葉比丘為律主名，唯有清辯第一說，認為“善降法雨故，名為正法雨部”。如上節所說，若把蘇婆利師（善歲）部主視同阿育王時的目犍連帝須，那麼，上述的推定就無立足之地了。就是說，目犍連帝須與飲光之間，假定有師弟，或因有什麼因緣，則其部名應為飲光一名了。《舍利弗問經》視此部主為目犍連帝須的理由即在此。不過，《舍利弗問經》到底是把蘇婆利師（善歲）部和迦葉維部分開的，所以可能是一派二名的誤傳，或的確有二派的存在。關於此部的分派因緣，嘉祥在《三論玄義》中說，部主善歲為迦留陀夷子而“撰集佛語，次第相對，破外道為一類，對治眾生煩惱者複為一類，時人有信其說者，故別為一部也。”此部的源流，有人認為出自有部，有人認為是上座部直接的分派，更有人認系分別說部所分出。依《舍利弗問經》蘇婆利師部，為薩婆多所分出，而迦葉維部，為他卑羅（上座）部所分出。
十一、經量部：《文殊問經》音譯為“修妒路句部”，《舍利弗問經》音譯為“修多蘭提那部”。秦譯的“修多羅論”，及陳譯的“說經部”，即指此部。此部一名說轉部。依真諦疏，此部之得名，是“唯有一經藏的緣故”。依慈恩的《述記》，此部是以經為正量。而不依律、論的一派，所以得名為正量部，《文殊問經》的夾註，亦同此意。此部的源流，諸傳均為出自有部，唯有《舍利弗問經》指由上座部所分出，南傳則認系說轉部所分出。後世雖有以鳩摩羅多（童受）為部主之流，但這恐與事實不符；蓋鳩摩羅多是與龍樹、提婆同時代的人故。一般雖把經量部視同譬喻者，但據《婆沙論》卷三八（六二七、一九八下）的記載，譬喻者與經量部截然不同。他拉難陀第四十二章說：“譬喻部為紅衣部分裂的諸經部，十八部中不別列舉”。
十二、說轉部：《舍利弗問經》譯為“僧伽蘭提迦部”，秦譯為“僧伽蘭多部”（又為相續部），陳譯為“說度部”《宗輪論》的三譯均為“經量部”。關於部名的起因，《宗輪論》說：“諸蘊由前世轉至後世，立說轉名。依真諦疏：“此部明五陰，自此世度至後世，未得其道者，則五陰不滅，故名說度。”依慈恩的《述記》：“此師說有種子，唯有種子現在相續，轉至後世，故名說轉。”這些說法，若以《舍利弗問經》（僧迦蘭提迦--說轉部和修多蘭婆提那--經量部是別派）和南傳（說轉部與經部是別派）來說，就大有問題了，因為南傳明指經量部出自說轉部，同時清辯、他拉難陀的上座部傳和大眾部傳，亦都只列一名（不是說轉部，就是經量部）。如上述此部是主張五陰（或種子）流傳相續的一派，當然要與有部別立了。依清辯第一說和他拉難陀第四十二章，說轉部一名無上部。依清辯的看法，部名是起因于部主郁多羅而來，秦譯亦有“大師郁多羅”的記載，故說轉部也許確由郁多羅論師分出。至於此部的源流，《舍利弗問經》和清辯第一說，認為出自上座部，南傳認為出自飲光部，清辯第三說和他拉難陀正量部認為出自有部。上述的十二部派，是見於《宗輪論》中的上座部的分派。”
如果依據十八個部派來說，大眾部中除了西山住部和北山住部之外，只有六部派。上座部就有十二個部派。以上這些部派都是逐漸形成起來，這叫做枝末分裂。這就是部派分裂時期。到了佛滅度之後四百多年，健陀羅國有一位國王名叫迦膩色迦王在位時期，他對於小乘教法，更加信奉尊崇。因而使大乘佛教又受到嚴重的影響。到了道德高超的一位協尊者出現於世以後，為了大宏正法，糾正異說，他就召集了五百個羅漢，再一次來結集三藏教法。又編著一部《大毗婆沙論》，進一步來解釋佛典。從這個時候開始，由小乘佛教就發展到大乘佛教的興旺時代。
第三節 龍樹學派的興盛
（一）龍樹的師承和著作
在佛滅度之後的第二個四百年時代：也正是佛滅六百年中，有一位大乘菩薩出現于世，他的名字叫做馬鳴。因為這位菩薩降生時刻，聽到許多馬在那裏叫鳴，所以稱為馬鳴。他是協尊者衣缽真傳的入室弟子。一生力弘大乘佛教，著有《大乘起信論》等許多論著。教化眾生，到了佛滅度後七百年時期，又有一位龍樹論師出世。
龍樹。約在西元一五○--二五○年代的人。他出生于南印度毗達婆國。先學外道，通達醫方，隱身之術。後入佛教，學習小乘，再轉大乘，精通當時一切經典，統一諸經思想，而確立了大乘佛教義學。龍樹活動的地方，以大憍薩羅國為主，得沙達婆訶那王朝之皈依，晚年住于黑蜂山。他大成大乘佛學，故被尊仰為第二釋迦。又他對於後來各宗派。給予很大影響，故被列為八宗之祖。
龍樹的著作很多，收藏於漢譯及西藏譯經而其真偽未定者亦有。現被認為龍樹真撰之作，約有如下各種論頌：
（1）《中論頌》：
（2）《十二門論》（一卷）羅什譯（無梵、藏本）；
（3）《七十空性論》（唯有西藏譯）；
（4）《回諍論》（一卷）毗目智仙、瞿曇流支共譯。（有梵、藏二譯）；
（5）《六十頌如理論》（一卷）施護譯（有西藏譯）；
（6）《廣破經、廣破論》（唯有西藏譯）；
（7）《大智度論》（百卷）羅什譯（大品般若之釋論）（無梵、藏譯）；
（8）《十住毗婆沙論》（十七卷）羅什譯（十地經第一、第二地之釋論）（無梵、藏本）；
（9）《大乘二十頌論》施護譯（亦有西藏譯）；
（10）《因緣心論頌》、因緣心論釋（一卷）失譯。（無梵文本、而有西藏譯）；
（11）《菩提資糧論頌》（六卷）“自在作”之譯、達磨笈多譯；
（12）《寶行王正論》（一卷）真諦譯（有梵文“塵論”的一部分及西藏譯的全部）；
（13）《龍樹菩薩勸誡王頌》（一卷）義淨譯。其他有異譯二種，無梵文本而有西藏譯。
上列之中，（1）--（3）是一面破小乘而另一方面乃闡明龍樹自己的根本立場的作品，（4）--（6）是破正理派為主的作品，（7）--（8）是大品、十地二經的釋論，（9）是闡明三界唯心的短論，（10）是敦煌發現的小論（西藏譯以此為龍樹作），（11）--（13）是談實際問題或佛教政治思想之作品。
（二）龍樹的思想提要
（一）八不中道：龍樹的八不中道，是以破八為破一切，而由破一切以顯第一義。八不：是不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不來和不去。證此八不，即能明一切不，明一切不，即能達到畢竟空，達畢竟空就能知宛然有之中道，這是八不中道的功用。
（二）事理二證：論證中道，有“事”“理”二證。事證是從現象實事來看，《中論》乃舉出谷喻，以示八不中道的境界。本來，所謂“生”，是曾“無”而今“新生”的意思，可是，離前穀種，即無今“新生”之谷，故此穀種，從前已有，非今新生，是故不生。雖雲不生，穀之存在，古往今來，永存不滅，是故不滅。又以前的穀，並不是現在的穀，後後非前前，故曰不常。雖說不常，谷之相續，年年不斷，連綿相續，故雲不斷。又谷芽非谷花，谷花非穀芽，果實花芽各不相同，故雲不一。雖說不一，離開穀種，即無芽莖花實，其中應有不異的性質。又穀之芽莖花果，系由穀自己所變現，非從外而來，故雲不來。如從穀中，欲覓出芽莖花果，終於不可得，不出即不去。以上是八不的事證。
再由“理證”方面看，《中論》說有四不生偈，即：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”是也。萬法非自生，亦非“他生”。“自有”不得謂“生”，“生”者不得謂“自有”，萬法無自性故無自他之對立，無“自”“他”故，無“自生”亦無“他生”。“自有”如不成立，“他有”亦不成立，無自即無他故。既無自他之因素，怎能有“共生”？萬法雖是“不自生”“不他生”“不共生”，同時又非“無因生”，因為“無因生”是不符合因果律的。由此四個不生的道理。即知萬法本來是“不生”。既然不生，何滅之有？不生不滅，故雲“中”，或雲“空”。《中論、觀業品》雲：“諸業本不生，以無定性故，諸業本不滅，以其不生故”。諸法無自性故，緣生不可得。《十二門論》雲：“先有則不生，先無亦不生，有無亦不生，誰當有生者”。萬象的究極，終覓不出其生相，既無生相即無滅相。不生不滅是中道緣起的公案，懂得此理，其他六不即明。即世相流轉故不斷，諸行無常故不常。萬象是諸法，故非一，諸相不可得，故非異。三世不可得，前後不可得，所以說不來不去。《中論、去來品》雲：“已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。”去來是事物的動相，動相的成立，須以時間、空間的二大形式為條件。但在另一方面看，有物質方有空間，有物質之變化始有時間，這是近代物理學的時空觀。可是，物質的“本質”究竟不可得，所以時間空間亦可說是幻有（偏計）而已。《中論、觀時品》雲：“因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時”，物之本體不可得故空間即幻有，時間亦然。
吾人如無一異倒見，即無物體空間之有。萬象無自性而不可得故空，空故萬象無自性而因緣有。畢竟空而宛然有的真空妙有的境界，是絕對中道的境界，而中道的境界，須先破“有”“無”之執，然後方能證入。
中道的境界，其實是無法形容的，因為吾人的語言是不完全的，所以用語言表達的中道，是“言詮中道”，並不是“離言中道”本身的境界。中道境界，雖是難喻，但卻遍滿于整個現實世界，即在現象因果中，卻有其寂滅之理。《中論》雲：“諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃”，宇宙實相，正是這個境界，這叫做“中”。柳綠花紅，宇宙萬象，實無本體之有，唯有如是之中道境界，龍樹由否定的論理以表示此境，而天臺智者大師乃更進一步，由肯定的十如是三轉讀法，以表示三諦圓融的實相，而此實相，亦即是龍樹八不中道的境界。
（三）空有二門：中道的妙用，可分二門，一為空門，二為有門。說“諸法空”是“真諦”，說“諸法有”是“俗諦”，真俗二諦，均是實相，只是說法不同，所以龍樹二諦說，並不是理境差別的二諦說，只是中道的二面觀罷了。但所謂“中”，當然並不是“中間折衷”的“中”，而是非有非無，即有即無的“中”，因此《中論》三諦乃說：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”，前二句由空（非有）以破外教及小乘之實在觀，第三句乃表示執破空之作用為假名，而第四句則表示妙有中道的境界。所以說：非有非空的境界即是中道，亦即是實相。
第四節 龍樹以後興起的學派
（一）無著、世親學派的興起
到了釋迦牟尼佛滅度以後九百年的時候，北天竺富婁沙富國的婆羅門族，姓憍屍迦的兄弟共有三人。大哥叫無著，二弟叫世親，三弟是獅子覺。他們兄弟三人，都是跟從薩婆多部出家的。大哥無著長老，學的是小乘教法。他非常用功，不久就證到小乘空觀了。可是他的心裏總覺得小乘教法的道理，不夠徹底，因此無著長老，又進一步來轉學大乘教義，對於大乘菩薩道，有了精深的研究。從此以後，他就一心一意，積極弘揚大乘教法，化度眾生。二弟世親長老，開始時候，就信仰小乘教義。他對文學和小乘理論，非常精通，但是他心存偏見，利用文學的特長，編造了五百部論文，來譭謗大乘佛教。他還主張大乘教義，不是佛說等等論點。三弟獅子覺，也是信奉小乘的教法，他抱明哲保身的宗旨。雖然自己相信小乘，但是他沒有造論反對大乘。
無著長老，信奉大乘瑜伽教義後，想到二弟世親，自己不相信大乘，而且更造了五百部論，來大力反對大乘，譭謗大乘。根據佛教因果規律來看，世親這樣譭謗大乘，將來一定要感招三途苦報。心裏深深感到不安，為他擔憂。這怎麼辦呢？無著長老，就想了一個方便權巧的辦法，假裝生了重病。派人到阿踰國去告訴世親說：大哥生了重病，非常危險，請你念兄弟手足之情，趕快來探望他，世親得到大哥病重的消息，馬上就來到丈夫國看大哥。兄弟見面，格外親切，一見大哥身體很健康，沒有什麼毛病，世親心裏想著，這是什麼緣故呢？正在懷疑之際，無著就對世親開門見山的說：我的重病，是因你而發生的。你這樣頑固的反對大乘，譭謗大乘教法。將來的結果，一定逃不出三途惡道。世親聽了無著一番懇切的勸導，激發了夙根，頓然驚覺過來，對於大哥說大乘教法，有了悟解，認識到自己過去執迷不悟偏於小乘，懊悔以前譭謗大乘的過錯。認識到今後趕快懸崖勒馬，傍岸收帆了。心裏再三躊躇不安，這怎麼辦呢？無著覺察到二弟，現在已有返迷歸悟，改弦易轍的打算，就對他說過去的事情已經過去了，不要過於悲傷。你從前反對大乘，這好象一個人在地上跌了一跤，現在也要從地上再爬起來，重新起步，努力前進！這不是更好嗎？從此以後，世親就積極宣揚大乘佛教。後來又編造五百部論來弘揚大乘，讚歎大乘教義。著有《唯識二十頌》《唯識三十頌》等。世親壽命很長，活得八十歲才圓寂。中國唐代玄奘法師，到印度取經，曾經親近過瑜伽宗大德戒賢論師。從他那裏學了瑜伽教義。也就是法相宗。在《瑜伽師地論》裏，曾經談到世間出世間修證因果等種種差別之相。所以瑜伽宗，又稱為法相宗。瑜伽一派的學說，在相當長的一段時期，得到信崇和傳承，人才輩出，大振宗風。這是瑜伽學派興盛時期。
（二）密教的流行
佛滅度後經過一千六百年的最後三百年中間，密宗的產生，最初，就是龍樹菩薩在印度南方開了鐵塔，由金剛薩埵傳授與他的密訣，也就是金剛界、胎藏界西部的密法。密宗又叫做瑜伽。瑜伽二個字，就是相應和軌則的意思，如火車軌道，我們修行密法，一定要按照瑜伽所說的軌則去做，才能夠得相應的效果。中國的玄奘法師，到印度之後，曾參拜過龍樹論師的弟子龍智上師。中國的義淨法師，到了印度，正當密宗興旺時代，他為了仰慕瑜伽密法，曾經參加入壇。秉受灌頂密法。唐代開元四年由善無畏尊者來到長安把印度密法傳入我國。密宗的修持方法，也是從淺到深，分為四個部分。
第一作部：著重於結立壇場，修設各種供養等等事宜，這是刹帝利才容易做到的。
第二行部：是以念誦咒語為主的修法，對於結壇修供比較簡單樸素。這是適合婆羅門知識份子一類人的修法。
第三是瑜伽部：就是以手結印、心觀想、口誦咒為主要修法。對於結壇供養等事，只要一般就可以，不舉辦也可以，這是吠舍商人和工農人的修法。
第四無上瑜伽部：這個部又分做三個方面，一、瑪哈（大），二、阿努（隨），三、阿底（拯），也稱父部、母部、無二部。這三種瑜伽，是旃陀羅殺豬屠夫等人的修法。我們認為這四種瑜伽的修持意義，都有它的內在互相聯繫的道理，前三者。作部、行部、瑜伽部，都具有無上瑜伽部的精神，互相融合而進入無差別境界。這樣看來瑜伽密教是當時印度四個種族的信仰教徒都能修持的。瑜伽密宗在印度興盛時期有三百年之久，後來由於其他國家各種教派的侵襲，和印度婆羅門教的復興，所以使佛教的密宗和其他教派，就逐漸走上衰微的道路。密宗也先後傳到西藏等地。印度的佛教在佛滅度一千六百年之後，就日趨於消亡而無聞於天竺了。到了十三世紀以後，幾乎完全消滅。到了十九世紀以後，佛教又從斯里蘭卡傳入印度，才逐漸的復興起來。最近尼泊爾王國也正在從事用印地安文的字母，記錄和印行了巴厘文經律論三藏的工作。近幾年以來，佛教在歐美各國，也成立了許多佛教團體，從事於研究和宣傳的活動。
（三）巴厘語系和梵語系佛教
巴厘語是佛在摩竭陀國一帶地方使用的大眾語，是一種通俗的語言。佛在各地講經說法時，就是用這種語言。可是這種通俗的巴厘語，在印度早已不通用了。現在靠佛教的經典才把它保存下來，巴厘意譯為經典。古代印度的風俗習慣，把各種經典或書籍，用口傳的方式，背頌下來，而不重視用書寫的方式把它記錄下來的。直到西元五世紀摩竭陀國一位大德高僧，覺音法師到錫蘭去，重新用錫蘭的僧伽羅文才把巴厘文的佛教經律論三藏經典，全部記錄下來。而原來的巴厘文字母，是已經不存在了。梵語就是古印度的一種文雅的語言。印度人自稱是梵天的後裔，所以他們的語言，叫做梵語，也就是梵天之語。他們的文字稱為梵文。佛教所講在欲界以上有色界十八梵天，有一個大梵天王。梵者淨也，意為潔淨。而北傳佛教的經典，就是從梵文翻譯過來的。可是也有一小部分從巴厘文翻譯過來。
印度佛教的流傳，形成南傳佛教與北傳佛教二個語系。在西元前三百年的時候，由於阿育王信仰佛教，他派遣傳教師把釋迦牟尼佛的教法就從印度向各個地區廣泛地傳播。後來在西元二百年的時候，在迦膩色迦王的大力支持下，佛教更加向外發展。南傳佛教就是從印度傳到緬甸、柬埔寨、斯里蘭卡、老撾、泰國和我們中國的雲南省傣族、崩龍族、布朗族等許多民族地區。這都是屬於巴厘文系統的上座部的佛教，又稱南傳佛教。北傳佛教就是從古印度傳到中國、朝鮮、日本、越南、以及我國的西藏、蒙族、土族、羌族、固裕族、蒙古和蘇聯等地區，都屬於梵文系統的大乘佛教。但是也有一小部分小乘巴厘文佛教早期傳入漢地，又稱北傳佛教。
第五節 佛法東傳中國
（一）佛法在華的初傳
佛教究竟什麼時候傳到中國？歷來各種典籍記載不同，大約有十種之多。大多數人公認是東漢孝明帝永平十年（西元67年）傳到中國的。據說漢明帝有一天，做了一個夢，夢中看到一位相好莊嚴、金光燦爛的金人，一手拿著一把弓，一手拿著二支箭，就在金鑾殿上空飛來飛去。到了夢醒以後，就把夢中所見的事情，問了大臣傅毅。傅說，我聽說西方有聖人，名字叫做佛，而陛下所夢金人，手拿一弓二箭，這就是佛字。漢明帝便派遣中郎將蔡愔、秦景、博士、王遵等十八人到印度去請求佛法。路上經過大月氏國，正巧遇到了攝摩騰、竺法蘭二位法師，騎著二匹白馬，帶來了佛像和佛的舍利以及梵文貝葉經六十萬言，從印度來到中國弘傳佛法。因此漢明帝就以最隆重的儀式，把二位尊者迎接到洛陽，先住鴻臚寺，不久又在洛陽雍門外修建了一座規模宏大的白馬寺，為供養這二位法師安居之處。後來就在白馬寺翻譯了《四十二章經》。佛教傳到中國以後，首先就從國王宮廷裏面開始信奉起來，後來就逐漸地推廣到民間。漢人最初發心出家做和尚的是朱士行法師，也是中國第一個和尚。後又有陽城侯劉峻等人也出家做和尚，洛陽又有婦女阿潘出家做尼姑，是中國尼僧的開始。當時出家的僧尼只是剃除鬚髮，都沒有受三壇大戒。到了三國曹魏嘉平二年（西元250年）才由中天竺國沙門曇柯迦羅法師來到洛陽，翻譯出《僧祇戒心》，並創立起戒壇給和尚、尼姑傳授三壇戒法。所以中國佛教徒推曇柯迦羅律師，為律宗初祖。從這個時候開始，中國佛教才有真正的比丘、比丘尼。
經律論三藏教法，在古印度用巴厘文和梵文結集的。自漢明帝時傳到中國，先由攝摩騰、竺法蘭譯出《四十二章經》，以後漢末葉安息國安世高、月支國支婁迦纖、姚秦的龜茲國鳩摩羅什、東晉法顯、道安、唐代玄奘等高僧大德共同努力下，把梵文和巴厘文的三藏教法翻譯成為中文。這些高僧對中國佛教的弘傳和翻譯，都做出了不可磨滅的貢獻，是值得佛教徒永遠紀念的。漢語系和藏文系經律論三藏是中國現在所流傳的大藏經。
佛教初傳到中國，主要譯師是安世高。
安世高，別號叫做安清，安息國的太子。他精通禪學，教人修學安般守意。調攝我們出入呼吸的氣息，收攝妄想心。專注一心，功夫成熟，就能得到三昧禪定。這種修禪方法，等於六妙門的禪觀。毫無疑問這與達摩大師在嵩山少林寺所修的面壁觀是完全不一樣的。這位太子是夙植靈根，久培德本，而且得了宿命通的特殊功能。他三世以來都是做安息國的太子，第一次做太子的時候，就發心出家做和尚。知道自己前生欠了人命債沒有還，據他的觀察，債主是在中國洛陽地方。於是來到洛陽，正巧，他剛到洛陽曠野途中，忽然對面來了一個少年人。由於前生冤業關係，看到他就心中怒火焚燒，生大嗔恨，馬上拔出利刀，迎面殺去，當下安世高法師就被殺死。但是他命終之後，中陰身又到安息國去，又投胎做了太子。年紀長大以後，發心出家修道。知道還有宿債未還清，債主依舊在中國洛陽，因此又航海來到中國洛陽，就到前生被殺死的少年家裏借宿。奇怪的是上次命債未還，一見忿怒，現在命債還了，見面之後，很歡喜地留他住宿，並招待筵席，在席間法師就問少年說：你知道我嗎？少年說：“不知道”。於是法師就告訴他，我是你某年、某月、某日在曠野途中，被你殺的和尚，這位少年聽到這幾句話，大吃一驚，因為這件殺人的事，相隔好多年了，並沒有別人知道，所以心裏懷疑，一定是鬼來討命，非常恐怖。法師就對他說：你不必害怕，我不是鬼。因為我當時被你殺死，是還你的命債。死後又到安息國投胎，出家修行，我現在再來洛陽，還是來償命債的。我明日又會被人打死，但是希望你受我的囑託，對官廳說，不要誤辦兇犯的罪。這樣一來我的命債就可以還清，可是這位少年聽了太子的話，感到十分驚奇，到了第二天，吃了早飯，就隨太子一同到街坊去。再巧沒有了，居然在太子前面走著一個挑柴的人，太子就跟在後面，走了不多久，這個挑柴人，前頭的柴松了下來。後面的柴落在地上，這根扁擔的彎頭當下就向後面敲去，正巧打中法師的腦部，當下斃命，官方就秉公法辦，判挑柴人以命償命，此時這位少年就出來對官廳作說明，於是官廳就不予處理了。但是安世高法師第三世再到安息國去投胎做太子，後來又出家做和尚，精通三藏教義，第三次再來中國，這個時候正當後漢桓帝延和年間，住在中國弘法二十多年，安世高法師，他所翻譯的經典，據三藏集記所說，一共有三十五部，達四十一卷之多。而《佛說八大人覺經》，就是法師所翻譯的一部。
（二）中國佛教的奠基人
一、鳩摩羅什法師（西元344--413年，一說西元350--409年），是龜茲國人，就是現在新疆庫車縣。本來名叫鳩摩羅耆婆什，他的父親名叫鳩摩羅炎，母親名叫耆婆，連父母名，所以名為鳩摩羅耆婆什，漢譯童壽，就是說他雖是童年，而有耆年的德氣。法師的母親早已出家、而且證到初果須陀洹的果位，羅什法師從小就非常聰明智慧。在七歲的時候，一天能夠背誦一千首的偈子，有一次，他跟隨母親，到了一個寺廟的大殿，看到一個銅的磬子，小孩好玩，用雙手一舉，就當著帽子一樣，戴在頭上，非常高興，後來又想到這只銅磬很重，我怎麼居然能夠把它拿了起來，戴在頭上？這樣一想，當下就覺得這只銅磬十分沉重，趕快就把磬子拿了下來，因此就悟到萬法唯心的道理。
到了九歲，有一次隨他的母親從龜茲國到罽賓國去求學，拜槃頭達多做師父，修學小乘教義。二十一歲又到月氏國的北山求學，那個時候，有一個羅漢看到法師，感到這個人是非常奇異，當下就對他的母親說：這個小孩你要好好保護他。將來到三十歲時候，如果還是堅持戒法，就會得到大眾的信仰。所度的眾生一定會超過優婆毱多尊者。優婆毱多度了一個人，就用一根毛竹籌子記數。他的記數籌子，居然把一間房間都裝得滿滿的。後來他圓寂時，就用這些籌子為他舉火化身。這說明他所度的眾生很多。如果羅什法師破了佛制的戒法，那只能做一個才智聰慧的法師了。可是羅什法師，他能通達印度的智書，四圍陀典，五明諸論，陰陽星算，具有淵博的知識，後來又回到龜茲國，拜須利耶蘇摩為師，進修大乘教法。就大力弘揚大乘教法，過了一個時候，他的母親證了三果阿那含以後，有了神通。在他到天竺國去以前，一再叮囑羅什說：佛的方等大法，今後要闡揚到秦都。但是對你的自身不利，這怎麼辦？羅什說：菩薩修行，一切為了利益眾生，只要佛教能夠流行世間，對我個人來說，縱然受到鑊湯鈩炭的痛苦，我也甘心接受。就依舊在龜茲國新王寺弘揚聖教，後來又到罽賓國為他的小乘師父槃頭達多，宣說最上一乘甚深妙義。槃頭達多聞法以後，就大開悟解，覺今是昨非，就拜羅什為大乘師父。所以羅什的名氣，遠播四方，漢地也非常景仰羅什法師。前秦符堅就派呂光將軍，帶了十萬雄兵到龜茲國去請羅什法師、龜茲王就勸法師到中國去弘法，後來符堅被他侄子姚萇殺害，呂光割據涼州自立為王，將羅什扣留十七年。到姚興繼承王位弘始三年（西元401年）攻涼州，呂光投降，就請了羅什法師到長安，待以國師的禮節。姚秦弘始四年（西元402年）應姚興之請，住逍遙園，大開譯場，翻譯了許多大乘經典，以舊譯經本多處乖失原旨，所以選義學沙門五百人聚集一起，重新翻譯了經論七十四部，三百八十四卷。（據《開元釋教錄》）
道宣律師說：鳩摩羅什法師，夙根深厚，乘願再來，他過去七世以來，都是做一個精通佛學的譯經法師，他在臨終時候對大眾發了一個誓言，如果我一生所翻譯的經論，能夠深合佛的本意，火化後舌根不爛。後來火化果然舌根不爛，紅彤彤的鮮豔如生。這就證實鳩摩羅什法師所翻譯的許多經典的確契合佛心。
二、法顯法師：我國早在西元四世紀，到中印度去求法取經的有一位高僧，名叫法顯法師（西元340--423年）。他是山西平陽人，俗姓龔。三歲出家，二十歲受具足戒。後因慨歎僧團與經律之殘闕，乃于晉安帝隆安三年（西元399年）與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等四人，從長安出發，經過流沙河等許多艱難險惡的路途，飽受了風霜雨雪種種痛苦，于晉興元年（西元402年）才到達天竺。在印度各地，住了六年之久。又到斯里蘭卡住了二年，精研戒律和梵文，共經歷了三十幾個國家，得《大般泥洹經》、《摩訶僧祇律》，《長阿含經》《雜阿毗曇心》，到了義熙九年（西元413年）回國，先到建康道場寺，同覺賢法師合譯《大般泥洹經》六卷和其他的經律聖典。在中國翻譯方面，起了非常重要的作用。最後當法師八十六歲這一年，在荊州辛寺圓寂。著有《曆遊天竺記傳》，詳細敍述了自己西行的經歷與印度、中亞各地的佛教情況，記錄了許多有關印度古代歷史地理的資料，到現在仍然為世界東方學者所重視。法顯法師可算是中國僧人到印度參禮佛教聖地，求取經典，並得到偉大成就的第一個人。
三、道安法師（西元312--385年），常州扶柳（河北正宣）人，世家業儒，十二歲出家，天資聰敏，但以相貌黑醜被人們看不起，所以經常要他做些苦力勞動，可是他卻十分賣力。後來要求師父把經書給他看，師父就拿了一部長達一萬言的佛經，要他念誦。想不到這位相貌不揚的道安法師，記憶力很強，就在一天的時間裏，居然把長達一萬言的一部佛經，背得熟透，而且一字不錯，師父大吃一驚，真是難得難得。通過這樣的考驗以後，終於改變了人們對他很輕慢的看法，認為是佛門的法器，為其傳授比丘大戒。後來遇見佛圖澄法師，對他很欣賞。常代澄講說，時人稱讚“印道人，驚四鄰”。東晉孝武太元四年（西元379年）秦王符堅以七萬雄兵，攻克襄陽之後，高興地說：我取得襄陽，最大的收穫，就是得到道安法師一個人。還有習鑿齒半個人，一共是一個半人。可見道安法師的道德學問，甚為符堅所敬仰。後來弘揚聖教，普利眾生，跟他參學的門人，就有數千人之多，安師精通佛典，科判佛經為三分。一、序分，二、正宗分，三、流通分。當時就有許多人對道安法師把佛經分為三分的見解，表示懷疑，誹謗為自作聰明，自持己見。後來印度有一部親光菩薩論，翻譯到中國來，打開一看，這部論裏，居然也有三分的分法，因此才相信安師智慧超勝，深契佛心。實在是有先知之明，所以佛經的序分、正宗分、流通分三分的科判，是起始于道安法師，證實于親光菩薩。大家都知道，我們出家人為什麼都稱釋子呢？這就是道安法師肯定下來的。他根據印度佛教規定刹帝利（貴族）、婆羅門（祭祀）、毗舍（工藝）、首陀羅四姓出家，統統都稱為釋子一說，判定中國的出家和尚一律姓釋。到了晉太元十年（西元385年），時年七十四歲圓寂。道安法師出世的時候，有一件稀奇的事，左邊手臂有一塊肉，高了起來，就象印子圖章一樣，所以大家都叫他為印手菩薩，有一次道安法師訪問習鑿齒，一見面法師就問：請教尊姓大名，可是那驕傲自大的文學家，就毫不客氣的回答說：“四海習鑿齒”，這就是說在四海之內只有我習鑿齒一人而已。安師一聽，心裏就想，這個人確實傲氣淩人。當習說請教法師法號，安法師有意識的回答一句，“彌天釋道安”，就是說普天之下，只有一個專通三藏的道安。你大我比你更大。由此法師與習機教相當，棋逢敵手，機辯縱橫，爭論不休。但習鑿齒只不過是一個世智辯聰，當然是比不上道安法師的妙觀察智。古人說不打不相識，習鑿齒就提出“芥子可納須彌之山，毫端能現寶王之刹”，實在令人難以理解。就是說微小的芥子為什麼能納須彌山呢？纖細的毫端為什麼能現寶王之刹呢？道安法師深入經藏，智慧如海。隨口就回答說：“聽說你曾讀過十三幢樓房的藏書。請問你的十三幢樓的藏書究竟放在什麼地方？”習鑿齒一觸便悟，得大利益。這就是佛教裏《華嚴》事事無礙境界，是不可思議的法門，就譬喻我們拿一尺大的鏡子，登上高山，向四方上下一照，所有的山河大地，草木叢林，統統都現在一尺的鏡子之中！習鑿齒所開悟的就是重重無盡，法法圓融的道理。因此對道安法師心悅神服，甘拜下風。經過一場辯論，二人就互相尊敬，彼此結為方外之交，一僧一俗都為符堅與人民所敬仰的。
（三）偉大的翻譯家
佛經翻譯方面的大德高僧，最傑出的可算唐三藏玄奘法師。（西元602年）。河南洛州緱氏縣（河南偃師）人，俗姓陳，名褘，是陳惠的第四個兒子，幼習儒學，讀到曾子避席的一段，玄奘深深體會到，要仿效曾子避席的美德，馬上站起來，立在書房中，父親當時看到這種情景，認為這個兒子是非常有禮貌，有孝心，心中十分歡喜。十三歲時，玄奘善根成熟了，他心裏想，為了要遠紹我佛如來的法身慧命，近光我佛遺留的宏偉教法，就跟隨二哥長捷去發心出家做一個沙彌。到了二十歲，就在四川成都受具足戒。得戒之後，就到各處名山古刹，參訪大善知識。同時就努力弘揚佛教，特別對於《大般若經》，更加積極弘揚，對於《涅槃經》、《攝大乘論》、《曇毗雜心》等有所心得，悟解很深。但當時玄奘法師多年來去各地聞法，異說紛紛，查檢聖典也各有所宗，莫衷一是。很想得到總賅三乘學說的《瑜伽師地論》，以求會通一切。於是就立志去西方取經，同時又想到法顯法師與智儼法師，他們為了弘法利生，探求真理，先後到印度求法取經。我也應該繼承先哲之後，就立下了去印度取經的志願，正巧這個時刻逢到從印度來中國的一位佛教大德波頗密多尊者（西元626年）向玄奘介紹了當時印度那蘭陀寺戒賢法師在那裏大弘法化，傳授《瑜伽師地論》。肯定了這部論是佛教三乘學說大乘的體系道理。因此就在唐朝貞觀三年（西元629年）修本請奏，決志自行，但沒有得到批准，為了求法心切，只好從長安潛行出關，白晝隱伏，夜間趕路。當時正是八月秋高氣爽的大好時光，開始走上了萬里征途，歷盡了艱難險阻，飽嘗了風刀冰劍。以驚人的毅力，百折不回的壯志，在這冰天雪地和荒漠之中度過了漫長歲月。根據《慈恩傳》記載，玄奘法師在四川時，曾於路上看到一個病人，滿身生瘡，真是臭汙難聞，衣服也穿得非常破爛，玄奘法師心生憐憫，就把他帶到寺裏，給他請醫生治病，又給衣服和飲食，對病人多方照顧。這個病人深感法師的慈悲心情，就傳授他一卷《般若波羅密多心經》。玄奘法師得到心經後，心裏感到十分歡喜，就發心修持這卷《般若波羅密多心經》。而且自利利他，到處宣說《心經》妙義。玄奘法師在前往印度取經，出關以後經過莫賀延跡地方，凡在有困難危厄的情況下，都經常一心稱念觀世音菩薩名號以及《般若波羅密多心經》。虔誠恭敬，專心誦念，所以感應道交不可思議，所有災難，當下都得消除，轉危為安。使《般若波羅蜜多心經》風行於世，深得廣大教徒的受持讀誦，信受奉行，消災免難，得大利益。所以說《摩訶般若波羅密多心經》的功德，真是無量無邊不可思議。我們佛教信徒，應當終身持誦《心經》，一定深得廣大靈感。又傳玄奘法師在益州空慧寺裏忽然遇到一個生病的和尚，這位和尚知道法師就要繼續上路去印度求法，就非常歡喜讚歎，同時又說：去中印度要經過很遠很遠的路，中間有不少的流沙和弱水，這一路上真是十分艱苦，而且也會碰到許多危險和驚恐。這位生病和尚，發慈悲心就口授了三世諸佛的心要法門，《般若波羅密多心經》一卷。一再叮囑玄奘法師，如遭到種種苦難危險時刻，要一心恭敬的稱念“心經”，在往來路上，一定會得到感應可保平安，沒有一切苦難。希奇的是，到了第二天早上，法師再去尋找這位和尚，已不見了。後來法師離開國境，在旅途之中，凡遇有困苦厄難環境，或碰到糧食發生缺乏時候，在生死存亡的緊急關鍵時刻，法師都隨時隨地至誠稱念《般若波羅密多心經》四十九遍。由於至誠感通，當下就得到靈應，轉危為安，離苦得樂。在西行印度取經的前進道路上，經過千山萬水，懸崖峭壁，終於到達了中印度，在佛成道處摩竭陀國，那裏有一座那爛陀寺，當法師正在繞壇禮拜的時刻，突然間又看到上次在空慧寺碰到的那位和尚。玄奘法師說：“蒙你口授三世諸佛心要法門的《心經》，我在一路上，每當遭遇一切艱苦厄難時刻，總是一心誦念，仰仗《心經》的護佑，處處都得到順利，使我安全到達西天，滿我心願，表示誠懇的感謝。”這卷《般若波羅密多心經》不但是三世諸佛心要法門而且是觀世音菩薩的慈悲靈感，有求必應，所以玄奘法師普勸人們要受持這卷《心經》。
這卷《心經》，在《大般若心經》第四百零一卷到第四百零五卷中間的四個品裏，就是佛與舍利弗二人的問答，關於般若行的功德中間，攝要提出來的一段，作為單行本來流通，即是玄奘法師所譯《大般若經》的第二分初，《緣起品》、《歡喜品》、《觀照品》、《無等等品》經文的心要法門，最最簡單，只有二百六十字，這卷《心經》真是《大般若經》六百卷的核心。故所以叫做《心經》。這卷《心經》是法師在貞觀二十三年（西元649年）翻譯的。玄奘法師在那爛陀寺戒賢法師處學了五年，對於瑜伽學說有了進一步的悟解。最後又在枝林山勝軍居士處學了兩年，把瑜伽學說方面的一些疑難問題徹底弄懂，玄奘法師又在各地參學，對於大小乘各種學說，都有深刻理解，融會貫通，造詣甚深。在印度聲譽極高，有“大乘天”的尊稱。玄奘法師後來在印度周遊各地，到處都開闢論壇。由於他知識淵博，辯才無礙，戰勝了許多婆羅門教徒，成為聲名顯赫的論師。玄奘法師在印度走遍了一百二十八個大大小小的國家，度過了十七年的漫長歲月，精通梵文和佛陀要義。到唐貞觀十九年（西元645年）正月二十四日回到長安，帶來了梵文本子三藏聖教，一共有五百二十個夾子，總計六百五十七部，就用二十四匹駝馬，負載回來。
到了二月間，玄奘法師就進謁唐太宗于洛陽行宮，太宗以極其隆重的儀式，來迎接他，奉詔就在西京弘福寺開設譯場。同時召集許多大德沙門與他共同從事翻譯工作。經過十九年時間孜孜不倦的努力，共翻譯了佛經七十五部，一千三百三十餘卷。玄奘法師、鳩摩羅什、真諦、不空被稱為中國譯經的四大譯師。特別是《大般若經》于顯慶五年（西元660年）正月初一日在西京玉華宮譯場裏面，首先開始翻譯的，梵本裏面共有二十萬頌。佛在四個地方說此經，第一是王舍城的鷲峰山。第二是舍衛國的祇樹給孤獨園。第三是他化自在天。第四是王舍城的竹林園。共有四處十六會。到了龍朔三年（西元663年）冬天才把《大般若經》六百卷全部翻譯完畢。法師才合掌歡喜的說，這部《大般若經》，乃是鎮國之基，人天大寶。到了六十九歲時，由於二十多年來的翻譯工作，功德圓滿，就安然圓寂。玄奘法師是中國歷史上最傑出的文學家、旅遊家、翻譯家、思想家。大家都非常熟悉他，稱他為“唐僧”“唐三藏”。師著有《大唐西域記》十二卷，內載西域、印度、錫蘭、一三八國家的歷史、地理、宗教、神話傳說、風土人情等。親踐者一一○國家，傳聞者二十八國家。該書在佛教史學及古代西域、印度、中亞、南亞之歷史、地理、文化上，乃至中西交通史料上，均富有極高之價值，至堪珍視，故亦甚為歐美、日本學者所重視。
上面所介紹的關於安世高、鳩摩羅什、法顯、道安、玄奘的簡要事蹟。這五位翻譯家、旅遊家、文學家。對於溝通中印文化，特別是佛教經典著作等方面，都立下了偉大的功勳業績，是值得我們中國佛教徒永遠尊敬和崇拜。
我回憶起唐朝義淨法師寫有一首西天取經的詩。“晉宋齊梁唐代間，高僧求法離長安，去者成百歸無十，後者不知前者難。遠路碧天唯冷結，砂河遮日力疲殫，後者如未諳斯旨，往往將經容易看。”這首詩使我看到古德為法捐軀的獻身精神。我們飲水思源應學習這些大德高僧“翻經留作將來眼”的弘法利生胸懷。唐代翻譯家除玄奘外還有菩提流志、實叉難陀、義淨、金剛智、不空等人。義淨法師（西元635--713年）所譯的經有六十一部，共二百六十卷。不空三藏法師（西元705---774年）所翻譯的經有一百零四部，共一百三十四卷。玄奘是著重於瑜伽、般若、大小乘毗曇。義淨是重視于律宗經典。不空是著重于密宗。至於其他的許多譯經大德所翻譯的經典也是各有所長。在這個時期中總共譯出三藏三百七十二部，二千一百五十九卷之多。可見對唐代佛教翻譯經典作了很大的貢獻。
（四）大藏經的刻印
對於編輯大藏經的風氣非常盛行，在北方根據《貞觀釋教錄》入藏經。南方根據《開元釋教錄》寫經。在閱覽藏經方面，也很流行，當時的許多講經法師，遍覽全部藏經，如後唐的貞海法師。為了精通《法華》，他在三十幾年中，就講了三十七座經，並且閱覽藏經二遍。從隱法師精通《彌陀經》、《中觀經》等，每天為大眾講經，就閱覽藏經一遍。智佺法師專于《百法論》，講過百餘遍，他曾閱覽藏經三遍。義楚法師精通《俱舍論》，講圓暉疏十餘遍，也曾閱讀藏經三遍。文輩法師，專于修習禪定，也曾看過三遍藏經。這是唐代高僧閱覽大藏經的一些情況。
中國佛教在歷史上，早已刻印有翻譯中文和藏文的大藏經許多版本。我國第一次刻雕木版的漢文大藏經是西元971年，宋朝開寶四年的刻本，後來又經過了金、元、明、清幾個朝代，一千多年的時期中，先後共有二十幾個刻本的大藏經。佛教在宋代得到統治階級的保護，除了興寺度僧之外，又有很多高僧到印度去求法。同時又命使內官張從信到成都去雕刻大藏經。這是佛教大藏經刻印開始，後來從中印度來中國的法天、法賢、施護三位法師，受到朝庭的崇敬，設立譯經院。太宗皇帝還親自作了《新譯三藏聖教序》，為了培養翻譯人才，把譯經院又改為傳法院，又設立印經院，來管理和流通大藏經的出版工作。在宋代三百多年裏，對於大藏經的刻版有官刻和私刻二種，共有六個刻本。第一官刻版從開寶四年（西元971年）至太平興國八年，（西元983年）費了十二年功夫，在成都刻成，叫做蜀版，共收有佛經六百五十三部，計六千六百二十餘卷。第二、私刻經版，在福州東禪寺覺院刻版。從元豐三年至崇寧二年（西元1078--1103年）。共五百六十函，計五千八百餘卷。第三、是福州私刻的開元寺版，從北宋政和二年到南宋紹興二十四年（西元1112--1156年）花了四十年時間，根據東禪寺版刻成。第四、是湖州思溪圓覺禪院私刻版。是依據福州版，共五百四十八函，計五千六百八十七卷。第五、湖州思溪資福寺版，南宋嘉熙到崇祐（西元1237--1252年）雕印，收佛典一千四百五十九部。第六、是在北宋時代就在平江磧砂（今江蘇吳興）延聖院，編寫了磧砂藏，後來又和元朝在杭州余杭南山普寧寺所編刻的藏經合在一起，共有五百九十一函，計六千三百九十二卷，這叫磧砂藏。遼代的佛教也是非常興旺，在聖宗太平元年，由於宋刻蜀本大藏經的影響，就在燕京刻印藏經共五百七十九帙。開始于興宗重熙二十三年，完成于道宗清寧八年（西元1054--1062年）此時，遼代恢復了契丹國號，所以這部藏經就叫做契丹藏。這個刻本沒有傳到南方，只傳到高麗國，所以現在契丹藏幾乎全部喪失無存。
到了金代有一位崔法珍比丘尼，她在山西省南部地方，斷臂發願募資翻刻北宋的大藏經，並加以補充，從熙宗皇統八年，到世宗大定十三年（西元1148--1173年），經過二十多年時間，才刻印成功。
到了1934年，在山西趙城廣勝寺發現了這個藏經的刻本，現在保存下來，只有四千九百五十七卷，所以叫做趙城藏。保存於今之北京圖書館。
在元朝除了余杭南山大普甯寺刻印的磧砂藏以外，還有西夏文的大藏經，福建建陽刻雕的毗盧大藏經，現在還有一部分經典存在鼓山湧泉寺。
明代對於刻印大藏經事，也非常重視，前後共有五種刻本，三種官刻、二種私刻。早在洪武年代（西元1368--1398年）在南京刻印的，叫做《南藏》。在永樂年間，再在北京刻印的叫做《北藏》。後來又在杭州刻印的方冊大藏經，叫做《武林藏》。這三種藏經是官刻流通的。後者二種是私刻的。萬曆時期開始雕刻，到了清朝初期完成的方冊大藏經，叫做《嘉興藏》（西元1473--1619年）它是在嘉興楞嚴寺發行的。但是這部藏經刻印地方是在浙江徑山，所以又稱為《徑山藏》，在永樂和萬曆年代，先後曾經兩次翻刻過藏文叫做《甘珠藏》，後來又經過數次把部分要典翻刻為“番本”大藏經。
清代官版藏經，從世宗雍正十一年（西元1733年）成立藏經館，就請了許多大德高僧，在北京賢良寺編稿，正式開始于雍正十三年，至乾隆三年（西元1735--1738年）前後共四年，完成了這部眾所敬仰的梵本《龍藏》，共七百二十四函，計一千六百七十部，七千二百四十卷。後來又在雍正二年（西元1724年）刊印了丹珠爾《西藏大藏經》。乾隆時期又刊印了《蒙文大藏經》，和繼續印行《滿文大藏經》。這是清代編印大藏經的情況。近代在上海頻伽精舍刻印的，就叫《頻伽藏》，共有八千四百十六卷。在中國臺灣翻印的叫做《中華大藏經》。此外還有在日本刻印的《大正藏經》、《續藏》，巴厘文南傳的大藏經。以上所介紹的就是從唐代以來到清末為止，關於佛教大藏經、編輯、閱覽、翻譯和雕刻流通的一些主要概況，以便對於歷代佛教大藏經的文化事業略知由來。我們佛教的大藏經在哲學、天文、醫學、雕刻、藝術、翻譯、旅遊等方面，保存有豐富的資料，是祖國寶貴的文化遺產。