更新日期:2013/07/15 23:44:52

 印度之佛教  虛妄唯識論

虛妄唯識論

第一節 無著師資事略

　　無著以彌勒為師，世親為弟子，創開唯識一宗，於瓦玉雜糅之後期佛教中，精嚴明淨，勝余宗多矣！無著兄弟三人，北印健陀羅之富婁沙富羅(今之白沙瓦)人，無著其長兄也。真諦傳其初於薩婆多部(或雲化地)出家，修小乘空觀，久而無征；欲自殺，賓頭羅來教之，乃得悟入。然「意猶未安，謂理不應止爾」，乃上升兜率，問彌勒大乘空義，思惟得入，因此名無著雲。藏傳則謂初修彌勒法十二年，竟無所得。心生厭離，去而之他。後以割肉飼蟲因緣，感彌勒現身，因偕往兜率，為說大乘雲。無著初曾思惟空義，不愜于時行之空觀；經長期之聞思，得彌勒之學，乃別傳唯識無境之空觀，則其學歷之大概也。無著之學，傳自彌勒。或言上升兜率而問之；或言請彌勒下降阿逾陀國瑜遮那講堂，於四月中誦 [P238] 出『十七地經』(即『瑜伽』「本地分」)。然親見彌勒者，唯無著一人，編集『十七地論』而初傳其學，亦即無著其人。然則無著之師彌勒，不亦可疑乎！彌勒，族姓之一，印人多以姓為名，不必即兜率之彌勒也。姚秦之世，有印人來華，譽羅什三藏為蔑帝利以來第一人；蔑帝利即彌勒也。道安傳有彌妒路刀(屍)利，與彌勒、眾護、婆須密，並稱四大士。『薩婆多部記目錄』，三十五祖提婆，四十二祖摩帝麗，四十四祖婆修盤頭(即世親)。『傳燈錄』之旁系，十祖有「摩帝隸披羅」其人，十二祖即世親。提婆以後，世親以前，說一切有系，確有一代名德名彌勒者。無著集其學以傳，乃誤傳為兜率之彌勒菩薩耳(1)！無著、世親似有意作此說，如以九華山之新羅僧地藏為地藏菩薩也。無著所傳之彌勒論凡五：一、『瑜伽十七地論』，自曇無讖創譯『地持經』，至玄奘譯『瑜伽論』，凡經二百餘年，並以此為彌勒說；『地持經』且明記為彌勒。藏傳以此為無著作，後期之誤說，不可信也。或可「攝抉擇分」以下出無著作。二、『分別中邊論』，三、『分別瑜伽論』(藏傳無此，有『分別法法性論』)，四、『莊嚴大乘 [P239] 經論』，五、『金剛般若經論』。藏傳無『金剛論』，別有『現觀莊嚴論』，此後世偽託，下當別詳之。無著於晚年，造大乘論頗多。其確立大乘唯識者，以『攝大乘論』為主；學貫三乘，以阿毗達磨體裁集出之者，則莫如『集論』也。

 

　　承無著之學而光大之，即其弟世親。初亦於說一切有部出家，精學小乘，作『俱舍論』，已如前述之。世親之中年，承『雜心』之法統，擬采經部之長，以修正『婆沙』之偏失，觀其用先軌范師之色心持種，不取上座師資之心心所持種，蓋嫌其有唯識之傾向也。嘗作論以誹謗大乘，固將以說一切有之進步學者自終矣！後受兄無著之感化，乃回入大乘。無著歿後，宏化于阿逾陀國者，凡二十五年，國王及母后並申歸敬雲。其著述繁多，稱千部論師。小乘以『俱舍論』為著；大乘則『莊嚴論釋』、『攝大乘釋』、『十地論』等，莫不精義入神。暮年，約唯識學之要，作『唯識三十論』，其影響于唯識學者尤多。菩提流支譯『淨土論』，傳出世親手，一反唯識學之舊，可疑。無著幼弟比鄰持跋婆(奘譯作師子覺)，亦於說一切有出家，嘗為『集論』作釋雲。 [P240]

 

　　無著師資出世之年代，傳說不一。考曇無讖於佛元八百年頃，創譯彌勒論。八百九十五年，菩提流支來華，創譯世親論。嘗作『金剛仙論』，敘其傳承，自彌勒、無障礙、無著、天親、金剛仙，「以至於今，始二百年許」，則彌勒約出七百年頃。二十三祖師子，于九百年頃被殺，世親為二十祖，前于師子，當不出百年左右也。今假定彌勒生年為(佛元)六百五十至七百三十，無著為六百九十至七百七十，世親為七百十至八百年，似無所違難也。或者，以什公譯婆藪之『百論釋』，及傳為什譯之『天親傳』，推定世親應提早一百年，此所謂知前而不知後也。玄奘親承之戒賢，生於九百十三年；其師護法，傳享年不永；護法師陳那，即世親門人。又玄奘親見九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世親門人。玄奘從勝軍學，勝軍曾從安慧學因明，安慧又世親弟子。世親至玄奘，不過三傳四傳耳，決不能有三百餘年之隔也。然則無著、世親宏闡大法之時，適笈多朝之盛世，約自沙母陀羅笈多末年，經旃陀羅二世，至鳩摩羅笈多之立；亦即法顯西遊，什公東來之前後。舊傳世親之時，阿逾陀國王為毗柯羅摩阿迭多(正勤 [P241] 日，奘譯超日)，及其子婆羅秩底耶(新日，奘譯幻日)。西域記以為室羅伐悉底國王(舍衛)，然與宏法阿逾陀不合。尋笈多王朝，無與此二王同名者，疑甚。或可一王而有異名，如戒日(屍羅迭多)之本名曷利沙伐彈那也(2)。

 

第二節 瑜伽師與禪者

　　無著學本於『瑜伽論』。巧修止觀而有所契入者，曰瑜伽師；瑜伽師所依住，曰瑜伽師地。安世高所譯僧伽羅剎之『修行經』、『大道地經』，覺賢所譯之『修行方便』(又作修行地)，並梵語瑜伽師地之別譯。以是，瑜伽師與禪師，一也。佛世舊有經師、律師、禪師之別；說一切有系，則特深於禪。佛元三世紀，或專宗契經而探其宗要；或守師說而推衍分別；或專精禪觀而證以內心之實驗(瑜伽師)；說一切有系之學，乃稍稍異其趣，然於禪學，並傳習不廢。瑜伽師以五識皆從意識無間生，以定自在色為無表色等，皆本其經驗以立說。以瑜伽師為名而立異義者，初見于『婆沙』；迨世親之世，則多所引述矣。從禪出教，本 [P242] 瑜伽師說，抉擇而組織之者，則彌勒其人；薩婆多之學者也。近人論此者，多偏執。聞說一切有，即拘于『發智』、『婆沙』，不知乃三系之一。聞說一切有系，即意謂唯小乘。不知佛滅千年，印度無大乘僧團，大乘學者于小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦現聲聞身，宏大乘學。說一切有系之先覺者，如童受、世友、眾護、脅、馬鳴、龍樹、彌勒、無著、世親，並說一切有部出家，多作大乘學，非迦旃延尼子輩比也。其學風之精禪觀，多論典相同，而思想間異者，則以出入三系者異也。龍樹暢大乘空義，然「分別說諸法」，多存「毗曇」之舊，于世友論特多推重；斥『發智』、『婆沙』，於經部義亦間用之。無著師資則於世俗如幻有中，舍三世有而取經部之現在有；存「毗曇」之舊者亦多，並大乘學。說一切有之先覺者，列於說一切有之祖庭，無不可也。瑜伽師出一切有，而流為瑜伽唯識之學者，以專精禪思，久則心力增強，生理變化，引起幾多超人之境界、神力(五通之類)，雖不解性空，事同外道，無關於生死之解脫，而事則確乎有之。說一切有系之瑜伽師，本其「境隨心轉」之自覺，及種種因緣，日傾向於 [P243] 唯心。如『深密經』之「我說識所緣，唯識所現」；『阿毗達磨大乘經』之「成就三種勝智隨轉妙智」；『攝論』引「諸瑜伽師於一物」等，凡據以證實唯識者，胥出於瑜伽者自覺之證驗。然自無著而後，從禪出教，演為名相分別之學，一反瑜伽者急於止觀體驗之風矣！

 

　　禪教之學，在印度流為瑜伽學；傳來中國，則成禪宗。漢末，安世高傳僧護之禪。羅什三藏傳童受、世友、僧護、漚波堀、僧伽斯那、脅、馬鳴之禪。覺賢及沮渠安陽候，傳佛陀斯那(即佛大先)之禪。此學有二源：一、罽賓之富若密多羅、富若羅，佛陀斯那之漸入。二、達摩多羅(疑即『雜心論』主)，傳婆羅，又傳與佛陀斯那之頓入。佛陀斯那總貫二流，而以漸入為主(3)。菩提達磨，則『寶林傳』謂其曾從覺賢修學雲。禪者昧於史實，或依付法藏傳而唱二十八祖說，則以師子尊者入滅于曹魏之世，乃以達磨為其四傳弟子。不知師子之見殺于彌掘羅，時佛元九百年頃(梁天監年中)，正達磨來華之日也。付法藏傳之二十三祖，並說一切有而與大乘有關。其中如迦葉(佛大先所傳，除迦葉)，阿難，並 [P244] 稟世尊；末田地與舍那婆斯，同出於阿難之門；富那、脅、並馬鳴所師；婆藪盤頭與摩奴羅(如意論師)，奘傳則如意為世親之師，陳傳為世親之友，此則以為弟子：俱不必有師承之關係。蓋取說一切有系之一代名德，蔚為時宗者，先後編次之而已。視為師資授受，陋矣！初五百年，至馬鳴之世，凡十一世；至九百年頃，三百年間凡十二世；平均每人持法四十年，禪者多長壽也。或有據『薩婆多師資傳』而唱五十余祖說。自佛滅至馬鳴，亦得十一世(迦膩色迦王當漢順帝頃)；馬鳴至提婆，二百年間，凡二十四世；馬鳴至什公之師盤頭達多，三百年間，竟達三十七世。其雜取後期禪匠以入之，浮濫難信，遠勝於『付法藏傳』。近人猶有為五十余祖張目者，殊可異也。自迦葉下及師子尊者之法統，西藏亦有此說。彼傳無著升兜率見彌勒，彌勒為說般若法門，乃傳出『現觀莊嚴論』，此即大法之已中斷者。其昧於史實與禪者同，豈知師子尊者未滅，無著師資之論典，已大行中國矣！因瑜伽師與禪師而順論及此，為妄執傳承者告。 [P245]

  

第三節 唯心論成立之經過

　　解說生生不已之存在，凡二大流：犢子及說一切有系，於蘊、界、處之和合中，立補特伽羅；以緣起、緣生為因果義；立三世有。大眾及分別說系，於心、心所之相續中立補特伽羅；以緣起、緣生為理事義；立現在有。說一切有系取捨此兩大流而深入之，傾向於大眾、分別說，乃有真心、妄心二唯心論也。由來學者多以「虛妄唯心論」為唯識，「真常唯心論」為唯心，實則「三界唯心」即「萬法唯識」，唯心與唯識，一也。釋尊之明緣起中道，「識緣名色，名色緣識」，心、色不一不異之和合，固未嘗以為唯心也。然生生不已，實以情識為主，為導。「意為前行」，「心尊、心使」，「心王」，「識種」：學者本此尊心、由心之聖典而過論之，乃入於唯心之門。為煩惱之研討者，大眾、分別說者，說「心性本淨，無始來為客塵所染，而有不淨」。此塵染，為間斷煩惱，亦為相續之「俱生我執」；不但為起煩惱，且為煩惱之潛能(隨眠)；其微細者，且為聲聞 [P246] 所不斷(習氣)。譬喻者雖不取塵染薰染淨心說，於隨眠及俱生我執，則悉取用之。此中即有二義：一、淨心受染說、二、染心恒有說。為業力之研討者，譬喻者自業力熏習，發為種子說，此固大眾、分別說者「曾有」、「業集」之義也。業力由熏習而存在生果，隨眠亦爾，餘一切法又何如？推大眾部「攝識」之意，則一一併新熏而存在生果。據上座系化地部之「窮生死蘊」，說轉部之「一味蘊」而論之，則一切法種本有，由業力之熏發，現緣之引生，如水之滋種而生芽也。此則具二義：一、本具之熏發，二、新有之熏成。種子之所依，固不必與心有關，然依「心能集起」、「識種」之聖說，乃自六識為受熏所依，達於六識外之細心受熏，成一切種識說。為苦果之研討者，吾人之根身，如何能壽極百年而不壞？經說「識緣名色」，以心之執受也。六識不遍執，不恒執，大眾末計乃說「心遍於身」，有細心執受說。一期生命之開始終了，上座末計之銅鍱部，立意識細分之「有分識」；本計立「生死等位，別有一類微細意識」，與粗意識得並生，即立七心，成生死細心說。六識常間斷，如何得斷已複生？大眾部立「根本識 [P247] ，如樹依根」；意界是常論者，說「六識雖生滅而意界常住」，意界即識根，以是有「現在意界」說。凡此種種，莫不根源於釋尊之本教，自不同之問題，初由大眾、分別說系大成細心說，次由譬喻者大成種習說，綜合而成唯識思想之一端 (4)。大體論之，承大眾、分別說系之正宗，以真常之覺性為本，詳於惑障之薰染而建立唯心者，為「真常唯心論」。承譬喻者之說，以生滅之虛妄分別心為本，詳於熏種感果而建立者，為「虛妄唯識論」也。

 

圖片

                    ┌─淨心受染─┐

    大眾分別說───┼─妄執恒行─┼───真常唯心論

                    │‥一切種識‥├─┐

                ┌─┼─細心執受─┼─┤

    經部譬喻者─┤  ├─生死細心─┼─┼虛妄唯識論

                └─┴─現行意界─┴─┘

 

　　且自虛妄唯識之境空義說之。犢子系之正量部，心識能直取外境。一切有部等，以心識之緣外境，有境相於心識中現，名曰行相。其總名、總相，雖無當於 [P248] 外境之實在，然見其為青、為白，嘗其為苦為辛，則確契合外境之真實相也。譬喻者起而說「境不成實」，「十二處皆假」，意謂隨心情而苦樂異，隨業感而水火別，隨凡聖而染淨殊；吾人所知之境相，能知心識之假相而已！然「假必依實」，一一法從種子生之十八界性，為超認識之實在，固未嘗無也。種子熏依在內心，及其生起境界，離心而有別體，蓋大近唯識而未是。『瑜伽』「本地分」之辨真實，於心所行及依言自性之底裡，確立離言自性為勝義有。此勝義有者，即一切法，未嘗以為即心為體，則猶經部之舊也。觀其引聲聞藏之『轉有經』、『義品』、『散他經』以證可知。龍樹以緣起為觀，求實性了不可得，故勝義一切空，世俗假名有。無著師資承經部之學，雖亦以生滅緣起為觀，而不出「假必依實」之見，故不以一切空為然。其立論雲：「要有色等諸法實有唯事(離言自性)，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯其義(心所取境)，無有實事，既無依處，假亦應無」。則其說空、說假，迥異於性空大乘矣！此依言自性(義)，不離心識名相之假立，空之可也。此離言實性之「實有 [P249] 唯事」，何事而能證知其為唯識，以識為體乎？若種依六處，如先軌范師說，則固無成立唯識之可能。然諸法種子，以心識為所依、所熏，不一亦不得異。此識中種子所生「實有唯事」之諸法，雖有十八界之別，要亦不能異識。以是因緣所生法，即「虛妄分別識為自體」，此則推理而知之。若拘於識因外色(如入歡喜園而歡喜，入粗澀園而忿恨)、根身(如隨根之明昧，識有變異)而變異，以「枯樹有種種界而隨觀不同」，則固難以成立唯識。然今則「諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆得成，故知所取皆唯識」，此則實驗而得之。舍一切空而以離言實性為不空；進而以此離言實性即心心所為體，唯識無境之學，於是乎成矣(5)。　

 

第四節 虛妄唯識論述要

　　「虛妄唯識論」，源於『瑜伽』之「本地分」，『中邊』發其端，經『莊嚴』至無著之『攝大乘論』而大成。以一切種子識為本，種子識變現之唯識也(用 [P250] 種識不一不異之不異義﹚。唯識學又反流於『瑜伽』，成「攝抉擇分」，至世親之『唯識三十論』而大成。以三類分別識為本，分別識變現之唯識也(用種識不一不異之不一義)。此二流，立義多異，而實相資發明。且依『攝論』述其要：一切有情，無始來有「心、意、識」三者，雖義可互通，而各有其特勝。了別境界者，曰「識」。依根而了別六塵，故別之為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識六者，而實唯一意識性，依意而生而雜染，依意之識名意識也。為彼識所依止者，曰「意」。過去無間滅識，為後念意識之生起所依者，曰「等無間」之無間滅意。現在與我見、慢、愛、癡相應，執阿賴耶識為自我，為彼俱時了境識之雜染所依者，曰「思量」之染汙意(唯識學特重思量意)。意及識之所熏集而依之轉起者，曰「心」。「種種法熏習種子之所積集」，彼意及識，因之而轉起。心、意、識三者中，識為一般之認識，意為蒙昧之我執，心為生起萬有之識能也。唯識學以種子心為所知(之)依，集一切法之熏習，起一切法之現行；如彼庫藏，入者入於此，出者出於此，故名為阿賴耶識。阿賴耶，意譯為「藏」，依處 [P251] 之義也。辨一切種子阿賴耶識，以三相：直論阿賴耶識之自體，一味如流，固難以差別形容之。然以一切雜染法之時時生起，知一味識有能生之種子性，此能生識種，為雜染法之生起因，曰因相，亦曰一切種子。以識流之相續而生，知有無始來之熏習；受熏種識依雜染法熏習而起，曰果相，亦曰異熟識。即此異熟、一切種識，為阿賴耶識自相。「攝持種子識為自相」；「功能差別為自性」；「攝持種子者，功能差別也」。「依一切雜染品法所有熏習，為彼生因」，即阿賴耶識之自體也。種即心之能，心乃種之集，賴耶以種子識為自性。然則種習即賴耶識乎？不可說離賴耶有別體，亦不可說一。何者？種習一味和集之心流，曰阿賴耶；一一法之功能差別性，曰種習。如比丘之於和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有來者、去者，和合僧如故，不可說一，非謂種體異識體也。唯識學立一切種子識為本者，以其為雜染法之所攝藏。一切從此生，則賴耶為因性；一切熏于此，則賴耶為果性。賴耶為果者，種習和集之心流，相續不斷故「堅住」；一味不明了故「無記」；種習和集故「可熏」；雜染法起，必與種識俱，故「與能熏 [P252] 相應」。必如是而後成所熏，故唯賴耶為所熏也。種子心依雜染法而俱生俱滅，引起能生彼雜染法之因性。依薰染而有彼因性，即名之曰熏習。熏習有無限之差別，略攝則為三：無始來虛妄分別之轉(現起)識，依名計義，依義計名，名義相應，而取所分別之境相，心思、口議，熏成「名言熏習」(即遍計自性種，或名相分別戲論習氣)，此攝一切熏習盡；餘二則就其特勝而立之。染汙意，內取一切種之心流，恃我，著我，熏成「我見熏習」。了別境識之善、惡性者，熏成「有支熏習」。以雜染法(轉識)之熏習，賴耶相續生中起三熏習，則阿賴耶識為果相也。其有支熏習，新熏於識中，為愛、取之所熏潤，視其善、惡之別，感發一切種子心中一類自體熏習輾轉成熟，生後有之異熟自體。業感自體熏習而異時成熟，于相續生中，為一期異熟之生能，則賴耶為果相之異熟識也。賴耶為因者，「阿賴耶識為種子」，有「虛妄分別所攝諸識」生。種即識之能，識能所起之一切法，即以識為性。一切法者，『中邊』約為似根識，似塵識(所)，似我識，似了識(能)四者。『莊嚴』約為所取三光之句(器界)，義(境相)，身 [P253] (根)，能取三光之意，受(五識)，分別(意識)──六光。『攝論』則類為十一識。蓋唯識學之初創，乃總攝世間現有之一切為數類，以此並從種子識生，故一切唯識，此立本於種識變現之唯識也。十一識者，以賴耶之有支熏習為種，故現起苦樂果報，死此生彼之差別相，曰「善趣惡趣死生識」。以賴耶之我見熏習為種，故現起根身，資具，為我我所攝取之差別相，曰「自他差別識」。以賴耶之名言熏習為種，故現起餘九識。以生死相續，有時間相之「世識」。以往來彼此，有器界相之「處識」。以有情無量，有數量相之「數識」。以有情之互相表示，有語言文字之「言說識」。此四及前二，皆依名言熏習所生之自體而假立，非別有實事也。實有之唯識事，不出十八界性，攝為五識：從名言熏習為種，現起眼等五根，曰「身識」。現起染汙意為根身所依，曰「身者識」。現起無間滅意，為能受用六識之所依，曰「受者識」。此三，六根也。現起色、聲、香、味、觸、法六塵，為彼彼根識之受用了別，曰「彼所受識」。現起依彼根而了別境之六識，曰「彼能受識」。身、身者等五識為自體，餘六識為差別，凡此悉從 [P254] 賴耶種子生，則賴耶為因相也。然種生現行，何以成其為唯識乎？此當求之於分別識變。世間之現起者，有分別識與所分別義(境)相二類，此常識所知也。所分別義相，似離于心行名言，然離心行名言相，吾人不能有所知；所分別非他，分別心之影現而已！吾人所以覺有所分別之義相，離心而存在者，則以分別心於一切法中，名義相應，分別計度而生，熏成名言熏習；從此名言種生時，即自然而現似分別、所分別相。所分別非義而義相現，吾人乃為其所欺耳！以分別現似所分別，知一切法唯識，分別識變之唯識也。以即識之分別、所分別熏種，種亦識也；識種生現，現亦識也。即此種子識變為因變，分別識變為果變，以之組成唯識學，則阿賴耶識為「義(因)識」，曰根本分別。自賴耶生者，彼能受之「意識識」。受者、身者之「所依止」意，現似分別者，曰「見識」。餘色等一切識，現似所分別者，曰「相識」。此見、相二者，亦曰「顯相分別」、「緣相分別」；或「非色識」、「色識」也。心為種識，意及識從名言種生，似分別、所分別二相現，為現識。直約八識論之，則阿賴耶心為種識，意及識為轉識也。以 [P255] 是種現、因果、熏變之說成，而生死雜染之迷界，生生不已而存在矣(6)！

 

　　立本於分別識變之唯識，與種變說略異，此應上溯於『瑜伽』。『瑜伽』「本地分」，初不明唯識。其說識以現行為本，自現行而達於種子心。先明五識；次攝餘為一意，分別之，則了別境者為(意)識，無間滅及恒行意為意，一切種子阿賴耶識為心。五識以賴耶心為種子依，五根為俱有依。於意則但曰「彼所依者，種子依，謂一切種子阿賴耶識」。為唯了境識有種子依，為恒行意及心亦有之歟？又何不說俱有依耶？推瑜伽論主之意，則實唯一意，以其了境(或間斷)為識，具一切種子為心，固未可機械分析之也。瑜伽論主采現行識論而觸發種子心，攝論主即據種子心而立唯識學。即識之種為心；轉起者為意及識。意識以恒行意為俱有依，恒行意以賴耶為種子；阿賴耶識為種子，更不論種子及俱有依，但依轉識之熏習而起耳。『攝論』初成之唯識，乃自種子心以達現行識，與「本地分」之說明異。「攝抉擇」與『三十唯識論』大成分別識變，即依『攝論』心、意、識之唯識學，綜合於「本地分」之現行識論。以是，於意及識之轉識外， [P256] 別有持種受熏之現行阿賴耶識；恒行意與賴耶俱轉，乃亦有俱有依矣。言唯識變，則明三類分別識變，於種子識變分別、所分別，其義漸疏。言現識，則「本地分」、『攝論』唯七識，「抉擇分」別立八識也。

 

圖片

                                                  /---種子界

                   意───────────────── \

                 眼─┐         \                \        \

┌─────┐   耳─┤           \                \        \

│瑜伽之深入│   鼻─┼────識─┼────→意─┼───→心

└─────┘   舌─┤(間斷識) /  (恒行意)     \        / (種子心)

                 身─┘         /                   /      /

           (五識)────────────────┼──/

                                           現行界--/

 

 

[P257]

圖片

                      ┌現行界

                      ：              ┌─ 身識‥‥‥‥‥‥：

┌─────┐        ：    ┌分  別┐│┌ 身者識(意)‥‥‧‥‥六根

│攝論之演繹│  種子(心)─┤      └│┤

└─────┘        ：    └所分別─┤└ 能受用識(識)‥‥‥‥六識

                      ：              └─ 所受用識‥‥‥‥‥‥‥六塵

                種子界：

 

                 \ 種子 ╭─╮┌‥→‥‥‥\  (唯識論加種子)

┌──────┐  ‥‥‥‧心├┼─→似根    \‥‥‥‥‥‥

│抉擇分之綜合│        ╰┬╯└─→似塵

└──────┘          │

                        ╭┴╮

                        │意├─→似我

                        ╰┬╯

                        ╭┴╮

                        │識├─→似了

                        ╰┬╯

                        ┌┴─┐┌───┐

                        │分別││所分別│

                        └──┘└───┘

 

 

[P258]

　　自生死雜染向解脫，應知有三相焉。依他賴耶種子為因而生者，以虛妄分別為自性者(十一識)，曰「依他起相」。依他起即如幻之緣生法，不出惑、業、苦三雜染，滅之乃得解脫，不可以為都無也。雖一切唯識，然無始來戲論名言所熏生，故不期然而有分別、所分別相。於唯有分別中，似有義相於心上現；此所取之義相，曰「遍計執相」。義相實無，唯是遍計心之所遍計耳！緣生妄心有，所取似義無；義相無實故空，非妄識亦可空，「有心無境」，唯識學之根本定義也。於唯有識中，似義相永無有性，曰「圓成實相」。此即真實性，雖本來清淨常爾，而以無義相所顯，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯識無境之理；於所分別而觀其義相之無實，即解脫之要道也。然此「從有相、有見，應知彼三相」，偏依分別識變，未明種識變，于清淨涅槃之解脫，猶有待也。何者？依他是雜染事，遍計是雜染因，圓成是寂滅性；然則縛、脫既失其連系，出世聖道亦非三相可攝！無著論於生死雜染之解脫，以轉識為雜染，以種識為雜染種習所和集，了無真心論之痕跡；蓋真常不變，難以明生死流轉之事也。然 [P259] 於轉染為淨之解脫事，則立「雜染清淨性不成」之依他起，立「四清淨法」之圓成實，與真常論相接。種識，以遍計所執熏，積集一切戲論種，識種和融不二，種生滅而識亦生滅，此雜染種識為雜染依，生唯識為性之依他起，自然而義相現。以能所遍計，成雜染分之生死事，流轉無已。然種識雖判然雜染，而所以生滅雜染，在遍計執之熏習也。設離遍計執熏，則染依種識轉為清淨法界矣。以染熏、淨熏之不同，成虛妄性(識)之阿賴耶識，真實性(智)之法身，為染淨法之所依。染淨有差別，而阿賴耶之真實(心性)，不異法身之真實也。染熏而覺性成生滅雜染之阿賴耶識，依種識而一切唯識現。賴耶立名，偏在雜染，此則成生死也。然雜染識非一成不變者，若聞、思淨熏，初雖猶為虛妄性所隔，久則直與真實性相融，成不生滅清淨之法身。法身究竟，即大圓鏡智，依種智而一切唯智，亦一切圓成實矣。立「雜染清淨性不成」之依他起，則以此真實覺性，無始來隨染而染，修行則隨淨而淨也。詳言之，學者聞正法界等流之聖教，成「聞熏習」，為出世心種。此聞熏習寄存於染種和集之阿賴耶中，而其性能則適為雜染種 [P260] 識之對治，力能發淨智以現證法界，故名曰「法身種子」；「是法身解脫身攝」。然未與法身相融，猶是世間事也。依聞熏而起如理作意，初觀遍計性之義相無實；次則境無故識亦不成，進觀此依他起之似識相亦非有。以聞熏之久熏，染種之功力日減，淨能漸增，地前之菩薩，名「損力益能轉」。轉即減彼種即妄識之染力，益此種順法身之淨能。迨聞熏融真，遍計、依他俱遣，則有出世無分別智現前，現證法界，成無漏智種。爾時無分別智生，則真實性(無義一分)顯現；分別心生，則遍計性之義相又現。然以通達法界實性，轉去二障粗垢，得種即法身一味之淨依，為無漏法所依。初地以上，名「通達轉」。轉得之淨法身，系清淨不變之圓成實性，依之而現起者亦圓成實性。七地至十地，念念現證真實性，遍計相不復顯現，曰「修習轉」。時雜染種識中，微細障習猶存，亦即清淨智種之淨依未圓。迨因圓果滿，雜染之一切種識失其存在，唯是清淨真實之法身顯現，亦即淨依究竟，佛果名「果圓滿轉」。以所依之染、淨不成，離遍計熏最清淨圓成實，故所起之正教、正行皆圓成實，亦可名為依他起之清淨分也。 [P261]

 

　　轉依者，離遍計相，舍染依之染種、染現(識)，顯現最清淨之實性，曰無住涅槃，即斷德。契真實性，得淨依之淨種、淨現(智)，圓滿究竟之實智，曰無上菩提，即智德。一言其寂滅，一言其圓明，不一不異之差別說也。智德者，昔之雜染為唯識，今之清淨則唯智。心本淨性(法界)，與淨熏融然一味，為淨法之所依，猶雜染之有賴耶種識也。此即轉阿賴耶識為大圓鏡智，自在明徹，攝持一切而不失，為諸智之所依，一切法於中影現。常恒、不變、清淨、圓滿，蓋即覺之淨能也。依圓鏡常智而起者，轉恒行意之我我所執，為無分別之平等性智，達自他不二，悲深智極。染意從種識生，而實指即種之妄識(意)，所謂「末那即阿陀那」也。此平等性智亦爾，悲智圓證之實覺，具一切淨能而融入實性。鏡智取即覺之淨能，此則取即能之淨覺。現證無上菩提，即此。轉意識之遍計度為妙觀察智，通達自相、共相一切無礙，自在應機說法。轉前五識之取五塵為成所作智，作種種變化利生之業。此實翻染成淨之談，無漏融通，固不可作隔別之見。證此斷德、智德者，即佛；總智、斷為體，無別佛也。攝末歸本而論，唯一 [P262] 法身，以法身「由圓鏡、平等、觀察、成所作智自在，由轉識蘊依故」。若就所見而本、末別論，則安立三身：為凡夫、小乘所見者，現八相成道，名變化身。為地上菩薩所見者，於淨土中說大乘法，名受用身。此二皆依法身為依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身詳覺之實性，為佛功德所依；而法身即自性身，則攝「一切法自在轉」，為受用、變化「所依止」，詳實性之覺也。此二即轉阿賴耶種識與恒行意成之。『攝論』、『莊嚴』，立義大同。彼以八識為現行者，則安立三身、四智，多有不同矣！

 

　　

 

第五節 真常、一乘與唯心

　　後期佛教有三特徵，即真常、一乘與唯心。以此格量「虛妄唯識論」，則無疑為後期佛教也。「真常」者，中期判二教，以性空為了義、為勝義；後期則判三教，以一切空為不了義，別有不空之真常。如『涅槃經』無眩翳所見之染月，見圓淨之明月；「不但見空」其所無，「並見不空」之妙有，妙有即恒常不變、 [P263] 清淨、自在之實體。「虛妄唯識」者，自『瑜伽』、『深密』，以至『成唯識』，一貫之見解，以一切空為不了，如言取義為惡空；遣遍計所執性，故說無自性空，非依他、圓成亦無。然其說特斤斤於依他起不空，不直明真常之圓成實不空，而寄依他不空以顯之，故或稱之為以用顯體。如以依、圓為事理，如『成唯識論』所說，則僅為說一切有「我及我所無、有為、無為有」之修正。如以依他為虛妄雜染，圓成為真實清淨(含如、智)，則以虛妄識之實有唯事，因遍計義相空，顯真實淨智之實性。初則以妄用顯真體，現證法界已，則轉而為即真體以起妙用矣。體用備明之圓成實性，以身則法身、自性身，以智則鏡智、平等智，常恒而妙用無方。律之以「真常論」，無不皆宜，宜『莊嚴』、『攝論』之明身、智，以法界為本，與真常者之堅慧論同。彼以妄心不空而顯真智不空，可謂外虛妄無常而內真常，立說至巧，而終不掩其時代之色彩也。

 

　　後期佛教，以一切有情有如來性，無不成佛，故一乘是真實說，三乘乃方便教，與中期大乘之大小並暢異。「虛妄唯識論」者，獨以一乘為方便，三乘為究 [P264] 竟，近於中期，殊可異也。實則「虛妄唯識」者，出現于後期之初，承說一切有之緒，適化於小乘隆盛之區。論理所至，雖『法華經』等已高唱一乘；然以一乘為究竟，難以求適應，乃多少含容言之。然小乘聖者可回心，唯入無餘者則否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同學般若，同觀法空，同入無餘；菩薩以大行、斷習氣為異。「虛妄唯識論」則不然，『瑜伽』、『集論』，猶三乘並明；『莊嚴』、『攝論』以下之唯識學，則獨闡大乘。大乘者，勝乘也，即異小之乘。阿賴耶為分別自性緣起，以之建立流轉還滅；以分別識為依他起，似義相為遍計，法空所顯性為圓成實；唯識無義為觀門；如來不究竟入涅槃：教、理、行、果一切異，蓋亦不共大乘也。彼之三乘如實，藉資適應或思想未徹而已。論其所宏，則亦一佛乘也，此與詳妄有不空而結歸真常之妙有，有異曲同工之妙！

 

　　以唯心為旨歸，明甚！詳大乘佛教之傾向於唯心，非論理所必至，而實為事實之所逼。瑜伽者重定，定，心學也。禪者之風，專於禪觀、內省，少為事實環境之考察；一落窠臼，宜其爾也。大眾、分別說、經部等，於三業特重意業，於 [P265] 三學重慧。久之，於戒律日感其拘束，不見其妙用；非墨守陳規，即一切隨宜。夫繪事後素，非不當理，然自他共處，何能無法則？衣食所資，豈漫無所制？隨方異宜則可，漠視律制之原則則不可。又豈能以一二獨拔之士，離群苦行之機，而忽律制乎？然化地部「正道唯五」；譬喻者以「止觀為道諦」，「三業唯一思」。一反于釋尊之正道，重視身、口七支之正語，正業，如法(經濟)生活之正命。經部依經不依律，以為事局而理通。輕戒者輒以「毗奈耶」重在內心之調柔，而不知律以「攝僧」，「令僧安樂」，「未生諸漏令不生」等為用也。大乘者承此學風，特輕制度，有道德之訓條，無六和攝僧之制。大乘以悲濟入世為心，當機多在家弟子，修行重四攝、六度。然形格勢禁，未能創立菩薩僧團，僅能發揮其隨機適應。徒善不足以為政，則唯日趨於唯心之救濟而已。思想之演進，將不止理論之唯心已也！雖然，於後期佛教之瓦玉雜糅中，無著師資之學，究難能可貴也。薄他力，而以願生極樂為「別時意趣」；漸行非頓入；神秘、淫樂之道，不欲以之置唇齒；思想亦嚴密。且以初自說一切有中出，於律制猶重，雖不為 [P266] 真常者所滿，性空者所重，而實有足多焉！

 

　　

注【12-001】參閱『說一切有部為主的論書與論師之研究」第十二章(六三八──六四一)。

注【12-002】參閱『世親的年代』(『佛教史地考論』三二四──三四二)。

注【12-003】參閱『說一切有部為主的論書與論師之研究』第八章(三九四──三九七)；第十二章(六一六─ 六二一)。

注【12-004】參閱『唯識學探源』下編，第二──三章(四八──一九八)。

注【12-005】參閱『唯識學探源』下篇，第四章(二００──二０七)。

注【12-006】參閱『攝大乘論講記』(一八０──一八四、二一九──二二八)。 [P267] 

 

---

備註 :