更新日期:2015/07/09 21:46:40
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佛法科學
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學習次第 : 進階
日期:2015/07/09 21:44:48 喇嘛網 編輯部 報導
佛教與科學: 論佛教科學觀與佛教心理學作為一個範例
導論
本文探討佛教的科學觀，並以佛教心理學為例來加以闡述。在第一節之中，首先，本文首先探討近代西方科學的興起之中的科學觀與基督教宗教世界觀的關係，分別就知識論、形上學和價值論三方面來加以探討。平行於此，本文再從佛教的知識論、緣起論與價值論三方面來探討佛教科學觀。
本文在第二節之中，首先，對於佛法與科學的會通的研究成果，作一個簡略的歷史的回顧；其次，就西方世界的相關情況，探討當代科學與宗教的關係的幾種模式；最後，平行於此，本文對於佛法與科學的會通的幾個領域也加以概述。
本文在第三節之中，以佛教心理學為例，來說明佛教科學觀與心理學之科學研究在佛學之中的思想資源。我以緣起理論的闡述，來說明佛教對於心理研究的基本主張與研究進路。我說明了精神科學與自然科學的區分在當代心理學之中的意義，並闡述「緣起」作為佛教科學觀的核心，也具有與當代心理學的兩個面向相平行的兩個緣起觀的面向，最後，我闡述大乘佛教的心理學與弗蘭克的意義治療學的比較，闡明他們都是一種對於對於人的實存的分析，而有其精神科學上的意義。本文各節綱要如下。
第一節?? 近代科學對於宗教世界觀的運用與佛教的科學觀
1. 近代科學與宗教: 人類對自然的態度
2. 佛教的科學觀
2.1 就佛教的知識論而言的佛教科學觀
2.2 就佛教的緣起論的形上學而言的佛教科學觀
2.3 就佛教的價值論而言人間的大乘菩薩的人格理想而言的佛教科學觀
第二節? ?當代科學與宗教的關係的幾種模式與佛法與科學的會通
1. 佛法與科學的會通的研究成果: 一個歷史的回顧
2. 當代科學與宗教的關係的幾種模式
3. 佛法與科學的會通的幾個領域
第三節? 佛教心理學所例示的當代佛教科學觀
1. 精神科學與自然科學的區分在當代心理學之中的意義
2. 「緣起」作為佛教科學觀的核心與佛教心理學的兩個面向
3. 大乘佛教的心理學對於人的實存的分析與弗蘭克的意義治療學
結論
第一節?? 近代科學對於宗教世界觀的運用與佛教的科學觀
1. 近代科學與宗教: 人類對自然的態度
弗蘭西斯‧培根 (Francis Bacon，1561-1626) 發展了近代的科學觀，這一科學觀其實與基督教宗教的自然觀有著深密的關係。
第一點? 在認識論上，自然的知識是自然的完善的必經途徑:
?聖經? 認為人是按照上帝的形象而造成的，上帝已經將某些對於自然的控制能力賜予祂的最高的創造物，從而也顛倒了對於運用人類的技藝支配自然的嘗試所做的倫理評價。 近代科學的先驅培根為近代科學的技術觀做出辯護，培根反對亞里斯多德的觀點，亞里斯多德認為技藝只能是大自然的婢女，只能幫助自然早已經開始的工作。與此相反，培根認為技藝以自然為基礎，能夠製造自然沒有任何幫助之下所能夠產生的事物。亞里斯多德認為人類僅能幫助大自然完成其自己的設計，而培根卻要求利用自然來完成人類的設計。
第二點 在形上學上，近代科學的機械論的世界觀消除了自然與技術的對立:
世界圖像的機械論化，消除了自然與技藝之間的對立。笛卡兒認為，動植物也只是一些機械裝置。早在1599年，莫那托利斯 (Monantholius) 就主張，世界也是一種機器，而世界機器要比人類所製造的機器更為完善，這是因為造物者本身比人類更為完美所致 。自然神論 (Natural Theology) 以為: 上帝以理性和秩序的方式創造了世界，這反映了上帝自身的性質，牛頓 (Isaac Newton) 學說在宇宙機械規律強調和自然神論的興起有緊密的關係 。由以上可知， 自然世界圖像的機械論化，使得自然與技術的二元對立消失了。自然與技術同質化而成為圖像式的機械論的世界。
第三點? 在價值論上，自然的知識將幫助我們效法基督的博愛:
培根認為: 我們不應該認為科學的探究會導致對上帝的啟示缺乏尊崇，人類最初的墮落並不是由於過分追求自然知識，而是因為人類渴望建立善與惡的律法以取代上帝意志的啟示。培根也認為，科學的新發展如果脫離基督教的博愛之原則，將會導致新的傲慢和新的墮落。培根認為，人類的王國和上帝的王國是緊密連結在一起的，科學的新發展將重新恢復我們重新獲得在墮落之中失去的對於自然的支配權，現在，對於自然的科學研究將幫助我們重新掌握自然，而為了基督的博愛而做出貢獻。
從以上的分析，我們得知培根所發展的近代科學觀與基督教宗教的自然觀的深密關係。培根將近代以來的機械論世界觀與基督教對於人在自然之中的積極地位的看法加以結合，而發展了自然的知識將可用以實踐基督的博愛之見解，這樣便促進了宗教與科學的在近代的整合。
平行於上述三點關於基督宗教與近代科學的興起的闡述，以下也分別就知識論、形上學與價值論三部份，來討論佛教對於科學的積極態度，來說明佛教佛學之中的科學的容受點。
2. 佛教的科學觀
2.1 就佛教的知識論而言的佛教科學觀
就佛教的知識論而言，佛教重視科學的真理，這裡所說的科學是指德文之中的Wissenschaft一詞， 比英文之中的Science的一般定義包含的更廣，Wissenschaft包含了自然科學的知性活動和精神科學 (Geistswissenschaft) 的詮釋活動。中觀佛學提出「二諦說」，來說明佛教的真理觀。二諦也就是俗諦 (samvrti-satya) 與聖諦 (param?rtha-satya)。「諦」就是「真理」的意思。在中觀學派之中，「俗諦」包含了自然世界的知識說明與佛陀的言教方便，這當中包含了自然科學的知性活動和精神科學的詮釋活動。而「聖諦」則是離言的涅槃實相，是佛陀的言教方便所指向的解脫體驗。也就是說佛教雖然認為解脫體驗是不可說，是不可思議的，但是也著重自然世界的知識與佛陀的言教方便，這是佛教被認為不是迷信的宗教，而是理智的宗教的原因之一。甚至，?中論? 提出「不以方便道，不入第一義」，在這裡，「方便道」是指「佛陀的教法」，乃至於俗諦的所有內容，而「第一義」是指聖諦；所以這裡的意思可以說是，佛陀主張自然科學的知性活動和精神科學的詮釋活動 (方便道、俗諦)，是我們體驗離言的涅槃實相 (第一義、聖諦) 的必要手段，在大乘佛教的進一步發展的過程之中，甚至可以說涅槃實相並不能僅只停留在離言的階段，而必須包含教化活動的概念性在其中，所以人間佛教的大乘菩薩的人格理想不僅是隨時能夠證空，也同時是具備自然科學的知性活動和精神科學的詮釋活動 (方便道、俗諦) 的種種方便教化的能力。尤其天台佛教認為空並不能離開假和中，闡釋三諦圓融，更是對於涅槃實相 (第一義、聖諦) 的辯證性加以強調，闡釋了俗諦和聖諦的相即不離和互相引生。
2.2 就佛教的緣起論的形上學而言的佛教科學觀
佛陀常用緣起 (paticcasamuppanna，paticcasamupp?da) 的原理來說明世界的存在，也可以說緣起論相當於西方哲學的形上學課題的更進一步的探討，雖然佛陀常常批評思辨的形上學是一種人類理性的執著。緣起的原理可以表示為「此有故彼有，此無故彼無。此生故彼生，此滅故彼滅」。前二句，說明事物同時相對存在，後二句，說明異時因果關係。前者是橫的說明，同時性的空間性的說明。後者是縱的說明，是異時性的時間性的說明。 第一、三句是「流轉門」，說明現象的生死流轉。第二、四句是「還滅門」，說明超脫生死而體證寂滅的實相。前述的自然科學的知性活動和精神科學的詮釋活動也和這裡所說的緣起法有關，第一、三句之說明現象的生死流轉的「流轉門」就是自然科學的知性活動和精神科學的詮釋活動的研究對象。所以，科學知識和詮釋活動已經被包括在佛陀對緣起的說明之中。況且有了善巧的對於流轉門的說明，才能更方便的體證「還滅門」，所以，科學的知性活動和詮釋活動是體證「還滅門」的方便，而不可或缺。
佛陀的緣起觀的「多重因緣觀」包含了單純的充足理由律、直線性的因果性的理解在其中，但是它並不等同是一種直線性的因果觀。「充足理由律」是傳統科學的基本原理，它有些類似於佛陀的緣起觀之中的「此有故彼有」和「此生故彼生」，但是它和佛陀的緣起觀之中的「此有故彼有」和「此生故彼生」也不完全等同。因為，「充足理有律」是一種直線性的因果觀的理解的產物，而佛陀的緣起觀是將緣起了解成為idappaccayata (相依性)，idappaccayata (相依性) 除了破除自性見而主張緣生的當下是寂滅之外，也是一種「多重因緣觀」的主張 。佛陀的緣起觀多了交互性的理解方式在內，甚至是包含了動力 (Dynamic) 的理解方式在內。另一方面也因為佛陀對於「此有故彼有」和「此生故彼生」的說明，除了是對於緣起流轉的說明之外，終極而言，是為了透過idappaccayata (相依性) 來說明事物存在的寂滅性，也就是為了說明「此無故彼無」和「此滅故彼滅」。
2.3 就佛教的價值論而言人間的大乘菩薩的人格理想而言的佛教科學觀
就佛教的價值論，尤其是就人間佛教的大乘菩薩的人格理想而言，佛教與科學有其深密的關係。
首先，就「五明」和「四攝」而言。五明: 菩薩必須學習「五明」，即「聲明、工巧明、醫方明、因明、內明」。人間的大乘菩薩不僅是隨時能夠入空，熄滅煩惱，也同時具備種種自然科學的知性活動和精神科學的詮釋活動 (方便道、俗諦) 的方便教化的能力，能夠樂利眾生。如 ?瑜伽師地論? 說「菩薩求正法時……當求一切菩薩藏法，聲聞藏法，一切外論，一切世間工業處論」。聲明是指文法學和訓詁學。工巧明是有關技術、工藝、曆算方面的學問。醫方明是指醫學和藥學。因明是指邏輯。內明則指闡明自身的宗教的宗旨的學問，也就是企求內心解脫的佛學。
又，就「四攝」而言。菩薩以四種方法攝受眾生，以度脫之，這是所謂的「四攝」，又稱四攝法、四攝行。四攝也就是佈施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。由此可見菩薩道以世間的知識為重要的組成部分，若無世間的知識，也就沒辦法攝受眾生。這裡菩薩必須具備的世間知識，就人間來說，主要就是自然科學的真理和精神科學的詮釋活動。
其次，菩薩的願行而言。菩薩度脫眾生的悲願是無窮無盡的，所以上述菩薩所攝受的世間知識 (自然科學的知性活動和精神科學的詮釋活動)，也是無窮無盡的。如 ?華嚴經? ＜普賢行願品＞說「乃至虛空世界盡，眾生及業煩惱盡，如是一切無盡時，我願究竟恆無盡」。世界無盡，所以世界的自然科學的知識也無盡，而菩薩研究這些知識以利樂有情眾生的悲願也無盡。眾生與業煩惱無盡，所以菩薩對治這些業煩惱的精神科學的詮釋活動也無盡。
最後，討論知識活動在菩薩的理想之中，是否只是第二序的？上述引用「五明」和「四攝」、?華嚴經? ＜普賢行願品＞來說明知識的對於菩薩行願的必須性。康德 (I. Kant) 認為理論理性所研究的是現象世界，而非智的直觀所直觀的本體世界。就此一現象與物自身的區分而言，菩薩是否會輕現象而重本體，只是把知識當作第二序的呢。大乘佛學的高峰理論本來就不採取現象和本體的二元對立的世界觀，以下以華嚴佛學和天台佛學說之。華嚴宗認為 ?華嚴經? 的思想蘊含了四法界觀，也就是理法界、事法界、理事無礙法界、事事無礙法界，在無礙的法界之中，現象世界的知識並不是第二序的。在天台佛學之中，天台佛學強調「三法圓融」，「三法圓融」有不同的表述方式，例如「三諦圓融」就是其一，此中，三諦是指假諦、空諦和中諦，一即三，所以，假即是空和中，假諦 (對於現象世界的知識) 也同時是絕對的空和中道佛性。所以，假並不是暫時的第二序的假立設施而已，不是體證第一序的空和佛性的暫時的方便而已，而是自身有其不可取代的意義。在三種佛性之中，相當於「假」的就是「緣因佛性」，這是就佛性的涵攝一切法的顯現而言。
第二節當代科學與宗教的關係的幾種模式與佛法與科學的會通
1. 佛法與科學的會通的研究成果: 一個歷史的回顧
佛教是從理性出發而又超越理性的宗教。梁啟超曾說: 「佛教這信仰乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世」 。佛法與科學的會通的佛教世界的現代研究成果，是佛法進入科學時代的面對科學的挑戰而提出的回應，尤其是五四運動以後，中國的文化界尊崇科學與民主，民國十二年張君勱在清華大學的關於人生觀的演講，更引發了玄學與科學的論戰。十年之後，這個玄學與科學的論戰，在佛學的領域又重演了一次。首先是1933年黃賓寫作＜佛教與科學＞一文，用科學來反對佛教，批駁了王季同在＜唯識研究序＞關於佛教是徹底的辯證法以及佛教符合科學而有超過科學的主張。數理科學家王季同隨之在1934年繼續寫了 ＜佛法與科學: 答黃賓先生底佛教與科學一文＞來回應黃賓的佛教批判。這可以說是佛法與科學的辯論的在中文世界的第一波討論，討論的主題主要是佛教是否是徹底的辯證法以及佛教是否合乎科學且又超過科學的問題。又，其後，尤表智著有＜佛教科學觀＞和＜一個科學研究者研究佛經的報告＞ ，討論了佛教的研究精神和實驗方法，又比較了自然科學的與佛教的理論和內容，例如認為「現代物理學之證實物質與能力可以互變」就是佛教唯識學的「一念起則時
R. 霍伊卡 (R. Hooykaas) 著，丘仲輝、錢福庭、許列民譯，?宗教與現代科學的興起? (Religion and the Rise of Modern Science)，四川， 1999，頁77。
R. 霍伊卡 (R. Hooykaas) 著，丘仲輝、錢福庭、許列民譯，?宗教與現代科學的興起?，頁78-79。
R. 霍伊卡 (R. Hooykaas) 著，丘仲輝、錢福庭、許列民譯，?宗教與現代科學的興起?，頁81。
阿利斯科. E. 麥克格拉思著，王毅譯，?科學與宗教引論? (Science and Religion: An Introduction)，上海，1999，頁121。
R. 霍伊卡 (R. Hooykaas) 著，丘仲輝、錢福庭、許列民譯，?宗教與現代科學的興起?，頁83-84。
木村泰賢，?原始佛教思想論?，台北，1968，頁86-87。
David J. Kalupahana，A History of Buddhist Philosophy，Honolulu，1992，Ch.3 Experience and Theory。
吳汝鈞，?佛教思想大辭典?，台北，商務印書館，1992，頁115。
轉引自索達吉堪布，?佛教科學論?，河南，1999，頁9。
尤表智＜一個科學研究者研究佛經的報告＞、＜佛教科學觀＞，收於 ?佛法與科學? (台灣佛陀教育基金會，1998)，也收於張曼濤主編 ?佛法與科學. 哲學? (台北，現代學術叢刊第六十三冊，1979)。
空動力能質隨之俱起」。羅無虛著有＜佛法在科學時代＞等文，以上這些都是極為早期的寫作，且帶有論戰和推廣的性質，其學術的嚴格性仍有待提昇。 而太虛大師 (Tai Hsu) 的巴黎演講《Lectures in Buddhism》(1928)，就是以「佛教與科學」為主題，也是這方面的開山之作之一，頗有創見，值得研究思想史的人去注意。
佛學學者在這裡的論述策略大致上是: 佛教佛法也符合現代科學的理論內容，且佛教的實證符合強調觀察實驗的科學精神，再來又強調佛教除了對經驗世界的描述符合現代物理學的理論之外，又強調佛教對於超經驗世界的描述也是依於佛陀和佛教修士的體證，它一方面符合科學的實證精神，二方面也符合人類的道德要求和藝術境界，所以是一種智信。在許多佛教通俗的宣傳手冊之中，上述的說法就常被引用，例如索達吉堪布 ?佛教科學論? 引用李石岑的說法: 「我以為佛學的提倡，不特對於科學毫無牴觸之外，而且能使科學的方法上加一層深密，科學的分類上加一層正確，科學的效用上加一層保證」，又引用現代科學之父愛因斯坦的說法: 「完美的宗教應該是宇宙性的……包含自然現象和精神領域，基於對於一些自然的和經驗的事物的經驗而成為一體，只有佛教才能符合這些條件」 。
當代科學的發展，所蘊含的世界觀和哲學，許多人認為和佛教的世界觀和佛教哲學不謀而合。關於現代物理學與佛法的相通性的比較研究，日本松下真一著有 ?法華經與核子物理學?。西方著名物理學家卡普拉也著有?華嚴經? 和現代物理學理論的比較研究 。中文世界，較早期的有本竹的＜從近代物理學觀念的演變談佛法與科學＞和陳明德的＜論科學道佛學的必然性＞。 現在，則有黃淼基教授著有＜佛教心靈哲學的物理模型＞ 等，研究當代物理學與佛學的整合。梁乃崇教授的圓覺文教基金會出版有「佛學與科學研討會論文集」多冊，陳國鎮教授、李嗣涔教授、宋光宇教授都對於現代物理學、生命科學與佛法的比較研究，做出許多傑出貢獻。
另外一方面，關於心理學與佛法的比較研究，自從支那內學院以來，就是一個現代佛學研究領域的重要項目。王小徐的 ?佛法與科學? 是討論唯識學與科學的比較研究的早期專書，蔡元培曾於1932年為之做序。西方心理學界的榮格 (Karl Jung) 的集體無意識的心理分析，也很重視佛教的心理學研究。至於佛法在心理治療上的運用，也多有成果，如當代的H. G. Petzold融會了佛法的精神到他的整合心理學，尼商納 (H.S.S. Nissanka) 著有Buddhist Psychotheraphy (?佛教心靈治療學?)，杜克罕 (K.G.Durckheim) 著有 ?論超越經驗? (Von der Erfahrung der Transzendenz) 等書，中文世界的傅偉勳、鄭石岩和筆者發展了佛教的心靈治療學。
2. 當代科學與宗教的關係的幾種模式
當代科學與宗教的關係的模式可以分為下列三種來加以討論: (1) 物理學與宇宙論，(2) 生物學，(3) 心理學。
??? (1) 現代物理學與宇宙論和宗教: 保羅. 戴維斯 (Paul Davies) 著 ?上帝與新物理學? (1984) 和 ?上帝的頭腦? (1992)，探討現代宇宙論的宗教意義。弗里喬夫. 卡普拉研究高能物理學，闡釋現代物理學與東方神秘主義之間的關係，著有 ?物理學的道? (1976) 來闡述這個類似性。上述的討論之中的重要之兩個課題是: 「大爆炸理論」和「智慧原理」。首先，基督教認為宇宙有一個開端，就是上帝的創世紀，但是「大爆炸理論」逼令我們對於上帝的創世重新詮釋。其次，「智慧原理」通常指自然次序中觀察到的相當程度的和諧，這種基本宇宙常數的和諧被認為是上帝存在以及祂所創造的世界是目的論體系的存在的的證明。
(2) 現代生物學與宗教: 亨利. 沃德.比徹主張「有神論進化論」，1885年出版 ?進化與宗教? 一書，提出了一種上帝指導之下的複雜的進化過程的觀點，以取代創造的單一起源行動的說法。
(3) 現代心理學與宗教: 威廉. 詹姆斯 (William James) 闡釋宗教經驗是一種我們個人能量的核心，導致其他方式所達不到的再生，上帝則被設想成宇宙中最深層的力量，詹姆斯並未將宗教化約成一種心理學和社會學，而是尊重其完整性。反之，西格蒙德. 弗洛伊德 (Sigmund Freud) 則認為宗教是「種種幻覺，是人類最古老、最強烈、最急迫的意願的實現」，宗教的不潔感和罪惡感是童年期發展的肛門階段，上帝是父親形象的理想化反映，宗教儀式如同強迫的紊亂，弗洛伊德因此提出對於宗教的批判，將宗教化約成一種心理發展的早期階段和心理疾病的強迫紊亂。
??? 由以上可知現代科學與宗教的關係的探討有如上的三個領域。類似的，就當代中文世界的佛法與科學的會通的基本進路，也可以有這三個相當的領域，所以以下分為三項(1) 佛教與當代物理學、(2) 佛教與當代生命科學、(3) 佛教與當代心理學，來加以論述。
3. 佛法與科學的會通的幾個領域
(1) 佛教與當代物理學: 佛教與當代物理學的比較，主要是在佛教的緣起觀與當代新物理學的比較。例如從「八不緣起」來討論「電磁理論」，論證庫倫定律、安培定律、法拉第定律和馬克定律的發展的脈絡 ；從「八不緣起」來討論現代物理學中的「光的量子性」、「相對論」、「電子具波和粒子雙重性」和「測不準原理」等課題。 這主要是運用了佛學中的中觀學。
(2) 佛教與當代生命科學: 當代生命科學研究身體的能量狀態、生命遺傳密碼等等，被認為和佛學對生命存在的解釋相合，這主要是運用了佛學中的唯識學。
(3) 佛教與當代心理學: 當代心理學對於宇宙集體無意識的研究，對於超心理學的研究，乃至心靈治療學的發展，被認為在佛教的思想之中有其豐富的對應項目，這主要是運用了佛學中的佛性論 (如來藏說)。
由以上的論述看來，佛法與科學的會通的幾個當代比較研究領域運用了大乘佛學的三個主要學派的思想，也就是說中觀學的緣起觀與當代物理學、唯識思想對於身心的理解以及當代生命科學、佛性論的心性論以及當代心理學與心靈治療學等三組佛學與科學的會通。底下則討論佛教緣起觀所包含的心理學內涵，並由此例示佛教的科學觀。
第三節? 佛教心理學所例示的當代佛教科學觀
一.精神科學與自然科學的區分在當代心理學之中的意義
「科學」在德文之中是Wissenschaft一詞， 它的意義比英文之中的science包含的更廣，Wissenschaft包含了自然科學的知識活動和精神科學 (Geistswissenschaft) 的詮釋活動。狄爾泰 (Dilthey) 闡明自然科學和精神科學的方法論的不同。自然科學是建立在對於現象的觀察和實驗之上，所描述的是現象世界的機械性的因果法則，而精神科學的方法論則建立在體驗的活動之上。當代詮釋學指出，前者進行的是一種「說明」 (explanation)，後者進行的才是一種「詮釋」(Interpretation)。所以，我們不當將後者化約成前者，此種化約是一種科學一元論。
就心理學的研究而言，如何真正把握心理學的精神科學的體驗方法論，把握體驗的心理事實，如自由意志；而不是將心理事實簡單化約為類似自然科學所觀察的機械因果的心理現象，是十分值得注意的事情。我認為，心理學所要解釋的不該只是深層心理學的受制於習慣性的機械法則，例如弗洛伊德將宗教的不潔感和罪惡感視為是童年期發展的肛門階段，上帝是童年的父親形象的理想化反映，這樣其實是一種前述心理學的化約論。其實，心理學也必須闡述自由意志與其意義實現的課題，必須發展心靈高度心理學，一如弗蘭克 (V. Frankel) 的意義治療學所闡釋的，在此，宗教被視為人的實存的意義實現的最高階段而加以闡述。
下文，就佛教的緣起觀的心理學涵義加以闡述。佛教的緣起觀的心理學涵義也必須包含這裡所說的心理學的研究的兩個層面，也就是說，機械因果性的現象的層面和自由因果性的體驗的層面。
二. 「緣起」作為佛教科學觀的核心與佛教心理學的兩個面向
1. 緣起之概說
?? 緣起論是佛教的根本思想，它是對於現象的生起的說明的基本原則，是佛教科學觀的核心，而緣起論的目的是要說明相依性與寂滅，彰顯了佛教的科學觀的另一個面向。佛教的緣起觀在心理學上的運用，也具有這樣的二重性，包含了上述心理學的兩個面向，也就是說深層心理學的心理分析和心靈高度心理學的自由意志的兩個面向。概括地說，緣起是關係所生的意思，也就是說一切的現象 (尤其是有情現象，也就是心理學所研究的心理對象) 是在互相依存的關係上成立，其間除了關係法則之外，沒有絕對的東西。緣起的簡單表述是「此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。 在相互關係之中，將之命名為緣起的，如「緣識有名色，緣名色有識」，詳細言之，有十二支: (1) 無明，(2) 行，(3) 識，(4) 名色，(5) 六入，(6) 觸，(7) 受，(8) 愛，(9) 取，(10) 有，(11) 出生，(12) 老死。
對於十二因緣的解釋，木村泰賢主張必須綜合 (1) 宇井伯壽所主張的空間性的橫的相互關係，和 (2) 赤沼善智的縱的時間性的異熟關係。 也就是說: 一方面，緣起一方面是指事物只是依緣而假住，並不具有永恆不變的實體性，所以這種事物的依緣而住的狀態是寂滅性，這是從空間性的橫的相互關係來說明緣起。另一方面，緣起又指事物是依緣生起，而有種種在時間之中的流轉，這是從縱的時間性的異熟關係來說明緣起；也就是「緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有出生，緣出生有老死」，和「無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則出生滅，出生滅則老死滅」。
傳統上座部佛學將十二因緣以「三世兩重因果」來將以解釋，將十二因緣分為兩組三部份，而搭配於過去未來現在三世，來說明十二因緣是對於有情眾生生命體的身心存在之異熟流轉的解釋，可見得十二因緣的學說包含了深層心理學的思想內涵。 木村泰賢認為「三世兩重因果」是後起的解釋，「不能獲得佛陀之最大精神，然當認為有所據」 。
木村泰賢自己則將十二因緣分為五個部分而給予心理學和認識論的解釋，也就是 (1) 「老死←生←有」是「專就稟賦之事實與命運觀察」，(2)「有←取←愛」是「由主意論的立場，考察至於獲得其一定身分的經過」，(3)「愛←受←觸←六入←名色」是「根本欲之發動，心理的過程」，(4)「名色←識」是「認識論發動立場，以明身心之組織及活動之根原」，(5)「識←行←無明」是「認識發動的生命根原」，所以十二因緣包含了深刻的心理學的內涵。 木村泰賢又說:
簡單言之，則上之十二因緣，要在以無明之根本意欲為基礎，以明由識與名色之認識關係，至於愛之發生心理的過程，以之締結於欲所創造的結果之有。即所謂此種之考察法也。是故十二緣起之考察，不必追隨時間之次序，乃吾人第二所當注意者。蓋大部分在舉示同時的依存關係。
所以，順觀及逆觀十二因緣，是一種對於生命存在的深層心理學和認識論的解釋。而在這樣的「此有故彼有」和「此生故彼生」之觀察生命現象的緣生的同時，更重要的是透過idappaccayata (相依性) 來說明緣生的事物存在的當下的寂滅性，也就是為了說明在現象生起的當下的「此無故彼無」和「此滅故彼滅」。藉此，在如實的內觀之中，可以滅除生命的煩惱。可以說，在這裡包含了心靈治療學的內涵，不僅是一種對於深層心理的剖析，讓人明瞭生命煩惱的發動的根原在於自己的深層意識的無明與渴愛，因緣觀也還是一種對於心靈高度所蘊含的寂滅性和實相的詮釋和體證。
2. 緣生: 深層心理學的心理分析
行為主義反對內省報告，認為科學不能信賴關於意識經驗的內省報告，所以意識現象中的自由意志和超越體驗對於行為主義並不比「鬼魂」「幽靈」之類的觀念更為經的起考驗。但是，自由和超越之內省性的意識經驗是人類普遍的經驗，是太重要而不可忽視了。弗洛伊德的心理分析正視了心理現象的存在，發展了淺意識的心理分析，但是不免採取了弗蘭克所批判的化約論的立場。現代哲學的現象學研究則恰當地闡述了意識的本質在於「意向性」(Intentionality)，指出意識的意義建構能力的顯明性，有別於自然科學所觀察的自然現象的顯明性，後者是建立在延展性的量化的基礎之上，而心理活動的自明性則是一種意向性的意義建構。
佛教的順觀逆觀十二支緣起是一種對於生命存在的深層心理學和認識論的解釋，對於生命存在的煩惱，若能這樣進行順觀和逆觀，則可以明瞭生命煩惱的發動的根原在於自己的深層意識的無明與渴愛，將之浮現到意識的層面，再一方面藉由對於心理煩惱的顯題化，這樣可以得到類似弗洛伊德的心理分析的效果，二方面也可以找出心理煩惱的根原，而可以方便從事內觀。再者，進一步言之，佛教的緣起觀是透過idappaccayata (相依性) 來說明緣生的事物存在的當下的寂滅性，則是包含了意義治療學的理論後果。
3. 相依性與緣滅: 心靈高度心理學的自由意志
佛陀的因緣觀更重要的是透過idappaccayata (相依性) 來說明緣生的事物存在的當下的寂滅性，也就是在十二支緣起的每一支都是當下的「此無故彼無」和「此滅故彼滅」的，都是現象生起的當下就是寂滅實相，無來無去，不生不滅。有了這樣的理解與體會，就能體證心靈高度的自由，體證其寂滅性，現證無生的法樂，滅除一切煩惱而最後證阿羅漢果，這便是小乘佛教所提供的緣起觀的心靈治療學。
又，緣起觀的實行者若在上述體會心靈高度的自由和寂滅性之後，能夠從而通過實現意義的自由意志進一步從事人生意義的開拓，在生命意義開拓之時，不僅不落入一種對於緣生的現象的無明渴愛，反而能夠積極利用每一個緣生的現象，來當作一種體證實相的方便，這樣便是大乘佛教所發揮的緣起的深義。
三. 大乘佛教的心理學對於人的實存的分析與弗蘭克的意義治療學
以上我闡述了小乘佛教的緣起觀，本文認為於十二因緣的順觀逆觀之外，更著重於idappaccayata (相依性) 的詮釋，我也提示了緣起觀和心理學的銜接點。小乘佛教的緣起觀不能從順觀逆觀十二因緣來立論，因為這主要是解釋了因緣的緣生，我們還要進一步闡釋idappaccayata (相依性)。大乘佛教也有它的緣起觀，而對於緣起的心理學詮釋提出更為深入的說明。首先是般若經和中觀學的「無自性故空」的「實相緣起觀」，其次是唯識思想的「阿賴耶識緣起」，最後是如來藏思想的「如來藏緣起」。關於這裡所說的大乘佛教思想的緣起觀的三個環節，包含了如下的脈動: (1) 般若經和中觀學是「空」的哲學，闡述「無自性故空」的「實相緣起觀」，可以說是從idappaccayata (相依性) 來立論，而更著重於直觀的精神，強調在緣生的假借安立之中，行種種方便的勇猛度眾的精神。(2) 唯識思想則進一步就空如何表現於識轉變的假有，闡述了「空之有」，從意識的心靈能力來闡明緣起的深義。(3) 如來藏則進一步闡述「妙有」，討論了「空之有」之「有」從諸佛與眾生共通的體性來看，是如何的一種「妙有」。我曾在另文 闡述大乘佛教的心理學內涵與弗蘭克的意義治療學的比較研究，今將其內容概述於後面三段。
弗蘭克認為: 佛洛伊德的深層心理學 (depth psychology) 將「性欲」當作基本原理，阿德勒 (Adler) 的深層心理學將「自卑情結與優越的尋求」當作基本原理，這些都只是就人性的「深度」而言，卻未及就人性的「高度」來發展個體心理學，弗蘭克以「追求意義的意志」為心理學的基本事實和出發點，在我之外去發現意義，並追求意義在世界上的實現，最終指向宗教層面的「終極意義」，所以，弗蘭克稱他自己的心理學是「高度心理學」 (height psychology)，而對比於佛洛伊德和阿德勒的深層心理學 。弗蘭克的意義治療學的三個基本原理是: (1) 意志自由 (Die Freiheit des Willens) ，(2) 追求意義的意志 (Der Wille zum Sinn) ，(3)生活意義 (Der Sinn des Lebens) 。意義治療學所論的「意志自由」，並不接受心理分析的決定論的化約立場，意義治療學雖然同意人存在具有超越心理層面的自由，但是並不同於沙特所論的任意選擇的自由來規定意志的自由，相對於此，意義治療學所論的「意志自由」是一種不斷探尋「意義」及其實現的超越的自由能力，這裡的「意義」一詞是指人間的生命歷程當中，種種真善美聖的精神價值取向與內涵，弗蘭克說「人之所以為人在於不斷邁向自己以外的人或事物，去實現意義。在此，意義的實現在於或是會遇某人，或為某種價值而獻身，或去愛某個人。唯有當人活出存在自我的超越面向，他才成為本真的人，他才成為真正的自己」 。簡言之，意義治療學所說的「自由意志」是「追求意義的意志」。復次，人是一個「在世存有」，「世界性」是人的存在基本面向，人的存在性的意義實現活動也必然是在「世界」當中的意義活動。因此，「追求意義的意志」是「生活意義」。在此，我們可以看出意義治療學的三個基本原理「意志自由」、「追求意義的意志」和「生活意義」是環環相扣的，有其內在的理論關連；這是因為意義治療學把握到了意志的意義活動的現象學的實存基本事實，亦即，意志的意義活動是一種在世界當中的意義追尋和意義實現的超越的價值認知和價值實現的自由能力。
因此，自由意志是一種意義追求意義的意志，它指向生活意義的實現。復次，弗蘭克認為從意義治療學來看，意義的在生活當中的實現有三個層次，這三個層次進一步闡述了上述的「生活意義」: (1) 生產性的意義的實現，(2) 體驗性的意義的實現， (3) 超越性的意義的實現 。「生產性的意義的實現」指的是器物層面的生產，「體驗性的意義的實現」指的是與人的會遇或經歷某事所得到的價值體驗，「超越性的意義的實現」指的是意識到自己面對
羅無虛＜佛法在科學時代＞、＜原子與無我＞收於 ?佛法與科學? (台灣佛陀教育基金會，1998)。
以上李石岑和愛因斯坦的引言，轉引自索達吉堪布，?佛教科學論?，頁18。
王季同、松下真一、卡普拉三人的相關研究參見索達吉堪布，?佛教科學論?，頁38。
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阿利斯科. E. 麥克格拉思著，王毅譯，?科學與宗教引論?，頁215-226。
阿利斯科. E. 麥克格拉思著，王毅譯，?科學與宗教引論?，頁234-236。
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賴賢宗，＜空性智慧、佛教意義治療學與佛教詮釋學的治療學－論佛教的生命關懷與＞，收於《生命關懷與心靈治療》，南華大學宗教文化研究中心，2000年八月，也收本書(《佛教詮釋學》) ，即〈佛教意義治療學與佛教詮釋學〉一文。
弗蘭克 ，＜人對終極意義的追尋＞ (Man’s Search for Ultimate Meaning)，收於 ?意義治療學和存在分析? (Logotherapie und Existenzanalyse)，Muenchen 1987，此處的討論，參見頁266。
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弗蘭克，?追尋意義的未被聽到的吶喊? (The unheard cry for meaning: psychotherapy and humanism)，New York，1978，頁35。李安德，?超個人心理學?，頁326。
弗蘭克 ，?意義治療學和存在分析? ，頁269。著無可改變的命運，而能藉著超越我們自己，改變我們自己，從而做出我們所能作的最好的狀況，因此，甚至在受苦受難當中，我們也能尋求意義的實現。又，弗蘭克指出意義的兩種類型: 「向下的意義」 (meaning as something down to earth) 與「向上的意義」 (meaning as something up to heaven)，後者是一種「終極意義」(ultimate meaning)，終極意義是「關於全體的意義，關於宇宙全體或至少是人生全體的意義」 ，終極意義是人的宗教行為所指向的意義。因此，通過意志自由的肯定，與對意義實現的釐清，意義治療學最終是指向宗教的超越面向。就意義治療學與宗教面向的關係而言，弗蘭克認為，來作意義治療學的人，多半是從醫學的觀點看來是完全健康的人，弗蘭克為他們所做的是生活意義的追尋之確立，而力圖把他們導向在此意義下的「宗教更新」。在此意義下，心靈療法是「醫學牧師的職事」，意義治療學善於把人引向高度價值領域，導向超越經驗，而宗教則善於提供這樣的價值體系和超越的體驗 。傅偉勳曾經就此指出: 「他所採取的溫和的自由論並不排除決定論對於負面心性現象的說明或解釋，但在心性的高層次仍能維持實存主體的意義意志，其基本立場與佛教、儒教等等的東方心性論極其接近，不容我們忽視」 。
佛教做為意義治療學如何可能? 其要點為如何? 下文論述: 佛教的「緣起性空」，正可作為是對人的實存的存在分析的「意義治療學」的基本原理，就佛教之空宗、有宗與佛性論等三個體系概言之，從「空」到「空之有」再到「妙有」，正是相應於「意義治療學」的前述的三個基本原理，亦即，從「意志自由」到「追求意義的意志」再到「生活意義」: 首先，佛教的「緣起性空」肯定「空性」，空性是在緣起當中的寂滅性，由當下超越而出的自由能力，肯定了弗蘭克所謂的意志的自由，緣起是緣生而生起，而生起性不離緣起之寂滅性，所以人的存在不完全是心理分析中的化約決定論的被決定的存在，而是一個向上超越和視域開拓的人的實存的自由，佛教的意義治療學在此表現為即俗而真的「空性」的當下超越而去的智慧。其次，佛教的「緣起性空」肯定「空之有」，空性不是斷滅，而是展現為「空之有」的意義實現與價值開拓，在此，自由意志並不是沙特的任意選擇的自由，而是弗蘭克所謂的追求意義的實現的意志，指向先天實質的價值領域。「緣起性空」呈現為寂滅性展現為生起性，空性透過其自身而展現為意義的實現、展現為「空之有」，展現為弗蘭克所謂的追求意義的意志。最後，佛教的「緣起性空」指向「妙有」，指向如來藏佛性之顯現。就意義治療學而言，在此，「追求意義的意志」指向「生活意義」的圓滿實現，最後指向弗蘭克所謂的宗教層面的「終極意義」。「生活意義」包含了三個層次， (1) 生產性的意義的實現，(2) 體驗性的意義的實現， (3) 超越性的意義的實現，指向「妙有」的佛教的意義治療學必須融通這三個層次。如果「生產性的意義的實現」指的是佛教所說的「俗諦」、「緣生性」，而「超越性的意義的實現」指的是佛教所說的「真諦」、「空性」，那麼，「體驗性的意義的實現」就是指涉「緣起性空」的「妙有」的真俗不二的第一義諦。
結論
本文探討了佛教的科學觀在知識論、形上學和價值論三方面的涵義，並將之平行於近代西方科學的興起之中的科學觀與基督教宗教世界觀的關係，來做探討。又，本文也對於佛法與科學的會通的研究成果，作一個簡略的歷史的回顧；平行於當代科學與宗教的關係的三種模式，本文也研究了佛法與科學的會通的三個領域，尤其是本文以佛教心理學為例，來說明佛教科學觀，並闡述心理學之科學研究在佛學之中的思想資源。平行於精神科學與自然科學的區分在當代心理學之中的意義，平行於弗洛依德的心理分析和弗蘭克的存在詮釋的不同進路，我闡述了「緣起」作為佛教科學觀的核心，也具有與當代心理學的兩個面向相平行的兩個緣起觀的面向，並由此開展了大乘佛教的心理學與弗蘭克的意義治療學的比較，闡明佛教心理學是對於人的實存的分析，而有其精神科學上的意義，以此作為佛教科學觀和佛教與科學的關係的一個例示。
後記: 本文本為「宗教與科學國際學術研討會」之會議論文，此研討會由輔仁大學主辦於2002年3月，後來以〈佛教與科學: 論佛教科學觀與佛教心理學作為一個範例〉為題，收於柏殿宏、陳德光主編 ?宗教與科學國際學術研討會學術論集?，頁97-118，台北，輔仁大學出版社，2003。今稿是2008年八月的新稿，舊稿當廢棄不用。
弗蘭克 ，?意義治療學和存在分析? ，頁270。
傅偉勳，＜弗蘭克與意義治療法＞，收於傅偉勳 ?批判的際承與創造的發展?，台北，1986，此處的討論參見頁172。另參見魯特凱維奇，?從弗洛伊德到海德格爾爾?，北京，1989，頁256。
傅偉勳，＜禪佛教、心理分析與實存分析＞，收於傅偉勳 ?從西方哲學到禪佛教?，北京，1989，此處引文參見頁371。
賴賢宗哲學宗教藝術雅集 丹道文化教育基金會 現代佛教學會
臺北大學人文學院東西哲學與詮釋學研究中心