更新日期:2012/10/22 09:48:08
學習次第 : 進階
從“空義”談中觀與唯識
宏印法師
序
中國人接受印度的中觀般若而開展出天臺，中國人接受印度的唯識而開展出華嚴。華嚴與天臺被稱為廣大悉備系統，地位是相當高的，可見要瞭解中國佛學的博大系統，也不能忽略對中觀、唯識的研究。換句話說，如果對中觀、唯識有好的認識基礎，要瞭解中國天臺和華嚴等思想就比較容易通達。
今天要講的“從空義談中觀與唯識”，這個題目雖然比較學術性，但它和修行卻很有關係。古時候的印度人不論那一宗、那一派、什麼法門，都不會為學術而學術，或者為學問而學問，為研究而研究。因為印度的各宗教、各哲學，以及佛教裡面的各教派理論都和修行、求解脫有密切關係。直到近代，才開始純學術的考證。
我為什麼要選這個題一來談呢？可能我們近代在研究佛學、研究佛法都知道，“空”這個觀念，這個道理是最困惑人的了。通常我們將“空義”簡稱為“空”，但是將“空義”兩字連用的也有，像“中論”就出現“空義”這個名詞。那麼，並非到了大乘才開始談空，原始佛教時代，小乘的部派時代，直到大乘應運而生的時代，都在談空，來到中國也是在談空。曾終看到佛教的雜誌上，有一位余老居士在他的文章裡人聲呼籲：佛教下要再談空啦！談空會導致人家的誤會，總覺得佛教是消極的、厭世的、否定的，空已經談得太多啦！應該儘量談有，尤其是“真空妙有”的“妙有”應該多談些，才能使得佛教更積極。我覺得他的用心可嘉，他的動機也值得我們諒解。但是事實上，“空”的觀念與修行足有密切關係的，所以從印度歷史上各宗各派的佛教，直到中國歷史上各宗各派的佛教一定都要談空，以後的佛教可能也是要談，不談也不行。像一般人常常將佛門稱為空門，出了家就叫做遁入空門，這是不懂佛法才曾產生的誤會。事實上，正確的瞭解“空”；對一個學佛的人是不可少的。
§ 空義與中觀、唯識的關係和開展
中論的思想是一切大乘思想的共同根機，把中觀學好之後，要通達其他的宗派，就比較容易了。
既然空義的觀念很廣，涉及到很多的宗派，為什麼我特別只談它和中觀以及唯識的關係呢？
我們曉得，在早期原始佛教的時代固然有“空”這個名詞，但使用它的機會事之上並不多。譬如阿含經固然談到空的概念，有空這個名詞，但是不常提到。佛教是從佛滅三百年的部派佛教開始，才逐漸重視“空”的思想；到了佛滅五百年，大乘應運而生的時候，就開始大量的運用空、大量的談空。
從印度的歷史上來看印度的大乘可以發現，印度的大乘，地位最重耍的還是中觀和唯識，一直到中國唐朝武則天的時代，有一位高僧叫“義淨三藏”，他是繼玄奘大師之後，到印度取經的中國高僧，他在回程時，尚未回到中國就先拜託朋友替他帶回一本書，叫做“南海寄歸內法傳”。在這本“南海寄歸內法傳”裡，開宗明義的就提到：印度人談大乘不超過兩宗，即中觀與唯識。那麼，我們知道印度的大乘，在我們印象裡應該不只是中觀和唯識吧？譬如說，後來有比較更濃厚唯心思想的如來藏系統，被印順導師稱為所謂真常唯心論的，不也是一個宗派嗎？到了中國我們稱它為圓覺宗，太虛大師就把它稱為法界圓覺宗。像印度後起的佛教當中，密宗也是獨樹一幟，而且形成很大的主流，不但談空，而且談有。印度的大乘佛教包括有密宗、唯心如來藏的法界圓覺宗，又有唯識、中觀，何以義淨三藏要特別談到中觀和唯識？那是因為，唐代義淨藏去印度的時候，密宗還不興盛，而如來藏的思想固然在流行，但還沒形成很大的主流，最成氣候最成主流的還是中觀和唯識。
再稍微看一下我們中國佛教的歷史，中國佛教通常說大乘有八宗，如果說中國佛教的大乘貞有八宗，那也是到了唐未、未初才形成真正八宗的。比如說，東漢末年到魏晉南北朝，那時候並沒有八宗，佛教剛傳到中國，最早來到中國翻譯佛經的高僧，就是安世高和支婁迦讖，這兩個人是真正有歷史根據的兩位元開頭人物，在他們之前的人物則多屬傳說。安世高帶進中國來的較屬於小乘經典、論典，大都是修禪定、禪觀的這些方法；另一位支婁迦讖是最早把空的思想、般若的思想傳人中國的人。西晉時候，也有位頂頂有名的高僧叫做竺法護，他也是大量介紹性空、介紹中觀思想，可以說竺法護所介紹的經典，大都是初期大乘、中觀系統的經論，一直到鳩摩羅什還是這樣的階段。在鳩摩羅什之後再來就是南北朝，到了南北朝時候，唯識的經典、論典就漸漸介紹進來了，到了唐朝時候，不只唯識的經論，連如來藏真常唯心論的思想也大量的介紹進來。這些經論被介紹進來的時候，中國人首先接受般若、接受性空，雖然接受般若性空，但是也有調合注，因而產生了天臺思想。
天臺宗的思想也不純粹合乎中觀，但是天臺是立足於中觀般若的系統進入中國之後發展出來的。華嚴宗的思想比較晚出現，是在武則天的時候形成這個宗派的。天臺宗出現比較早，天臺智者大師是在“宋齊梁陳”的陳要轉初唐的時候的人物，一般來說，在天臺智者大師之前還有兩位高僧，但是是到了智者大師才集其大成，真正形成一個宗派，所以天臺宗是在陳末唐初出現的。而華嚴宗則是唐朝已經進入中唐時期才出現，華嚴的思想就是中國人接受印度的唯識思想開展出來的。簡單的說，中國人接受印度的中觀般若而開展出天臺，中國人接受印度的唯識而開展出華嚴。那麼，華嚴與天臺被稱為廣大悉備系統，地位是相當高的，這是隋唐佛學博大構深的體系架構。至於像禪宗、律宗、密宗或淨土宗都是特別講修行，由修行形成一個宗派，他們不是很明顯的在談義理，所以現在有人形容他們為“行”門或“解”門，我是不太贊同這樣的分類法，但是也不能說這樣的分類完全錯。
如此說來，可見要瞭解中國佛學的博大系統，也不能忽略對中觀、唯識的研究。換句話說，如果對中觀、唯識有好的認識基礎，要瞭解中國天臺和華嚴等思想就比較容易通達；如果不懂中觀、不懂唯識，要研究華嚴、天臺就比較困難，等於有點斷章取義、從斷代史開始一樣。依我個人的體會發現，中觀的思想還是大小乘思想的共同根機，所以把中觀學好之後，要通達其它的宗、派就比較好懂、好學了。我之所以特別選中觀和唯識來談空，它的重要性有如此；這是進入本題之前，先給各位瞭解的。
§ 大小乘解脫觀的異同
大乘和小乘上息息相關的，唯有在小乘的基礎下，才能發展出大乘；大小乘之問有其共同性，也有它的不共同性。
我們知道中觀和唯識都屬於大乘，就佛教思想史的演變來看，大乘是從小乘發展出來的，如果沒有小乘就不可能有大乘，換句話說，唯有在小乘的根機基礎下才發展出大乘的，大乘與小乘是息息相關的。大乘與小乘之問有其共同性的地方，也有不共同性的地方。這個共同性是佛法的共通原則，不論大小乘都要共同肯定的，也就是說，不管它的層次、義理或觀念，都是相通的，沒有什麼下同．，等到大小柔分立的時候，才取土人眾和小乘的不樣。為了瞭解大乘和小乘的修行有那些同與不同，甚至在印度歷史上為什麼會開展出中觀和唯識以及這些空的義理出來，不能不對小乘的道理稍做瞭解。因比要跟各位談一談大小乘解脫觀的異同，也就是印度佛教大小乘解脫觀的相同處與差異處。
我們直接就重要的核心義理觀念來說。先從大小乘的不同處來看，首先動機發心就不樣，小乘的發心是發出離心、出世的心，而出世思想如果把握不好、體會不好，容易讓人家感覺是厭世消極。大柔人發心則是發菩提心，上求佛道、下化眾生，這就是發心不同的問題。對於佛法的四個綱領——信、解、行、證方面，“信”大小乘也有差別，但是差別還不大，“解、行、證”這問題就大了，比如說，信因果、信業報、信輪回、信三寶，這是大小乘共同的，彼此對“信”並沒有多大差別；但“解”的差別就顯出來了，那麼，小乘人和大乘人對佛法的理解是把握在那裡？
我常說佛法有兩個重要觀念——理和事，理事要相應。“解”比較落實在理，“行”比較落實在事【事相】。我們的生活境界行為是一種事相，理事一定要相應。而小乘人比較深刻領悟的是“理”。我不斷強調：學佛要先徹悟理，然後在事相上再慢慢修。
有個叫“弘化世界”的團體曾經邀請我去演講，他們主張五教合一、殊途同歸。第一個晚上我就講：不可能五教合一；當天他們供養二十四萬元。第二個晚上他們再問我說五教能不能殊途同歸？我照樣說不能同歸。不是供養多，就要贊同他們，那是辦不到的。後來我把這筆錢用在“正法輪弘法團”去做弘法工作，我自己沒花一毛錢。如果對真理的領悟、瞭解有貫徹深刻的話，應該不受任何動搖才對，就像儒家講的，富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈，信仰也是這種態度。
小乘的理是“三法印”，大乘的理足“一實相印”，一實相印簡單的講就是諸法實相。小乘說三法印是“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”，有時候小乘人又多一個法印“諸受皆苦”，諸受皆苦就好像四念處所說的觀受是苦。三法印是差別觀，因為無常是對宇宙人生有為法做差別觀的，無我也是差別觀，由無常、無我導入涅槃寂靜。涅槃寂靜類似實相法印，一般來講，三法印是從前面兩個法印來把握。為了前面那兩個法印不好把握，佛陀有時候不能直接講三法印，佛陀就先講四念處，因此我引導人修行常常先講四念處，不過那已經是進入小乘解脫佛法，如果這個人沒有解脫的根機，還是要先跟他讚歎那些人乘、天乘，讚歎他信因果、信業報，修佈施、持戒、禪定這人天三資糧。根機不夠的要先講這些，適合解脫了才為他講解脫道，解脫道在小乘來說三法印最重要。
我為什麼要把這個提出來跟各位說呢？這問題相當重要。我們中國佛教一、兩千年來就號稱是大乘佛教，而事實上對於大乘的理沒有把握得很好。大部分的中國佛教徒一講修行，都是重視四念處和三法印，終常將“觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我”放在心裡觀，用這個來修行，還經常在佛教的雜誌上寫文章；有的文章標題就這樣寫，事實上這觀念是不正確的。前不久在一份刊物上就有個標題寫著《人生的實相——苦》，請問各位，這個標題對下對？四聖諦當中第一條是苦聖諦，但人生的實相是究竟相才能稱實相，苦怎麼能當做人生的實相呢？這樣對不對？當然不對，這個誤會可大了。
“苦觀”是觀想人生足苦；“不淨觀”是對男女感情習氣比較重的人說的；“無常觀”是觀一切有為生滅法皆無常；“無我觀”則是觀因緣和合是無我，我性不可得，這些都是假想觀，不是諸法實相觀。這在龍樹菩薩的“大智度論”裡有根據，只要深入龍樹的大智度論就可以看出來。苦或樂、淨與不淨那都是差別對待觀念，是假想觀，不是真實修行人的觀念。我發現佛教徒有時候念頭裡老是思惟這些觀念，以至覺得自己煩惱沒有斷除，又覺得業障深重，學佛學得也並不快樂，學得憂鬱、學得不開朗，因為這些苦、不淨、無常的觀念始終盤旋在他的腦海裡，似乎是一個陰影。事實上，一個有正見的人，他的人格、心態是安詳、自在的，不可能有憂鬱、沉悶、不開朗的心態，因此佛教的究竟實相，是大乘人提出來的諸法實相觀。什麼是諸法實相？
金剛經說實相就是無相，無相才是諸法實相；苦相、樂相、淨相、不淨相，這些相有沒有實在性？有沒有永恆性？有沒有自性可得？就中觀來說是沒有的。
我們常說離苦得樂，苦當然是緣起的幻相，所以諸法實相是無相，這有點類似莊子的齊物論，齊物論就是萬物等齊而觀，沒有差別，所以叫做“齊”。美醜、老少、富貴貧賤、善惡、光明黑暗，一切相、種種相都是緣起無自性的一種假相，所以請法實相是觀一切緣起無自性，一切相、一切法、種種法、種種相，都不可得，所以說我相、人相、眾生相、壽者相，一切相都足無相、假相。當然也不能落入斷滅空、邪見空的執著，如果能把“維摩詰經”讀通了，對這一點體會也就懂了。
雖然中國佛教界提倡維摩詰經，看維摩詰經的人可能也不少，可是真正把維摩詰經的“不二法門”搞好弄通的人就少了。修行人對於“理”如果沒有徹底瞭解，那真的是盲修瞎練，光在事相上忙，與理一點都不相應。小乘有小乘的理，但是小乘的三法印，一定要匯歸到涅槃寂靜才是佛陀的目的。阿含經說：觀諸行無常的人必然不會有我執，不會有我執的人一定會心離我慢，沒有我慢的人一定會順得涅槃。無常、無我的法印，是要讓你解脫煩惱而順這個趨勢趣入涅槃；涅槃寂靜，寂靜就是無相，也就是性空，所以小乘人修行三法印的最後目標是“無生”。無生就是阿羅漢，阿羅漢又叫應供、殺賊、無生。
可是人乘人修一實相印，他的目標不是要證無生，證無生就不叫菩薩了，所有的大乘經典常說“證無生法忍”，小乘經典就沒有“法忍”這名詞。大乘的修行人稱菩薩，那菩薩為什麼不敢證無生呢？因為證無生則五蘊的身心就無餘涅槃、徹底清淨、不再來人間，阿羅漢又叫做“不來人間受生”，菩薩是有辦法證無生，但是不敢證，因為悲心鞭策著他要在這個世界裡廣度眾生，如果他離開這個世界，則福德不能圓滿，福德沒有圓滿而智慧圓滿只是解脫的、自了的阿羅漢罷了。後期的大乘說阿羅漢還可以回小向大，但是初期的大乘沒有這種講法、初期大乘認為，真正證入了羅漢究竟位是不容易出來的，或者承永遠沒有出來。唯識學也提到有種人的阿賴耶識當中永遠是聲聞、緣覺性，是永不成佛的，到了真常唯心論的思想才提倡：一切眾生到最後都要成佛的。其實早期佛陀講經說法是勸人解脫而已，沒有勸人一定要成佛，也不是所有的根機一定都能成佛。
修行有如實觀和假想觀，我剛剛講的這些就是如實觀——諸法實相才叫做如實觀。觀身不淨、無常、無我、苦觀，這些都是假想觀，對假設的境界去觀想。這是比較偏於對治法門，龍樹說是對治悉檀。對一般眾生根機來說，可能相當多數的人必須先用這些假想觀的對治法門，一下子要他進入實相、如實觀是不容易的。實相觀也有小乘根機，小乘根機就是空、無相、無願三解脫門。小乘人因對於苦的感受而厭離生死、厭離輪回，所以修無常觀、苦觀、不淨觀、無我觀來引導，而且急於在這一生就證如生。大乘人則是悲湣眾生，所以比較急於要去利益眾生，而不急於個人生死解脫，像這種人就不能常常修不淨觀、苦觀或無常、無我觀，因為觀想久了會覺得苦、不淨、覺得無常、無我，如此一來，要起大悲心就不容易了，怎麼還會熱心去度眾生呢？大乘為什麼要提倡不二法門，修諸法實相觀？因為修諸法實相觀，則出世厭離的心態比較不強烈，在般若空性的智慧觀照之下才容易長養菩提心，觀眾生不淨、觀眾生是苦而不舍眾生、但事實上他們已經證得無生法忍了。
本來大小乘區別的重點這樣就已經講出來了，但是我還是要將學大乘法而下能得大乘究竟如實觀的人【大乘也有方便觀】稍微介紹一下。
大乘人修淨土、觀想極樂世界、觀想阿彌陀佛、稱念佛號，這都是大乘的假想觀；大乘人修密教，觀想曼荼羅本尊、手結印、口持咒，這也是假想觀，各位如果把大日經讀通了一定也能同意。密教、淨土、事實上屬於大乘方便的一種假想觀修行，但是它能夠匯歸實相，它不會讓你停頓在那裡。比如說，往生淨土的人，唯有能讀般若經典，有文字般若、觀照般若才會上品往生；如果都不讀經論，一點般若、一點智慧都不學，但是“戒”持得很好、很清淨，這種人就中品住生；若連戒也沒持好，破戒又造罪，可是最後能懺悔念佛，也能往生，但那都是下品的人。下品往生的人各個都是造罪的，罪都造了那還會去學般若？
這是我們對大小乘的解脫、發心與證悟的目標應有的認知。有了這樣的認知就會發現，諸法實相、畢竟空、般若這些東西不容易學；有的人學空沒有方便，沒有方便就執著，認為什麼通通空，斷滅空、幻滅空；在印度的歷史上也出現這種人，撥無因果，既然空了則因果也沒有、成佛也沒有、善惡通通都沒有；龍樹在大智度論裡罵這種人是“方廣道人”，撥無因果，那是不善學空的人。這種毛病就大了，也可能這類人還不少，所以才出現“唯識”來糾正他們，從歷史上來說，唯識帶有糾正中觀的任務。
§ 了義與不了義的抉擇
我們談“空義”，事實上是在修行的理上抉擇了義、不了義，這個了義與不了義到底和我們修行有什麼關係？
中觀人怎樣談空？唯識怎樣談空？印度的歷史上，為什麼要發展出中觀或者唯識？這個理論很艱深、很複雜，還談到了義、不了義，到底了義、不了義和我們修行有什麼關係？這兩者的關係相當密切。我曾說過：“理不徹，則事不圓”，“理”必須徹悟到不二的中道，理不能徹，則事相上就不能圓滿。“事”落實於事相上的圓滿叫做“事究竟”，也就是“波羅密”；波羅密的意思就是究竟到彼岸。比如說，佈施的行為要怎樣才能究竟到彼岸？如果看相佈施，認為佈施的功德很大，這樣的人有沒有功德、有沒有福德？當然有：所謂“善有善報”，佈施當然有幅報。如果把福德說是著相，功德就是不著相，這樣的“文字”分別，事實上，是歷史上後來才分別的，古人並沒有這樣分，古人是說功德等於福德、福德等於功德。佈施如果沒有般若與理相應，僅著人天相的修福，他的毛病只是不能究竟到彼岸而已，不是沒有功德，如果說沒有功德那就撥無因果了，這就糟糕了。要能究竟到彼岸必定要三輪體空——不執看於有佈施的人、被佈施的對相、所佈施的東西。所以要便你究竟到彼岸則“理”要徹。
為了讓各位曉得我強調這一點是有道理的，我還要講一句話：我們常念“願消三障諸煩惱”，三障就是惑、業、苦，有時說是煩惱障、業障、所知障。請問那一個障先消？你看現在的佛教徒，只要聽說什麼法會可以消業障，就一窩蜂去做，放生、朝山、拜懺、誦經，最能消業的最熱鬧，其實都錯了。
我最近遇到幾個個案，有一位居士學佛很久、功德做得很大，朝山、誦經、放生、佛七——什麼都做過了，一、二十年下來，結果遇到了逆境，那種挫折之重擊，簡直使他信心要崩潰、要退轉了，他心想：怎麼做那麼多，業障從來沒有消？其實，這毛病都出在解脫的層次和步驟，四書有一句話說：“事有本末，物有終始，知所先後，則近道矣！”修行也是這樣。所以，三障最重要的是所知障要先破，所知障真正破了的人是理有徹悟的人，理有徹悟就不會像有些年紀大的佛教徒，每天規定拜佛、念佛多少數目，誦經規定幾部數目，如果一天做不到就擔心得睡不著，連續幾天如果補不完就擔心得要命，這毛病都在這裡。如果理徹悟得好，則今天有時間、精神好就多拜一點，若沒空則即便都沒念也無所謂，拜多拜少，念多念少是事相問題罷了，理如果徹悟得好那還擔心什麼？理和事一定要把握好。
各位可能看過“百法明門論”，這是唯識學的基本入門書，教導名相的；百法明門論在解釋“煩惱”就講到“五鈍使”和“五利使”，這十種煩惱是由六大根本煩惱來的，六根本煩惱是：貪、嗔、癡、慢、疑、見。“見”又分出五種容易斷的煩惱叫做“五利使”，五種難斷的煩惱叫“五鈍使”。
現在學佛的人都說“息滅貪嗔癡”，這是有點不知先後，應該改口說“斷六毒”，而不是斷“三毒”，因為根本煩惱有六種——貪、嗔、癡、慢、疑、見。那為什麼歷史上人多數都這麼說呢？早期佛經也說斷三毒而沒有說是斷六毒？原來，佛陀在世時的人們正見不成問題，聽佛一席話下來馬上得正見，因為正見跟習氣沒有關係，正見完全是一種理智、理性的，概念上一種深刻的印證就能夠得到正見，至於你的性格、習氣和氣質，就要靠“定”和“慧”的輔助去修行。所以佛陀在世時，門人彼此都具有正見了；當時，僧團的第一條就是見和同解，那有像現代大家都這麼“多見”？現代佛教不能團結，是因為“見”根本沒有同解，彼此沒有共識怎能團結？原始佛教時代見和是普遍同解的，“見”簡直不成問題。
“疑”也是一樣。原始佛教對三寶不疑、對戒也不疑，所以那時候並不強調“疑”。又因為學佛的人向來都比較謙虛，所以也不大提“慢”，只提到貪、嗔、癡。
佛教界形容今天已是末法時代，末法時代最嚴重的事是“邪正”已搞不清楚了，所以現在談斷貪嗔癡不高明，要談斷邪見，先把握正見。六根本煩惱一定要從見惑先突破，消除疑、慢，然後再進一步推到貪嗔癡，因為貪嗔癡是二果、三果、四果的人在斷的，證初果的人只是斷見而已，重要的是五利使。由於這個問題在佛陀入滅後就成了大問題，所以大乘人在爭論中覲或唯識比較了義時，已經都陷人知見上的問題了。等於說，一、二幹年來修行的“理”，在知見上老早就成為一個很大的問題，所以佛理的理要徹悟到很圓滿、很中道、很正確，確實是佛陀的正知正見，那真是不容易。“見惑”破的人等於類似禪宗講的明心見性，也就是“開悟”了一樣，是很自在的，很多煩惱的事情可以馬上超越。談到這裡就可以曉得，今天談“空義”，事實上是抉擇知見上修行的這個“理”，在這個理上抉擇了義、不了義而深刻的把握中道。這和修行有密切的關係，沒有先在理上正知正見把握到最中道就一定會偏。歷史上的各宗各派在辯誰了義誰不了義、誰方便誰究竟，這也都是知見上對“理”的悟入不同，彼此領會的“理”不同所表達出來的就不一樣，這跟修行有關，以及跟經論的結集有關。
§ 中觀談空與二諦
中觀說：世俗假名有，勝義畢竟空。以世俗來說，一切都是假名有的，都是因緣和合的，離開因緣則它當下不存在。
中觀談空或者唯識談空、如來藏談空，一樣都把握二諦來講就好了。二諦簡單的說就是俗諦和真諦，或者說世俗諦和勝義諦；世俗諦還分“正確世俗諦”和“顛倒世俗諦”，這怎麼分呢？
比如說，用一個透明的杯子倒半杯水，放進一支筷子；那麼任何人來看這支筷子都是曲折的，事實上筷子並沒有彎，就世俗諦來說，我們看到透明杯子裡放的筷子是彎的，如果有人說看起來是直的，就世俗諦來說它是錯的。但是一個證阿羅漢果的人，用勝義諦來看，而說筷子在水裡是直的，這麼說也錯，因為勝義諦不是看這個現象；勝義諦是看它的根本緣起無自性、印證到空性。
又比如一條馬路頭尾都一樣寬，但正常人來看，一定是離一己愈遠就感覺愈窄；屬於正常人的正常認識境界就叫做世俗諦。世俗諦當中還分假、實，比如說，黑板是黑的；用白色粉筆去寫，任何人來看都是白色的粉筆、黑色的黑板，這個稱為真實世俗諦；如果是看到透明杯的筷子是彎的，或是馬路愈遠愈窄，這是因緣假施設的，不是真實世俗諦，所以世俗諦也分假、實。
世俗諦是屬於“有”，要分的話還有很多，像“虛妄世俗諦”，你說你看到龜毛兔角；事實上有沒有龜毛兔角？你說龜毛兔角是因緣和合，是假名，是空【無自性】的，這樣對不對？這就不對了，因為沒有那種東西嘛！又比如一個人只有兩隻眼睛，你說他有三隻眼睛，這根本連世俗話中求都不可得；然而世俗諦中求不可得，可是在概念裡，我們是不是會執看這種世俗諦？這我們就叫做“虛妄世俗諦”，不是正確的世俗諦。
如果以佛教來講，上帝、人的第二個頭、第三只手、第三只眼睛，或者是石女兒【不能生育的女人】卻懷孕了，都是不可能的，那是虛妄中的錯覺、執看的概念，那是虛妄世俗諦，既使於世俗諦中求也不可得。像空花水月，有沒有空花水月？像金剛經說的“如夢幻泡影，如露亦如電，應做如是觀”，夢是有的，水泡也是有的，夢幻泡影在世俗諦中是假名世俗諦。如果是正常人可以清楚的看見、共同認知的就叫做正確世俗諦，山河花草一切合乎科學所印證的事貿，我們都承認它是世俗諦。然而眾生卻是顛倒，在這裡執著、著相、造業，連正確世俗諦我們都是“迷”，佛為了破除眾生的執迷而說“諸法因緣生，諸法因緣滅”——一切有為法的世俗諦都是因緣所生，因緣生的就是沒有自性；緣起論最重要的一句話就是無自性——空。請問各位，宇宙中有一法是非因緣生嗎？
中論有一段話：“眾因緣生法【亦做因緣所生法】，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。末曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”般若心經也說：“是故空中無色，無受想行識”，也是匯歸於空來說。所以中觀的勝義諦是不能離開世俗諦的境界而另外出現勝義諦的；如果把世俗諦否定了、抹殺了，另外出現一個勝義諦那就錯了，只要在世俗諦裡面通達如實觀，就會發現勝義諦。
一切因緣所生的法、因緣所生的世俗諦的花草樹木、山河人地、人的悲歡離合、成敗得失、恩恩怨怨、是是非非一切的遭遇、和苦樂、好壞，當下都是緣起無自性，既然是無自性的就是空性；無自性就是沒有小變性、沒有永恆性、沒有實在性這三個意思，也就是說，不變性不可得、永恆性不可得、實在性不可得，所以他是緣起的、因緣生的。
中觀有一句話：“世俗假名有，勝義畢竟空”，以世俗諦來說，一切都是假名有的，因為凡存在的都是因緣和合的，離開因緣則它當下不存在。印順導師在佛法概論裡面說到：“果從因生，事待理成，有依空立。”果是從因而生的，因果和合的事相都是依于理來施設的——事待理成；而事理的關係嚼於有，這個有是依空性而存在、而建立的。簡單的說，即“世俗假名有，勝義畢竟空”——世俗諦又叫做有，勝義諦又叫做空，那就是“空即有、有即空”。世俗諦都是五蘊、都是十二處、十八界，“五蘊”在般若心經就用“色受想行識”，它說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識亦複如是”，玄奘大師翻譯的大般若經的原文是
色不異空，空不異色，色即是空，空即是色；
受不異空，空不異受，受即是空，空即是受；
想不異空，空不異想，想即是空，空即是想；
行不異空，空不異行，行即是空，空即是行；
識不異空，空不異識，識即是空，空即是識。
每一句經都不馬虎，像這樣把五蘊講完了又講十二處，十二處講完了又講十八界，光是這一段就夠長了，但是當我們在誦讀這段經文的時候，從誦的觀想、思維中是幫助很大的哦！因為，受、想、行、識都是精神現象。
“識”，有沒有一個第八意識可得？其實中觀是不承認有第八阿賴耶識的，印度的月稱論師寫了一本“入中論”就不客氣的把第八識否定掉，所以識也是空。金剛經就說到“過去心不可得，現在心不可得，末來心不可得”，所以心理現象無論是表面的、內在的、過去的、末來的，受想行識通通都是無自性，當下都是空，這才是中觀的究竟說。也就是說中觀人談有就是世俗諦因緣和合假名有；中觀人談空就是說緣起無自性，以無自性所以稱空，並不是破壞掉這個現象、抹殺掉這個現象。所以我常說：“空只是概念的否定，不是現象的抹殺。”它是一種概念的否定，一種超越。那麼，我們用唯識學來襯托就比較好懂啦！
§ 唯識談空與二諦
唯識學講空，只是空掉偏計所執性，又在依他起性建立清淨心和雜染心的和合。
唯識也講空，但唯識對二諦是怎麼解釋的呢？唯識談空是用“三性”——偏計所執性、依他起性、圓成實性。唯識對世俗諦的解釋不同，世俗諦分假、實，假的那個該空，實的就不能空了，由修行所證入的圓成實性是“離言自性”，也是禪宗所說的語言文字道斷、心行處滅的那一種，非語言文字所能表達的、不可思議的、佛的境界，叫做圓成實性。“偏計所執性”在唯識學的經典常常做一個譬喻：好比說，在黑暗中誤將繩子當成蛇，結果燈一點亮發現是繩子，蛇只是一個妄想、錯覺的執著。這個蛇的錯覺是不是要空掉？這就是偏計所執性，是要斷除、要否定、要空掉的。在燈點亮之後發現是繩子，這個繩子能下能空了，繩子就叫做“自相有”、叫做“依他起性”；依它就是因緣的意思，依種種因、種種緣而生起的意思，依他起就是因緣起，每個因、每個緣是不能空的。譬如“五蘊”。我們的身、心，就是五蘊所成。色就是物質的地水火風四大，受想行識就是精神的。把五蘊執著我，有我執我見，我執我見應不應該空？對五蘊執著有我相、人相，這個我執要不要空？這個我執、我見就是生死根本，就叫做偏計所執性，唯識學認為需要破我見、斷我執。
但是五蘊的每一個蘊能不能空？唯識學認為不能空，如果把這個空掉就破壞緣起法了，所以每一個蘊叫做“法”——法有我空，我空法不空。我們說斷我執而沒有斷法執就是這樣的意思。
小乘果只斷我空而沒有證法空，嚴格來說，唯識也是如此，但唯識人不承認，唯識人自以為也是斷我空、斷法空。但是部派佛教對於五蘊的個個法、十二處的個個法或十八界的個個法，傾向空的主張是慢慢發展出來的，像犢子部、說一切有部、經量部這些，有的人就首先把法當做過去法與末來法是沒有的，而現在法是有的，即所謂“過未無體，現在法有”。
部派佛教之所以會那麼複雜，就是由於對“法”的認定，五蘊的法、十二處的法、十八界的法，到底通通是空或不應該是空？或者說過去已經過去了是空，未來未生也是空，現在法因為還在所以不能說空；就在這些爭執的見解上產生不一樣的修行觀念。諸如此類，可以看印順導師寫的“性空學探源”、“唯識學探源”這些書就是在探討這類問題；事實上這些在知見上和我們的修行有很密切的關係。
那麼，中觀對於世俗諦沒有另外再分假、實，凡世俗諦都是無自性、都是假名，沒有將世俗諦又分成一個可空的假和一個自相有。唯識學主張“假必依實”，好比說叢林、樹林，它是依一棵樹、一棵樹聚集而形成的，叢林、樹林只是一個名相，是假的，但是一棵棵的樹卻不能說它是假的，如果沒有一棵棵的樹就不可能出現一大片樹林，所以一一法的種子性，唯識學是主張有的。
不過，唯識學雖然說“法有”，然而對於“色法”和“心法”又有一點差別。部派佛教對色法是執看有“極微”——物質分析到最後的那個極微；類似現代科學家說的分子、電子、原子那一類。唯識學說物質的、色蘊、色法極微不可得，極微就是將色法一直分析到最小，請問它還有沒有方分【力位】？唯識學說如果物質的最微粒點還有六方分【即東西南北上下六個空間概念】就還可以再分，所以應該沒有極微，如果有極微就可以再分。唯識學就用這個“方分不可得”來破斥部派對極微的執著，所以色法畢竟空。
可是唯識執看“心法”不能空，說有“刹那分”——心的刹那、刹那，最微細的那個刹那還是有；阿賴耶識如瀑流，一刹那、一刹那連續起來就成了相續的心法。但是中觀卻破斥這個心法，在月稱論師的“入中論”裡對這方面做了破斥。為什麼龍樹菩薩沒有去破斥它？因為龍樹菩薩在世時，阿賴耶識的思想不太明顯流行，唯識學是在龍樹之後發展組織形成的，前人怎麼去破斥後人的觀念？好比現代的太空梭，你說明朝的人曾評論太空梭如何、如何，這不是笑話嗎？
唯識學講空，只是空掉偏計所執性，又在依他起性建立清淨心和雜染心的和合，叫做真、妄的和合。那麼，如果修唯識觀，把依他起性的雜染心轉過來，就成了清淨的“大圓鏡智”也就是“圓成實性”。大圓鏡智一轉，第六識轉為妙觀察智，第七識轉為平等性智，前五識就轉為成所作智，這就叫做“轉識成智”——轉分別的識而成為清淨的智。
中觀人講有，除了剛才說的世俗假名有之外，我再補充兩個觀念。世俗唯假名，這叫做名假——名相、名稱是假，中觀談假名分三種：第一種是“名假”，第二種是“受假”，第三種是“法假”。假名無自性，所以學佛的人對於名相、名稱應該最容易超越才對，別人稱呼我什麼、罵我什麼都是假名，無所謂，一切都是假名施設的。如果古時候把杯子叫做茶壺、茶壺叫做杯子，那我們現在不也跟著這麼叫慣了嗎？美妙、醜陋、好、壞……這些名稱都是約定俗成的嘛！所以名假容易懂。“受假”——領受的受，受也沒有真實性，受是因緣和台、是因緣生滅的，沒有永恆性、不變性，所以無論苦受、樂受、舍受，最後還是假，中觀最究竟的還要通到“法假”。
§ 如來藏系統談空與二諦
如來藏真常唯心系認為，世俗諦都是假的、該空的，勝義諦則分兩類……
如來藏真常唯心系怎麼講空？他們同樣從二諦來看，如來藏真常唯心系認為，世俗諦都是假的、該空的；勝義諦則分兩類。如來藏真常唯心系【法界圓覺宗】把勝義諦分兩類，唯識則把世俗諦分兩類，而中觀說世俗諦通達實相，當下就是勝義諦。那勝義諦不就是解脫了嗎？為什麼如來藏真常唯心系還要把勝義諦分為兩類？因為他們把勝義諦分為空如來藏和不空如來藏；空如來藏就是如來藏性可以空掉一切貪、嗔、癡、慢、疑、見等煩惱錯誤；不空的就是常、樂、我、淨，解脫之後所證入的常、樂、我、淨、神通、智慧、慈悲和佛陀的種種變化不能空，這些若空就不是真空妙有，而是一種偏差了。
§ 觀空
“空”可分為：分破空、觀空、自性空三類，這三種空，應加何解釋？
從印度的部派小乘到大乘，講空大概分三類——
第一種叫做“分破空”又叫做“分析空”，比如當兵的人要分解槍，槍一分解還有沒有槍的體？有沒有槍的相？有沒有槍的用？它的體、相、用可得不可得？當然下可得。房子也一樣，分析起來都是鋼筋、水泥和台而成的。樹也一樣，一棵樹要有種子、士壤、養分、水分、人工灌溉才能長出來，沒有這種種因、種種緣，它也是不會有。所以是因緣和合而形成它的體、形成它的相、形成它的用，若把這些因緣分解掉，結果就發現它是空了。這是第一種懂空的方便，這也可以稱為鈍根人懂空；他不相信房子是空的，你把房子拆掉，房子沒有了，他不得不承認空；若他不相信宇宙是空的，有一天宇宙成住壞空也分解掉了，他只有接受了，這就是分破空。佛書上常講到因緣是空，我們最常能看到的就是分破空這種講法，都是因緣和合，因緣一散就沒有了，所以世間也是空的。
第二種“觀空”是修唯識的人發現空的方法，是用觀想、觀照、唯識的——用心轉境界。最普遍的唯識人的修法是修“十遍處觀”，把十種境界觀想轉變叫做十遍處觀；玄奘大師翻譯為“遍處”，鳩摩羅什譯為“一切處”——十一切處觀：青、黃、赤、白、地、水、火、風、空、識。修唯識觀的人觀照地之堅固性不可得，他證入通達空性之後就能得神通，穿牆入地都可以；又水是軟性，用觀想證入空性後，則履水如平地；發現水和火沒有實在性，是空性，因此而能將水轉成火、火轉成水，就像這樣到最後十種境界變化自如。識也一樣，歡喜的念頭、不高興的念頭是隨著境界在轉的，也是空；慈悲心在那裡？貪嗔癡的心在那裡？這都是找不出來的，因為它是沒有自性的。但是因緣和合就生出貪嗔癡，因緣和合就生出慈悲心，不管善心、噁心都是無自性的，人家侮辱我，我就發脾氣，嗔心不用你請它就出來了，看到可憐人、看到快死的小鳥，生起悲湣心去救助，這時慈悲心就跑出來了；這就是“因緣生”，心與一切因緣關係密切。
進入禪定中的人，大概來說必須到四禪以上他的心才不動，四禪以上就是無色界，無色界的眾生或是四禪天的眾生，他們的業是不動業，即不是善業也不是惡業，他們心念沒有動，不落入善、不落入惡，始終都是“無記”、享受禪悅。初禪、二禪還有法喜、還有喜悅，尤其初禪，那種喜悅是很明顯、很感觸性、有觸覺性得喜悅；二禪以上就比較微細，三禪以上更加微細。
中觀最後的“自性空”，當下即空，也不須要將這些境界分解掉才發現它是空，也下必用觀想的方法把境界轉化才是空，不須要那種神通的觀想、觀照。中觀修空就是直接成當——一切境界當下就是空，一切境界當下就是不生不滅、不垢不淨、不增不減；般若心經是講“六不”，中論是講“八不”——不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不去。生、滅就是有、無，生就落入有、滅就落入無，我們在這裡沒有談有、無而談生、滅這是相通的；“生”有沒有實在性、永恆性、不變性？當然沒有。“滅”有沒有實在性、永恆性、不變性？也沒有。所以生、滅沒有自體性、沒有實在性，這就否定了“生”的體、相、用和“滅”的體、相、用，所以用一個“不”字來詮釋它。這是存在不存在的第一個層次問題，是通般若心經的，般若心經的第一個也是不生不滅，也就是說境界的有或無是不生不滅的，不能說是實有，實有就落入“常見”，不能說是實無，實無就落入“斷見”。喜、怒、哀、樂、生、老、病、死，五蘊、十二處、十八界等等，都不是實有，實有就落入常見；也不能說實無，實無就落入斷見。
般若心經第一個說“不生不滅”，生、滅就是體性、存在，是有是無的問題，這是屬於哲學的形上學在處理的層次。第二個說“不垢不淨”，垢、淨是性質、是好或壞的問題。第三個說“不增、不減”是量的問題．這三句話就是“體、質、量”。
如果說“體”不生不滅，那我們說現在是造業啦、六道輪迥啦！怎麼會沒有生命呢？其實，那是說究竟解脫相的時候，眾生相不可得，沒有真正眾生可度，我相、人相、眾生相、壽者相還是不可得。所以，我們追問生命最初是從那裡來？宇宙的最初因、創造因是什麼？那就是頭上安頭、是妄想、是無明的邪見；通達般若性空的人知道不必這樣問。譬如說“無明”，無明從那裡來？無明□□最初一念妄動；有沒有一個無明？必須先假設有一個無明、無明是實在性，然後才能問它的最初因，一念妄動是那裡來的，然而“無明”已經是虛幻的、無實的，根本沒有無明，怎麼還會去追問無明從那裡來？這不就叫做頭上安頭以妄逐妄了嗎？所以無明只是一種執迷的、一種錯覺概念，悟，則當下就沒有無明瞭，差別只在迷與悟罷了！“理”也是如此，悟到了理，則事相上來說也應該是這樣。以上是談到般若心經的六不。
“六不”以量來說，眾生到底數量是多少？由凡夫成佛，最後有多少佛？如果說凡夫一個個都成佛了，凡夫就越來越少，佛越來越多，到最後連一個凡夫也沒有了，通通都是佛。這些都是我們凡夫的戲論、妄想，沒有這樣的事；聖、凡，染、淨，畢竟都是緣起、假名、施設、無自性、不可得。“時間”的長短，不論無量劫或最短的一刹那，都不可得，它沒有真實相。“空間”也是這樣。天文學家說：“人類自以為是宇宙的主人，這一時代已經過去了，宇宙是沒有中心的。”宇宙那裡是中心？有中心就有邊，中邊就可得，有“空間”的觀念仍是落入中與邊的，緣起性空無自性，宇宙沒有中、沒有邊的。現在天文科學家在討論說黑洞爆炸了，大家都往黑洞收縮了，我看這是科學家還在那邊捉迷藏，因為宇宙、山河大地只是眾生業力所現的依報，所以佛經說有的世界像一棵樹，有的世界像一隻狗，有的世界是三角形、碟形、螺旋形、有的像條河……多得不得了，無量無邊不可說、不可說，世界是不可思議的。
生命也是不可思議，現在我們會分別有你我他，這都是凡夫的世界，解脫後就沒有那個差別了。以前有一位禪師，他開悟時說了一句話，我時常拿出來說：“真如界內絕生佛之假名；平等性中無自他之形象”——“真如界內”就是解脫的境界。“絕生佛之假名”——“絕”就是超越的意思：“生”就是眾生、凡夫：“佛”是聖；意思是說超越了眾生與諸佛這種聖凡的假名概念。“平等性中無自他之形象”，就是說，在真如平等的實相解脫的一真法界【實相即沒有差別相的、平等性的】，如華嚴經所描述的一真法界，平等性也沒有自他、你我的形象；不能以為你成你的佛、我成我的佛，彼此分別是你、是我。也許大家會懷疑，諸佛度眾生不是個個佛不一樣嗎？其實那都是方便示現。有一次我當面請教印順導師：諸佛菩薩度眾生有沒有自由意志？導師回答我說：“無思普應”我再求證說：“是不是就像太陽光一樣？”他說：“對！”佛菩薩不會分別這個眾生要度或不度、喜歡不喜歡，沒有這個分別相，是應因緣而示現的；妙法蓮華經說佛來娑婆世界是應因緣，若度化眾生的緣盡了，他就離開這個世界，所以大菩薩與佛度化眾生是“無思普應”，如太陽普照一切，若有人沒有被陽光照到也是因為自己躲在陰暗的角落，不是太陽不照你，是你無明業障太重，不敢去接受或是接受不了，邪見太深、煩惱業障太嚴重就接受不到了；佛經上常做這種種的譬喻。
§ 總結
中觀與唯識各有它契機的適應性，我們都應該尊重，不要去譭謗。
現在歸結來說，中觀就是二諦圓融：世俗唯假名，勝義畢竟空；世俗當下就是勝義、勝義當下就是世俗，不是世俗諦之外還有一個勝義諦，它是二諦圓融，空即有、有即空。而唯識學就將世俗諦分成假、實兩類，假就是偏計所執性該斷除，而自相有，因緣生的這個法執——依他起性是不能空的，假必依實，唯識認為因緣生法的這個假，一定要依著“依他起性”的實才能現出來，然後在“依他起性”又認為真妄和合，而後修唯識觀，轉識成智，把妄心斷掉，真心都現前、清淨心、無垢心都現前，就成為大圓鏡智，就是圓成實性，也就是離言自性——不落入語言施設，這是唯識講“空”的不同處。如來藏講“空”的不同處，就是把世俗當作是顛倒，完全要斷滅，然後在勝義諦又分成空如來藏和不空如來藏。這是區別三系的一個重點。
中觀的空是無自性。常有人問我說：無明先有呢？還是真如先有呢？無明與真如是一還是異呢？兩者是一元的還是差異的各別二元論？同時那一個先？那一個後呢？邪與正也一樣，比如說上帝先有，還是撒旦先有呢？是誰造誰？這不是二元論的一種矛盾、進退兩難的地力嗎？依中觀來說，邪正、善惡、真妄都是世俗諦的施設，唯假名、無自性的，如果證入解脫的境界，則當下真妄、邪正、善惡都是畢竟空。所以般若經才會說是煩惱空、菩提也空，眾生空、佛也空。不懂這個道理的人就會覺得可怕，以為佛也空那我還要成佛嗎？事實上這一切都是方便的施設，五蘊、十二處、十八界這些真妄、染淨、邪正都是在世俗諦施設的，證入勝義諦就發現這些都是戲論，都是畢竟空。既然畢竟空那裡還會有真如產生無明？還有這種執看讓你去顛倒？所以修行人一定要超越“能、所的相對待”，像六祖壇經說的“邪正盡打卻，菩提性宛然”，我們的念頭落入邪正的能、所相對待，就不能解脫，這個能所相對待跟染淨、邪正通通平等觀，類似莊子說的“齊物論”一樣，萬物等量齊觀，各呈風姿。初發心修行的人是要有分別心，分別抉擇什麼是因、什麼是果、什麼是善、什麼是惡？真正修到家了，觀照一切法都是無自性、觀一切法都是平等性、觀一切法都是無相，善惡、邪正的念頭都要超越。所以，修行不能老是覺得自己妄念真多應該要經常保持正念，如果想要用正念打擊邪念，則永遠不會開悟。修行的人對任何念頭都不會去喜歡它或恐怖它，觀照這些念頭的因緣生、因緣滅，念念都是無自性；過去心、現在心、末來心都是了不可得。
這個題目本來就很難講解的，一個“中觀學”在佛學院就要教二年，一個“唯識學”在佛學院也要講二年，我們今天只是重點式的提供各位作參考，主要目的是要讓各位瞭解這個跟修行、悟入、見理，抉擇得中道不中道？有沒有合乎不二的中道，才能圓融，理事相應。理事相應，修行才能坦然，才能心無□礙，無□礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。學佛的這條道路上問題相當多，我的感覺是，目前學佛的人理路弄不清、知見弄不正，才是當前最嚴重的問題，很多人平時對理事、邪正太不下功夫了，只知跟著別人湊熱鬧。有一次文殊雜誌社訪問我，我告訴他：“學佛不是形象的滿足，學佛不是偶像的崇拜，學佛不是感情的寄託，學佛也不是權威的依賴，學佛是心靈的淨化，學佛是生命的解脫，學佛是福慧的圓滿。”心靈、人性、你的煩惱、你的知見怎樣去淨化、合乎佛法、依法不依人，所以不是形象的滿足，也不是偶像的崇拜。
最後，我要提出一點，我們容許“理同事別”。學佛應該把握佛法的理，“理”應該一切學派共通而歸於見和同解，也就是理要同。事相上的差別就是說：有的人內向、外向、好靜、好動，要念佛、要持咒、要誦經、要從事教育、學術、慈善……，這些事相的差別，通通沒有關係，但是每一個人領悟心靈上、心境上的知見——“理”仍然是諸法實相、般若正見這是共通的，不管學那一宗、那一派，應該是沒有區別的，這就是“理同事別”。當今佛教要團結，一定要在知見上見和同解，在理的共同認知上加強教內這方面的共識。
中觀與唯識也有些相同的地力，比如發菩提心、主張菩薩必須修行六度，經三大阿僧祗劫才能成佛等都是相同的，只是對於悟入的了義、不了義，對空性的講法各有不同。我想唯識與中觀各有它契機的適應性，任何法門的施設我們都應該尊重，不要去譭謗那一宗、那一派；如果某人正好在學那一宗、那一派，我們不要用情感去排斥，要用智慧去包容他，體諒他現在需要這樣學，這才是修學應該有的心態。
七十七年十一月十六日講