一、引論

　　《回諍論》是印度中觀學派學者——龍樹（A。D。　150—250）
　　的主要著作之一。由於論中用了許多篇幅，批判了四種獲得正確知識的方法——量（注　1）　，因此，學界鹹認這是一部針對印度正理學派（Nyaya）而發的作品；　因為，四種“量”正是這一學派的主張。
　　依據正理學派的主要代表之一　——　瞿曇（0—150）所著的《正理經》中，所列舉的四種“量”是（注2）：（1）現量，即感官知覺；（2）比量，即邏輯上的推論；（3）譬喻量，即比較（注3）；（4）阿含量，即權威人士所說的話（注4）　。《正理經》的作者以為，透過這四種“量”，使我人從外在的世界，獲得了正確的知識。另一方面，龍樹的《回諍論》中也提到了這四種“量”，並且作了詳細的批判（注5　）；因此，無疑地，《回諍論》中有關四種“量”的理論，乃是針對正理學派而提出的（注6）。
　　龍樹的《回諍論》，站在“一切法皆悉空”（注7）　的立場，否定了四種“量”的真實存在性；其中自然包括邏輯推論上的“比量”。但是，我們發現，《回諍論》中用了大量的邏輯推論，而在龍樹其他的作品裏，例如《中論》，也用了大量的邏輯推論（注8）。　這樣看來，龍樹一方面否定了邏輯推論的真實可靠性，二方面卻又不斷地應用邏輯推論；這兩者之間似乎存在著不可解消的矛盾。
　　本文希望透過《回諍論》中有關四種“量”的理論之探究，試圖解消上述所說的矛盾。

　　二、《回諍論》對於“量”的批判

　　（一）第一批判為了消解上述所說的矛盾，我們有必要先來看看《回諍論》中如何批判正理學派的四量說。
　　首先，正理學派針對龍樹“一切諸法空”（注9）的主張，提出了他們的反駁：若彼現是有，汝何（可？（注10）得有回，彼現亦是無，雲何得取回？說現、比、阿含，譬喻等四量，現、比、阿含成，譬喻亦能成（注11）。
　　這是難懂的兩首偈頌。依照巴達恰亞的英譯本《回諍論》（注12），前四句應該是下麵的意思：如果你經由現量而認識事物之後，　才否定了事物的存在，那麼，用來認知事物的現量也同樣不存在（注13）。
　　正理學派的意思是：如果像龍樹那樣，主張一切皆空，而否定了所有事物的存在性，那麼，現量（感官知覺）也必定在否定之列。如此一來，我人即無法透過現量，認識外界事物。（因為現量也是不存在的。）而一個未被認知的事物，要否定它的存在性，是不可能的。所以《回諍論》的注釋說：如此，經由現量這種認知方法而認識事物是不可能的。而且，否定一個未被認知的事物，也是邏輯上的不可能。在這種情形下，你說一切事物皆空，這並不正確（注14）。
　　前引《回諍論》文的後四句，依據巴達恰亞的英譯本，應該是下麵的意思：在我們對於現量的駁斥中，我們已經駁斥了經由比量、阿含量和譬喻量；同時，我們也駁斥了經由比量、阿含量和譬喻量而被認知的事物。（注15）顯然，這是前一頌的推廣。前一頌只說到了現量，這一頌則更普遍地推廣到其他三量。也就是說，正理學派認為，如果像龍樹那樣主張一切皆空，那麼，不但現量不存在，其他的比量、阿含量和譬喻量也不存在。這四量乃是認識外在事物的工具，沒有四量，認識事物也成了不可能的一件事情。而認識事物既然不可能，想把事物否定掉自然也就不可能；因為，依照正理學派的哲學看來，我們不可能否定一個不存在的東西。所以《回諍論》的注釋說：比、（譬）喻、阿含、現等四量，若現能成，比、阿含等皆亦能成。如一切法皆悉是空，現量亦空，如是比、（譬）喻亦空。彼量所成一切諸法皆悉是空：以四種量在一切故，隨何等法？……若如是者，法不可得，量所量無，是故無遮。如是若說一切法空無自體者，義不相應（注16）。
　　從以上兩首《回諍論》的偈頌及其注釋看來，正理學派對於龍樹一切皆空的反駁，有三點特別值得注意：（一）外在的事物是真實存在而不空的；（二）認識外在事物的工具——四種量是真實存在而不空的；（三）未被認知的事物是不可能被否定的。
　　三點中的（1）與（2）是正理學派站在實在論的立場上，所必然的主張。而第（3）　點是值得深論的。依照正理學派澈底實在論的立場來看，不但第（1）　點所說的外在事物——“所取”和第（2）　點所說的四種認知工具（四量）——亦即“能取”是真實存在的，而且，認知作用——“取”也是真實存在的。
　　其次，不但認知作用（取）是真實存在的，而且，當我人否定某物之存在時，能否定的語言（注17）——“能遮”、被否定的事物——“所遮”等三者，也都是真實存在的。所以，《回諍論》說：取、所取、能取，遮、所遮、能遮，如是六種義，皆悉是有法（注18）。
　　遮、所遮、以及能遮等三者的真實存在，龍樹的弟子——提婆，曾經在他的《百論》卷下當中，舉了一個實例；相信這個實例是正理學派所提出來的（注19）：外曰：汝無成是成；如言室空無馬，則有無馬。如是，汝雖言諸法空無相，而能生種種心故，應有無。是則，無成是成（注20）。
　　引文中的“無成”即是中觀學派“諸法空無相”的主張，亦是《回諍論》中所說的“遮”、“所遮”和“能遮”。
　　文中一開頭的“外”，即正理學派等實在論的“外道”；他們一致主張“無成”本身也是一種“成”（真實存在性）。
　　這就像當一個人用“室空無馬”這一語句，來否定馬的存在時，不但這種否定作用（遮）存在，而且能否定的這句話本身（能遮），以及被否定的馬（所遮）都是存在的。所以，引文說“有無馬”（“無馬”是存在的），“有無”（“無”是存在的）。
　　“無”或“無馬”是一種存在，是正理學派和印度其他許多教派的共同主張（注21），也是瞭解龍樹和正理學派間之所以互有爭論產生的關鍵。龍樹站在一切皆空的立場，自然不會同意這種主張。因此，龍樹用他慣用的歸謬證法，亦即“應成法”（注22），　證明正理學派的主張有實存的“遮”乃至“能遮”是自相矛盾的說法：若有體得遮，若空得言成；若無體無空，雲何得遮成？汝為何所遮？汝所遮則空；法空而有遮，如是汝諍失。我無有少物，是故我不遮；如是汝無理，枉橫而難我（注23）。
　　依據巴達恰亞的英譯本《回諍論》，這三首晦澀的偈頌，意思是：如果否定（遮）確是存有，那麼，空性即被證明瞭。因為，你們否定了事物的自性是空的。（以上是第一首偈頌。）如果你否定了空性，而且空性是不存在的，那麼，你那有關否定（遮）是存有的立場，就喪失了。（以上是第二首偈頌。）我並不否定（遮）任何事物，也沒有任何事物被否定。因此，當你說“你有所否定”時，你譭謗了我（注24）。
　　引文中，龍樹首先在第一首偈頌當中，採用了歸謬證法（應成法），證明否定（遮）的不真實性。他說：如果真有否定（遮）的存在，那麼我主張的“一切皆空”就被證明瞭；因為，你否定了“一切皆空”的成立。前文說過，依照正理學派的說法，被否定的事物——所遮，必須是存在而成立的。現在，“一切皆空”既然被正理學派所否定了，那麼，“一切皆空”即已被證明成立了。
　　其次，龍樹又在第二首偈頌當中，採用同樣的歸謬證法（應成法），證明“空性”的真實性。他說：假設你所否定的“空性”不成立，那麼，你的主張——“所遮是真實的存有”即不成立；因為“空性”是你的“所遮”。

　　龍樹在第一、二首偈頌當中，一方面證明瞭否定（遮）
　　的不真實性，二方面又證明瞭“空性”（一切皆空）的真實性之後，緊接著在第三首偈頌當中，下結論說：我不否定任何事物，也沒有任何事物被我否定。也就是說，“一切皆空”或“空性”這一語詞，只在“告訴我人”（注25）世界的真像是空；　這一語詞的作用並不在否定任何事物的真實性。
　　總之，正理學派站在澈底實在論的立場，主張：（1）　外在事物真實不空；（2）　認識外在事物的四種工具（四量）真實不空；（3）　未被認知的事物不可能被否定（亦即，被否定的——“所遮”必須是真實不空的）。（詳前文。）另一方面，龍樹卻站在“一切皆空”的立場，否定了外在事物與四量，以及“所遮”乃至“能遮”、“遮”的真實性。所以，他說：若我取轉回，則須用現等；取轉回有過，不爾雲何過？此偈明何義？我若如是少有法物，則須現、比、阿含、譬喻如是四量，複有四量。我若如是取轉回者，我則有過。我既不取少法轉回，若我如是不轉不回，汝若如是與我過者，是義不然（注26）。
　　引文中的前四句是偈頌，其後各句則是注釋。文中所謂“取轉回”，在巴達恰亞的英譯本《回諍論》中，作“認知事物並肯定或否定其存在”（注27）。注釋中的譯文相當晦隱難懂，巴達恰亞的英譯卻很清晰：如果我經由現、比、譬喻和阿含等四量，或經由其中之一而認知某物，那麼，我將確實有所肯定或否定。
　　（但是，）由於我甚至並不認知任何種類的事物，我既然無所肯定也無所否定。在這種情形下，你的批評——“如果你經由現量等（四）量之一而認知事物，然後否定了該物，那麼，那些量並不存在，而經由它們才被認知的事物也並不存在（這種批評）與我完全無關（注28）。
　　顯然，龍樹以為，由於被認知的外在事物，以及能認知的四種工具

　　——四量，都是空而不實的，因此，當他“告訴我人”，“一切皆空”時，　他並沒有肯定（“空性”的存在），也沒有否定（外在事物或四量的“自體”）。他的目的只在幫助我人去除錯誤的認知作用，使我人從“實有”
　　的錯誤認知，轉向“空性”的正知。所以他說：“我宗無物”（我沒有任何主張，（注29）。

　　（二）第二批判

　　以上是龍樹對“量”的第一批判，也是最重要的批判。
　　在這一批判當中，龍樹不但否定了“量”的真實存在性，而且（雖然他強調“我沒有任何主張”，但卻也）提出了他的一貫主張——“一切皆空”。
　　在下麵的幾個批判當中，龍樹用了他那有名的歸謬證法（應成法），進一步指出“量”之內在矛盾，以便否定它們的真實可靠性。首先，他說：若量能成法，彼複有量成；汝說何處量，而能成此量？此偈明何義？若汝意謂量能成物，如量、所量，現、比、阿含、喻等四量，複以何量成此四量？若此四量更無量成，量自不成。若自不成，能成物者，汝宗則壞（注30）。
　　引文的前四句是《回諍論》的偈頌，其餘則是注釋。龍樹的意思是：四量倒底需不需要其他的量，來證明其成立？
　　（1）　如果四量需要其他量才能證明其可靠性，那麼，試問，　所謂其他量，是指什麼？（2）　反之，如果四量不需要其他量就可成立，那麼，你們正理學派所主張的——一切事物都必須經由量才能證知，即成了錯誤的說法。顯然，龍樹採用了窮舉證法中最簡單的形式——兩難式（注31）來證明正理學派的主張是錯誤的。
　　在（1）與（2）的兩難當中，正理學派的學者自然不會掉入第（2）　當中，因為那和他們的主張——一切事物都必須經由量才能證知，相違背。而第（1）　難呢？正理學派有什麼反駁嗎？《回諍論》說：如有人言，我所說量自、他能成。而說偈言：“猶如火明故，能自照、照他；彼量亦如是，自、他二俱成。”此偈明何義？如火自照，亦能照他；量亦如是，自成、成他（注32）。

　　正理學派所提出來的這一反駁，幾乎一字不差地出現在《正理經》當中（注33）。《正理經》Ⅱ。Ⅰ。17—19。說：反對者（指龍樹等中觀派）接著說：如果正知的物件必須經由量才能證明其真實性，那麼，後者（指量）
　　也必須經由其他量才能證明其可靠性。（以上第17頌。）他（指反對者）繼續說：或者，如果量不經由其他量即能證明其可靠性，那麼，就讓正知的對象也不必經由量而獲得證明其真實性吧！（以上第18頌。）
　　並非如此。量像燈火的照明一樣地被證明其可靠性　（注34）　顯然，正理學派用燈火的照明做為例子，來說明量的可靠性。龍樹以為，能正確認知外在事物的量，和外在事物（亦即引文中的“正知的物件”），二者都是立於同等的品類——範疇，因此，如果外在事物——“正知的物件”必須用量才能認知，那麼，能認知的量本身，也必須用其他量來認知；如此，即有無窮的量，這顯然是一種缺憾。反之，如果四量不必其他的量就能自己成立，那麼，為什麼與它們立於同一範疇的外在事物，卻必須經由量才能證知呢？《正理經》Ⅱ。Ⅰ。在注釋第18頌時，曾把中觀學派的這些理由，清楚地重述出來：如果你想證明量或正知的物件，那麼，二者屬於同一範疇。依照反對者看來，如果該量被視為自明的，那麼，正知的物件也必須視為自明的。在這種情形下，現、比等量將是多餘的（注35）。
　　《正理經》Ⅱ。Ⅰ。19。　及其注釋對於中觀學派的這一問難，集中在量與正知物件的不同性的說明。在注釋中說，量與其證知的事物——正知物件，儘管有其相似之處，但卻不屬同一範疇。它說：一盞燈火照明了一隻瓶子，而我們的眼睛則照明（即看見）了那盞燈火。雖然有時是燈火，有時是眼睛，那種照明，　你必須承認是照明者的一種普遍觀念。同樣地，你必須承認量是獲得正知之方法的一種普遍觀念，有別於正知的物件。當然，方法與物件不可視為同一範疇（注36）。
　　依照引文看來，正理學派以為，四量屬於“方法”　的範疇，而其所要證知的物件——外在事物，則屬於“物件”的範疇，二者有本質上的差異，所以不能像中觀學派那樣，以為外在事物既然需要用四量來證知，就推論到四量也必須用其他量來證知。
　　事實上，上面那段《正理經》Ⅱ。Ⅰ。　19。的偈頌，也有不同於前面引文的注釋：就像燈火照明它自己和其他事物一樣，量證明瞭它們自己和正知物件的真實性。因此，現量證明瞭它自己和感官物件的真實性（注37）。
　　這段《正理經》Ⅱ。　Ⅰ。　19。的注釋，　和上引《回諍論》文的意思比較接近。而《回諍論》的反駁是：汝語言有過，非是火自照；以彼不相應，如見　中瓶。此偈明何義？彼量如火，自、他能成難，不相應。
　　何以故？非火自照。如初，未照　中瓶等，不可得見；以火照已，然後得見。如是，如是，若火自照，初火應　，後時乃明。如是得言火能自明。若初火明，則不得言火能自照。如是分別火自、他照，義不相應（注38）。
　　龍樹的反駁，明顯地以為，正理學派有關燈火的比喻，是不恰當的比喻；因為，龍樹以為燈火只能照明他物，無法自照。他透過“照（明）”一詞的語義分析，來達到否定燈火自照的結論。他分析說：所謂的“照（明）”，必須由原先的黑　，到照明後的光亮；就像燈火把黑　中的瓶子，照明而成光亮中的瓶子一樣。他又說：如果燈火能照明，那麼，依據“照（明）”的這一定義，它必須原先黑　的，後來才變成光亮的。而事實不然，燈火打從被點亮時，就一直是光亮的。所以，龍樹又說：於火中無　，何處自他住？彼　能殺明，火雲何有明？此偈明何義？火中無　，火處無　，雲何名為明能破　？若彼火中如是無　，何處有　，火能破　？若當無　可破滅者，雲何而得自他俱照（注39）？
　　引文中，龍樹說到火中或火處並沒有黑　存在，因此燈火並沒有把火中或火處之黑　照明成光亮，可見不合乎“照（明）”的字義。
　　但是，正理學派的學者也許會說：並不是點燃了燈火之後，火中或火處存在著黑　，然後燈火才把該一黑　“照明”
　　而成光亮。事實上，當燈火剛被點燃的一開始，它就“照明”
　　了它自己（注40）。對於正理學派的這一反駁，龍樹回辯說：如是火生時，即生時能照，火生即到　，義則不相應。此偈明何義？若火生時能自他照，義不相應。何以知之？如是初火不能到　。何以知之？若未到　，不能破　。若不破　，不得有明（注41）。
　　龍樹的意思是：燈火剛被點燃時，無法“到　”。既然無法“到　”，就無法把黑　破除而成光明。問題是：什麼叫做“到　”？巴達恰亞的英譯本《回諍論》，把“到　”
　　一詞，　譯成：“與黑　接觸”（注42）。而在龍樹的另一作品《中論》當中，有相似的偈頌；其中，“到　”一詞譯成了“及於　”（注43）。事實上，它們都是梵文的翻譯　（注44）。
　　其中，乃“到”的原文，由動詞變化而來。
　　而pra—ap則有達到、抵達、遇到等意思（注45）。依此看來，龍樹把站在實在論立場之正理學派所主張的燈火與黑　，當做兩個實體的存在物，就像一顆橘子與一隻香蕉一樣，可以彼此接近而緊密地接觸在一起。這種接觸在一起的狀態，就叫做“到”。龍樹以為，如果像正理學派所說的那樣，火中或火處根本沒有黑　的存在，燈火打從一開始就能自己照明，不必與黑　接觸（到）之後，才把黑　破除了，那麼，就有下麵的困難產生：若火不到　，而能破　者，火在此處住，應破一切　。此偈明何義？若汝意謂火不到　能破　者，火此處住，則應能破一切世間所有處　。何以故？俱不到故。而實不見有如是事。若俱不到，雲何唯能破此處　，不破世間一切處　？若汝意謂火不到　而能破　，義不相應（注46）。
　　龍樹的意思是：如果火中或火處沒有黑　存在，使得燈火不必接觸（到）該一黑　，就照明了燈火自己，那麼，此處的燈火也應破除（照明）他處的一切黑　。為什麼呢？因為，燈火沒有接觸（到）他處的黑　，和沒有接觸（到）火中或火處的黑　既然都相同，那麼，燈火既然能夠自照，它也應該能夠照明他處的一切黑　才對。
　　以上有關燈火的論證，龍樹似乎是在討論燈火的不能自照；但實際上卻在證明量的無法證明自己的成立。明顯地，儘管正理學派以為量之方法與量之物件屬於不同的兩個範疇，以致有其本質上的差異；但是，龍樹仍然認為二者同屬一個範疇，以致如果外物（正知物件）必須經由量來證知，那麼，量也必須經由其他的量來證明其可靠性。在龍樹看來，量由他量來證明是不可能的（因為這樣一來就有無窮後退之過），因此，正理學派有關量的主張，自然是困難重重的。
　　龍樹為什麼會把量和所量——正知物件視為同一範疇呢？原因是基於他那量與所量二者相依相成的“緣起”（因緣生，）思想。也就是說，量是相對於所量而存在的；反之，所量也是相對於量而存在的。沒有量，就沒有所量；沒有所量，也就沒有量。二者相待而成。因此，依據龍樹“眾因緣生法，我說即是無”（　注47）的主張，量與所量都是空幻無實的。有關這一點，　應該是龍樹對於量的第三批判了。

　　（三）第三批判

　　龍樹把量與所量視為相待的“緣起”法，而歸入同一範疇之中，這在《回諍論》中說得相當清楚：若量能自成，不待所量成，是則量自成，非待他能成。（以上第一頌。）不待所量物，若汝量得成，如是則無人，用量量諸法。（以上第二頌。）若所量之物，待量而得成，是則所量成，待量然後成。（注48）在這四首《回諍論》的偈頌當中，第一首的注釋說：“若汝意謂量與所量，如火成者，量則自成，不待所量（注49）。”龍樹的意思是：如果量像燈火的自照一樣，也能自己證明自己成立的話，那麼，量就不必依靠所量（其所證知的物件）即可自己成立。也就是說，龍樹以為所謂的“自己證明自己成立”（自成，）（注50），　是指不必依靠他物即能自己成立的意思；相反地，凡是必須依靠他物才能成立的事物，都不是“自己證明自己成立”（自成）的事物。因此，龍樹說：“若自成者，則不待他；若待他者，非自成故（注51）。”
　　在這種定義下，正理學派的四量既然是“自成”的，就必須是不必依靠所量的物件即已存在的實體。然而，這種獨立自存的量，龍樹認為是不可能存在的；所以在第二頌中，他說：“不待所量物，若汝量得成，如是則無人，用量量諸法。”（詳前文。）龍樹的意思是：如果量是“自成”的實體，不必依靠所量的助成，那麼，量與所量之間的相對關係即不存在。這樣一來，我們也就無法用量來證知所量的存在了。上引《回諍論》第二頌的注釋當中，龍樹把他的這些想法，表達而成下面：若汝意謂不待所量而量得成，則無有人用量量法。有如是過。若何得人需用量者，不待所量而得有量（注　52）。
　　其中，“無有人用量量法”一句，在巴達恰亞的英譯本《回諍論》中作：“那些量就無所量了”（注53）；意思是：量就成了沒有物件的量了。另外，引文最後一句——“若何得人……而得有量”，英譯本作：“但是，如果量是某物之量，那麼，　它們就不能變成獨立於認知物件的認知工具（注54）。”
　　總之，從上引《回諍論》中的第一、二首偈頌看來，龍樹以為量是不能獨立於所量而“自成”的；因為，量若“自成”，就會產生無所量（沒有量的物件）等過錯。這一批判，顯然是建立在“自成”一詞的語意分析上。
　　事實上，上引《回諍論》中的第一、二首偈頌，只是龍樹整個兩難論證的前半——當量不必依存於所量時。而下麵所要討論的第三、四首偈頌，則是這一兩難論證的後半——當量依存所量時。在這後半當中，龍樹再度指出：即使量依存於所量，仍然有錯誤存在。現在詳論如下：第三首偈頌，巴達恰亞的英譯本《回諍論》譯作：然而，如果量相依於所量而被證明，　所量即不能相依於量而被證明。（以上第三頌。）而且，如果所量（已經）獨立於量而被證明，你證明量又會有什麼用處呢？　它們所能提供的目的［已經］被證明瞭。（以上第四頌。）（注55）

在第三頌中，龍樹以為：如果量的存在必須依靠所量才能證明，也就是說，量能證知所量的真實性，那麼，量即是“能證知”，所量是“所證知”。“所證知”的所量既然是被“能證知”的量所證明，那麼，“所證知”的所量就不能反過來證明“能證知”的量是成立的。所以，龍樹說：……所證知的物件，　不能證明能證知的工具。　而量確實是能夠證明所量的工具（注56）總之，前引第一—四首《回諍論》的偈頌，乃是龍樹慣用之兩難式的全部。在這一個兩難式的論證中，龍樹所要證明的結論依然是：量不是“自成”的。下麵即這一兩難式論證的簡化：量依存於所量，或者量不依存於所量：如果量依存於所量，則量不能被證明：如果量不依存於所量，則量沒有所量的物件；所以，量不能被證明，或者量沒有所量的物件。
　　兩難式中的第二個前提，即是上引第三、四頌的簡化（注57）；第三個前提，則是第一、二頌的大意。　而結論中的兩種情形——“量不能被證明”與“量沒有所量的對象”，自然都是正理學派所無法接受的。這樣，龍樹就達成他批判正理學派的目的了。另外，值得注意的是：兩難式中的第二、三個前提，都是依照歸謬證法，亦即“應成法”而證明成立的。（詳見注解（注8）。）
　　以上三個批判，是龍樹對於正理學派“量是實有”之主張而提出來的。在第一批判當中，龍樹提出了自己的主張“空”，然後駁斥量、所量、以及“所遮”（甚至包括“能遮”與“遮”）的真實存在性。這可以說是“形上學的”批判。在第二批判當中，龍樹從方法論上指出：量與所量乃屬同一範疇的兩個概念，因此量也和所量一樣，必須被其他的量所證明；但是，如此一來，即有無窮量之過錯。所以這是“方法論上的”批判。而在第三批判當中，龍樹構作了一個兩難式的論證，探討量與所量之間的依存關係，以證明量的並非“自成”。這可以稱為“相關性的”批判；也可稱為“緣起論的”批判。這三個批判，構成了龍樹對於“量”之理論。而他的結論則是：量非能自成，非是自、他成，非是異量成，非無因緣成（注58）。

　　三、“量”與“二諦”的關係

　　從上文看來，無可置疑地，龍樹在《回諍論》中確實激烈地批判了正理學派所主張的四種認知的工具——“量”。
　　然而，引文中我們也說過，龍樹在他的作品當中，卻又自己大量採用了“比量”——邏輯的推論；這特別是指窮舉證法（例如“兩難式”）和被後代中觀派學者稱為“應成法”的歸謬證法（注59）。事實上，即使在《回諍論》中，龍樹也明顯地用到了兩難式和應成法；上文第三批判中所引用的第一—四頌，即是一個實例。
　　更有甚者，龍樹的《中論》當中，不但大量地應用了窮舉證法和歸謬證法（應成法）而且還非常相似地用到了因明中的“三支作法”（注60）。例如，《中論（卷四）·觀邪見品（第27）》，第22頌即說：五陰常相續，猶如燈火炎，以是故世間，不應邊無邊（注61）。
　　頌文的第一句可以看作是“因支”（即理由），第二句可以看作是“喻支”（即實例），而後兩句則是“宗支”（即主張或結論）。這樣，頌文即可改寫成下麵的“三支作法”：宗：世間（即實有）與有邊或無邊不相應；因：因為（世間之）五陰相續流變的緣故；喻：凡是相續流變的事物都是與有邊或無邊不相應的，例如燈焰。
　　龍樹的頌文不是嚴格意義的“三支作法”，因為原文中“因支”與“喻支”並沒有分開，而是合成一句。也就是說，頌文的第一、二句，在原文中作：125頁（注62）其中是“八轉聲”。
　　（注63）中的“屬聲”，　亦即文法中的“所有格”（屬格；因此應該譯為“（眾多）
　　五陰的”。同樣地，也是屬聲，　應譯為“（眾多）燈焰的”。這兩個形容詞都是用來形容主詞（這個相續）。因此，前半頌應該譯為：“由於眾多）五陰的（這個）相續，就像（眾多）
　　燈焰一樣”；甚至，更精確地應該譯為：“像（眾多）燈焰一樣的（眾多）五陰的（這個）相續”。顯然，這並不是一個完整的句子，而只是一個句子的主詞而己（注64）。即使再加上下半頌的第一個字［意思是：它（指相續）在進行著］，而成完整的句子，但也只是下面一句而已：“由於像燈焰一樣的五陰的相續正在進行著”　（注65）。可見前半頌並沒有真正獨立的“因支”與“喻支”（注66）。因此，上引頌文依照梵文原典看來，　並不是一個真正的“三支作法”。而實際上，“三支作法”的理論，遲至第五世紀，才由陳那（A。D。　400—480　）所建立起來（注67）；龍樹是第二￣　三世紀的人，自然不可能採用嚴格意思的“三支作法”。
　　儘管如此，正如上文所說，《中論》中的這首偈頌，已經非常接近“三支作法”的形式，而它本身顯然也是一個邏輯上的推理方式——比量，因此，龍樹的作品當中，大量地採用比量，是一個不容懷疑的事實。
　　龍樹既然在他的作品當中大量採用比量，為什麼卻又在他的《回諍論》中，嚴厲地批判正理學派所提出來的四量呢？而這二者之間的矛盾，又如何解消呢？筆者以為，要回答這些問題，必須說到龍樹的二諦論。
　　二諦是俗諦（世俗諦）與真諦（第一義諦）。前者是指一般的世間常識；後者則指超越世間的（解脫世間的）
　　究竟真理。龍樹在《回諍論》中，曾這樣地用到了這兩個概念：

　　……我依於世諦，故作如是說。此偈明何義？……又我所說，不違世諦，不舍世諦。依世諦故能所一切諸法體空。若離世諦，法不可說。佛說偈言：“若不依世諦，不得證真諦；若不證真諦，不得涅盤證。”　（注68）引文中的最後一首偈頌，幾乎完全一樣（只有最後稍有差別）地出現在《中論（卷四）·觀四諦品（第24）》的第10頌當中（注69）。
　　這段引文，在《回諍論》中是用來回答正理學派的問難：如果一切皆空，那麼“一切皆空”這句話本身也是空；如果“一切皆空”這句話也是空，那麼這句話就無法否定事物的真實性，因為一個空的東西並沒有否定的作用。龍樹的回辯則是：並不是空的東西都沒有它的功能或作用；也並不是空的東西就不能用語言來描述它。在超越世間的究竟真理——“真諦”當中，一切皆空，沒有功能與作用，也沒有語言能夠描述它；但是，在一般的世間常識——“俗諦”之中，卻可以有功能與作用，也可以用語言來描述。這是龍樹對於正理學派之問難的回辯（注70）。在這一回辯當中，龍樹並沒有論及“量”的問題。因此，我們可以追問的是：在“真諦”當中，一切皆空，當然包括正理學派所提出來的四量，也在否定之列。但是，在“俗諦”當中，龍樹是否允許四量的存在並承認它們的功能與作用呢？答案是肯定的。我們的理由有二：（1）《回諍論》中明文說到了俗諦的功能；（2）《中論》中明文說到“空”是為了建立一切法。
　　就（1）　點理由來說，上引《回諍論》文“若離世諦，法不可說”，依巴達恰亞的英譯本，應作：“如果不依靠俗諦，就不可能教導絕對的真理（法）。”（注71）可見俗諦的功能在透過它來教導絕對的真理——“法”。這意味著為了要把絕對的真理詮釋清楚，不惜利用一般世間所認可的各種常識，其中自然包括四量在內，來當作暫時的工具。
　　我想，這就是龍樹為什麼一方面主張一切皆空，因此四量也空，而另一方面卻又大量採用比量來證明其主張的原因。依照龍樹看來，一切皆空（因此四量也空）是他所謂的絕對真理——“法”；而俗諦中的比量，正是可以達到教導這一絕對真理之目的的一種工具。
　　其次，就第（2）　點理由來說，《中論（卷四·觀四諦品（第24）

　　》，一開頭即說到外人批評龍樹的“空”破壞了佛所說的四諦、四果、四向、以及三寶等有關“罪福”的道理。緊接著，龍樹則反駁說：所謂的“空”，不但不會破壞“罪福”的道理，而且相反的，正是為了建立起“罪福”的道理，才要主張“空”（注72）。龍樹下結論說：“以有空義故，一切法得成；若無有空義，一切則不成。”（注73）依此類推，龍樹雖然站在一切皆空的立場，否定了正理學派的四量，但是，事實上他卻給予四量一個之所以能夠成立的理論基礎。龍樹有關“空”的哲學，乃立基於“因緣生”（緣起，）的理論基礎；所以他說：“眾因緣生法，　我說即是無（空）。”又說“未曾有一法，　不從因緣生，是故一切法，無不是空者（注74）。”因此，就四量而言，四量乃依存於其“所量”而有；　沒有“所量”四量也就不成其為四量。就這個（因緣生的）意義而言，龍樹說四量是“空”的。這種意義的“空”，否定的只是四量的獨立性。龍樹把這種不必依存於其他條件（因緣）的獨立性，稱為“自性”。因此，所謂四量是“空”的，意思是四量沒有“自性”；亦即四量是“自性空”
　　（無自性）。
　　四量的“自性”雖然是空的，但它們仍然可以有各自不同的功能或作用。龍樹曾在《回諍論》中舉了“化人”與“幻人”為例，　來說明一個“空”的東西，仍然有它的功能或作用。他說：化人於化人，　幻人於幻人，如是遮所遮，其義亦如是。　此偈明何義？如化丈夫于異化人，見有去來種種所作，而便遮之。　如幻丈夫于異幻人，見有去來種種所作，而便遮之。　能遮化人彼則是空；若彼能遮化人是空，所遮化人則亦是空。　或所遮空，遮人亦空。能遮幻人彼則是空；若彼能遮幻人是空，　所遮幻人則亦是空。　若所遮空，遮人亦空。如是，如是，我語言空，如幻、化空。　如是空語能遮一切諸法自體。是故汝言汝語空故則不能遮一切諸法有自體者，　汝彼語言則不相應（注　75）。
　　此處，所謂“化人”是指人造的人（注76），　類似中國古代高僧所說的“機關木人”；而“幻人”則是指魔術師所變化出來的人。這兩種人自然都是不真實的（人），亦即是“空”的（人）。但是，這兩種“空”的人，卻能夠阻止（遮）
　　另外兩種“空”的人，去做某些事情（去來種種所作）。也就是說，甲化人（即注釋中的“化丈夫”）（遮）乙化人去做某些事情（注77）。而能阻止（能遮）的甲化人和甲幻人，是空的；被阻止（所遮）的乙化人和乙幻人，也是空的。
　　龍樹舉這兩個例子的目的，乃在說明作為“能遮”的語句——“一切皆空”，以及作為“所遮”的一切事物（自然包括四量），雖然都像甲、乙幻人、化人一樣，都是空的，但是“遮”（阻止）的作用卻仍然可以存在。可見，一個“空”的東西，並不是就沒有它的功能或作用。
　　這樣看來，龍樹儘管否定了正理學派所提出來的四量，說它們都是“空”的；但是，所謂的四量是“空”，意思僅僅止於四量的沒有“自性”，亦即僅僅止於四量無法獨存於其“所量”的事物之外。龍樹並不進一步否定四量的功能或作用。這也許就是他之所以依然大量採用比量的原因吧？
　　龍樹在他的《中論（卷四）·觀四諦品（第24）》，第18頌說到：“因緣生”的意義就是“無”（空）
　　，就是“假名”　，也就是“中道”（注78）。因此，當他說四量是“空”（無）
　　時，他的意思是：四量乃依存於其他的條件（例如“所量”
　　）而存在——“因緣生”。而且，四量是“假名”。在此，所謂假名，是指為了把自己已知的消息（道理）教導、或傳遞給別人，因此而彼此同意、約定的一種表達方式（注79）。
　　例如，就四量而言，它們雖然都是空的，但是，為了要把佛教的真理——“一切皆空”教導其他的眾生，因此，也不妨採用這些世間人共同約定的認知方法，來達到教導“一切皆空”的目的。這是為什麼龍樹一方面激烈地否定正理學派的四量，另一方面卻又大量採用比量的原因（注80）。龍樹就把這種一方面否定事物（例如四量）的真實性，二方面又肯定其世俗功能——教導、傳遞消息的功能，稱為不偏不倚的中庸之道——“中道”。
　　四、結論

　　上文說到，在龍樹的哲學當中，一切皆空的“真諦”與不妨是有的“俗諦”之間，不但不相矛盾，而且二者之間還存在著依存的關係。因此，真諦當中儘管四量都是空的，但是，俗諦當中，為了教導眾生的目的，不妨把四量當做方便的工具——“假名”。
　　在龍樹的哲學裏，一方面採取否定的立場，　二方面卻又肯定了許多世俗的價值，是常常見到的事情。在《回諍論》和《中論》中，他用“真諦”與“俗諦”，乃至“無”（空）與“假名”等兩組概念，來解消二者之間所存在的可能矛盾。而在《大智度論》當中，他又採用“四悉檀”與“二道”
　　的說法，來統攝二者之間的關係。
　　《大智度論》卷一，　曾把佛法區分為二種“悉檀”　（注81）：（1）世界悉檀；（2）各各為人悉檀；（3）對治悉檀；（4）第一義悉檀（注82）。其中，　前三者是指世俗的常識（世界），或為特定物件而說的道理（各各為人），乃至為了治療特殊煩惱而設定的法門（對治）。而最後的第一義悉檀，則是指超越世間的究竟真理。因此，從“如如法性”或“實際”而言，前三悉檀都只是方便施設，因此都是虛妄不實的道理；相反地，第一義悉檀則是真實的道理。所以，《大智度論》卷一說：“如如法性、實際，世界悉檀故無，第一義悉檀故有；（各各為）人等亦如是。”（注83）但是，從解脫前的凡夫階位來看，世俗的一切（世界悉檀等）
　　不妨看成是有，只有第一義悉檀才是空的。所以，《大智度論》卷一又說：“世界悉檀（等）故有，第一義悉檀故無。
　　”（注84）在此，第一義悉檀即是《中論》和《回諍論》中的“真諦”和“無”（空），而前三悉檀則是“俗諦”和“假名”。所以，四量的空，乃是依據第一義悉檀而言；而四量的大量採用，則是依據前三悉檀的方便手段。
　　龍樹在他的《大智度論》卷七十一，還說：“二人者，般若及方便。般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論，將至畢竟空中。方便將出畢竟空。”（注85）這是注釋《摩訶般若波羅蜜經（大品般若經）·譬喻品（第51）》的一段論文。經中用五種譬喻，說到一個雖然“有信、有忍、有淨心

　　、有深心、有欲、有解、有舍、有精進信”的菩薩，如果沒有“般若（之）方便”，依然會“中道（中途）衰耗，墮聲聞、辟支佛地”；因為信、忍、乃至精進信等，都只是“世間功德”的緣故（注86）。龍樹在注釋這段經文時，一開頭即說有兩種菩薩：一、得諸法實相；二、雖未得實相，但在佛道當中卻有信、有忍、乃至有精進信者（注87）。最後則下結論說，這兩種菩薩都必須具足般若與（般若之）方便，才能成就解脫之道（注88）。
　　在《般若經》中，“般若”一詞通常被視為是理解一切皆空的一種超越的智慧（注89）。　而“方便”，其梵文字義是：接近（目的）、前進、抵達、達到目的之方法、打敗敵人的手段、計謀、策略等（注90）。《大般若經（卷329）·初分巧方便品（第50之2）》曾有一段有關“方便”的經文：一切法空，皆不可說。如來方便，說為無盡，或說無數，或說無量，或說無邊，或說為空，或說無相，或說無願，或說無作，或說無生，或說無滅，或說離染，或說寂滅，或說涅盤，或說真如，或說法界，或說法性，或說實際。如是等義，皆是如來方便演說……
　　如來甚奇，方便善巧。諸法實相，不可宣說，而為有情方便顯示（注91）。
　　依此看來，所謂“般若”，乃是證得一切皆空之絕對真理的智慧。其所證得的真理，即是《回諍論》和《中論》裏的“真諦”；佛、菩薩依此而宣說之道理，即是前文《大智度論》中所說的“第一義悉檀”。而所謂“方便”，乃是克服菩薩道中所可能遇到的困難——例如退轉為聲聞、辟支佛的小乘心，也是體悟“空”之絕對真理之後，為了教導眾生，而暫時採用的手段或方法。亦即是《回諍論》和《中論》裏所說的“世諦”，或《大智度論》中所說的前三悉檀。而正理學派所提出的四量，從“般若”道的觀點來看，自然是空幻不實的；但從“方便”道而言，卻不妨是菩薩自證涅盤或度化眾生所可以採用的暫時性手段或方法。這是為什麼龍樹一方面嚴厲地批判四量，另一方面卻又在他的作品當中大量採用四量（特別是比量）的原因。

　　注解

　　（注1）　量，有測量、　尺度、準則、權威等意思；引申而成獲得正確知識的方式。（參見： K。C。I。E。，1970，　p。685，　c。）量，是外在世界之“所量”
與認識外在世界之個人——“量者”　之間的媒介或橋樑。也就是說，　“量者”
　　應用了“量”，來正確地認識“所量”。印度哲學中，由於學派的不同，對於“量”的數目到底多少，有很大的岐見。唯物學派只承認一種“量”，即“現量”，亦即感官知覺。　佛教和勝論學派承認有“現量”與“比量”　二種“量”；其中，“比量”是指邏輯上的推論。數論學派則在兩量之外，又進一步承認了第三量——“阿含量”，亦即權威人士所說的道理。　而正理學派則主張有四量，新加的一量是“譬喻量”
　　，亦即類比。另外，彌漫沙學派的學者——婆巴卡拉斯，主張在四量之外，應該增加“義准量”，亦即預設。而同屬彌漫沙學派的學者巴達斯以及吠檀多學派，則主張有六量，新增加的一量是“無體量”。另外，　古史傳則認為應有七種或八種量；新增加的是：可能性與傳說。
　　［以上參見p。2］

　　（注2）　參見p。2。，四種“量”的中譯，都是依據後魏·　目智仙共瞿曇流支所譯之《回諍論》的譯名。（參見《大正藏》卷32，頁13，下。）

　　（注3）　譬喻量，即是比較的一種。《正理經》I。I。6。曾有定義說：“譬喻是經由已知事物與某物之相似性，而獲知該物的知識。”（參見（注1）末所引書，p。3。　）在注譯中並舉了一個例子說明：某人從林居者口中，聽說　是一種像牛的林中動物。一次，當他到了森林裏時，看到了一種像牛的動物，於是，他知道此一動物即是。他之所以知道此一事實，　依《正理經》之說，乃是透過“譬喻量”而得知。在此，牛是已

　　132頁

　　知的事物，是未知的事物，但二者之間存在著某種相似性。認識者——量者透過所觀察到的這種相似性，而認知到一個原本未知的事物——。　所以《正理裘，而獲知該物的知識。”

　　（注4）　阿含量又名“聖言量”（阿含）的字義是（水流的）過程、（血液等的）流出、源頭等意思；引申為傳統的教義或訓示（如種經中的《阿含經》）。（p。129，　c。）而聖言的字義則是聲音，自然是指傳統歷史中有權威之聖者所說過的道理而言。《正理經》I。I。7。的注解中，列舉了三種“可信任的人”：大仙、聖者和彌離車（即外地人）。

　　（注5）　參見：《大正藏》卷32，頁13，下；頁14，中—下；頁16，上；頁19，上—20，下。

　　（注6）　《正理經》目前的版本，並不是瞿曇所著的原貌，而是紀元後250—350　年間的作品。理由是：《正理經》Ⅱ。Ⅰ。及Ⅳ。Ⅰ。中，對於龍樹和其弟子提婆（175—275）的主張，做了許多批判。（參見22—42,117,120。）因此這些部分不可能是瞿曇的思想。威迪亞布沙那甚至以為，《正理經》只有第Ⅰ篇是瞿曇的作品，其他Ⅱ—Ⅳ篇由於討論了勝論、瑜伽
　　、彌曼沙、吠檀多和佛教等學派的教義，不可能出自瞿曇的手筆。而第Ⅴ章是一些詳細而瑣碎的回答、回辯，也不是出自慣於粗略回答之瞿曇的手筆。（參見：前書，頁x。）儘管《正理經》並非瞿曇原著之本來面貌，但是，至少它的第Ⅰ章篇，出自瞿曇的手筆。而四量說正好出現在第Ⅰ篇中（詳（注2）），因此，　可以肯定的是：龍樹《回諍論》所批判的四量，正是正理學派或甚至是《正理經》（第Ⅰ篇）中的四量。

　　（注7）　《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁35，中。

　　（注8）　《中論》中用到了邏輯推論——比量，最明顯的例子是卷一，〈觀去來品第二〉中的證明沒有“去（法）
　　”（亦即運動）。龍樹首先把“去”（運動）之可能存在的地方，分成了兩類：已去、未去、以及去時，亦即運動後、運動前、與正在運動時。他說，如果有“去”，那麼，“去”必定存在於已去、未去、去時三者之中。然後他說：“已去無有去，未去亦無去。
　　”（引見《大正藏》卷30，頁3，下。）他的意思是，　在運動結束以後（已去）和在運動尚未開始以前（未去），都沒有運動（去）的存在。這是很明顯的事實。因此，唯一可能有運動（去）存在的地方是正在運動時的“去時”。
　　但是，龍樹卻接著否定說：“去時亦無去。”（同前引。）為什麼正在運動時也沒有運動的存在呢？他回答說：“若言去時（有）去，是人則有咎，離去有去時，去時獨去故。若去時有去，則有二種去，一謂為去時，二謂去時（中之）去。”（同前書，頁4，　上。）龍樹的意思是，如果承認正在運動時，有運動的存在，那麼就有兩種運動（去），一是正在運動的時間（去時），另一則是時間之流當中的運動者（去時去）。前者是指時間的存在，後者則是附著在運動物體（如車輛或行人等）之上的運動狀態。而在龍樹一切事物都是“因緣生”的哲學預設之下，有獨立自存的時間（去時）和獨自存在的運動狀態（去時去），是矛盾而不可理喻的。因此，他總結地說：“去時亦無去。”在這一長段證明沒有“去”的論證當中，龍樹把“去”的可能存在之處，分類而成已去、未去和去時；這明顯地採用了窮舉證法（又名“分類證法”）。而在證明沒有“去時去”時，龍樹從“去時（有）去”的假設，推論到有兩種“去”（去時與去時去）的矛盾，然後否定了“去時（有）去”的假設，得到沒有“去時去”的結論；這是歸謬證法的應用。　龍樹的作品當中（不限於《中論》），常是這兩種邏輯推論的交互應用；而其中的歸謬證法，被後代的中觀學派的學者們，例如第七世紀前半的月稱　；稱為“應成法”

　　（注9）　《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁16，上。1978，　p。14。

　　（注10）原注，“何”乃“可”字之誤。（參見《大正藏》卷32，頁16，（注1）。）另外，同一首詩偈，　重複出現在《大正藏》卷32，頁19，上時，“何”亦做“可”
　　字，可見應是“可”字才對。

　　（注11）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁16，上。

　　（注12）巴達恰亞的英譯本《回諍論》，名為“龍樹的辯證法（回諍論）”。由德里的134頁

　　莫提拉·班那西達斯公司，在1978年出版。書本並附有強士通和庫恩特所合編的《回諍論》梵本原典。

　　（注13）　p。9。

　　（注14）Ibid。

　　（注15）Ibid。　另外，原注說，偈頌最後說到的，是指譬喻量的意思，　因為在《回諍論》的注釋當中，一直都用“譬喻量”一詞。

　　（注16）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁16，上。

　　（注17）所謂“能否定的語言”，　可以從下面的實例得到進一步的瞭解：當我們說“一切皆空”這句說時，　這句話即是“能否定的語言” “能遮”。　同樣地，當我們說：“室空無馬”這句話時，　這句話即是“能遮”。［有笑“室空無馬”一句，出自提婆，《百論》卷下；引見《大正藏》卷　30，頁　181，下。］

　　（注18）引見《大正藏》卷30，頁181，下。

　　（注19）《正理經》Ⅱ。Ⅰ。12。　說：“如果現量和其他各量是不可能的，那麼，否定它們也是不可能的。”Ⅱ。Ⅰ。13。又說：“其次，如果你否定了所有的量，那麼，否定本身也是不可能的。”在注釋中又說：“如果你想證明任何事情（例如否定），你只能經由現、比、譬喻等量才有可能。
　　如果你否定了它們，你就無法證明事物的存在。因此，你無法證明否定本身的真實性。”從《正理經》的偈頌及注釋來看，正理學派確實主張否定（遮）的真實存在性。

　　（注20）同前書，卷30，頁181，下。

　　（注21）拙文〈龍樹《回諍論》中的“空”之研究〉（刊於《華岡佛學學報》第8期，　臺北：中華學術院佛學研究所，民國74年），曾論及《正理經》的注釋者—瓦沙耶那（A。D。450—500），以為不存在的“非實有”是一種存在，名為“能分別之所分別的存有”
　　。這種“存有”，可以經由一種叫作“無體量”的認知工具，而認知其真實存在。而成立於西元50—150年間的《勝論經》（，在其注釋當中，也把“不存在”，列入七種真實存在的範疇──“句義”
當中，並且可以經由“對比”而認知其存在性。可見，把不存在的“無”或“無馬”視為一種存有，是印度許多學派的共同主張。

　　（注22）參見（注8）。

　　（注23）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁21，下—22，上。其中，最後一句的“枉”原作“囗”，但原注說，在宋、元、明三本，以及宮內省圖書寮本（舊宋本）　當中，“□”階作“枉”。因此本文改正為“枉”。另外，同句最後一字原本做“成”。但原注說，明本作“我”。（以上皆見《大正藏》卷32，頁22，（注1）、（注2）。）對校英譯本《回諍論》，　亦作“我”（me　），　因此改正如文p。40￣41。］

　　（注24）引見pp。40—41。

　　（注25）有關“告訴我人”一詞，　出自《回諍論》：“以無法體，知無法體；以有法體，知有法體。”（引見《大正藏》卷32，頁32，上。）其中的“知”字，即梵文的漢譯的英譯本《回諍論》，把這兩句譯成下麵：“由於沒有自體，因此，語言（指“一切皆空”一句）告訴我人事物都是沒有自體的p。42。］依此看來，所謂的“空”，　並不是把一個原本存在的事物之“自體”（又譯“自性”）否定掉，它的作用只在糾正我人把不存在的“自體”誤為存在的這一錯誤而已。也許，這就是《維摩詰所說經》卷中（文殊師利問疾品第五）所說的“但除其病，而不除法”吧？（引見《大正藏》卷14，頁545，上。）

　　（注26）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁19，上。

　　（注27）引文中的第一句偈頌，譯作：“如果我經由現量等量，而後認知某物，那麼，我將有所肯定或否定。
　　（但是，）由於事物並不存在，我並沒有過錯，p。24。］　因此，中譯本的“取”應是“認知某物”的翻譯：“轉回”則應是“肯定或否定”的翻譯。

　　（注28）pp。24—25。

　　（注29）“我宗無物”一句是漢譯《回諍論》的論文。（引見《大正藏》卷32，頁19，上。）p。23。其中，“宗”是主張、結論的意思。　

　　（注30）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁19，上。

　　（注31）有關龍樹所慣用的論證之一——窮舉證法，請見（注8）。

　　（注32）引見《大正藏》卷32，頁19，中。

　　（注33）這也是為什麼許多學者認為《正理經》的第Ⅱ篇成立於龍樹之後的原因。參見：中村元主編，葉阿月譯，《印度思想》，臺北：幼獅文化事業公司，民國73年，頁163—164。

　　（注34）27—28。

　　（注35）Ibid，　p。28。

　　（注36）Ibid。

　　（注37）Ibid。

　　（注38）引見《大正藏》卷32，頁19，中。

　　（注39）《回諍論》；引見前書，頁19，下。

　　（注40）這一正理學派的反駁，被《回諍論》寫成了下麵數句：“若如是者，非火中　，非火處　。如是，如是，火自他照。彼火生時，即能破　。如是火中無　，火處無　。如是火（初）生能照自他。”（引見《大正藏》卷32，頁19，下。）

　　（注41）引見《大正藏》卷32，頁19，下。

　　（注42）參見p。29。

　　（注43）《中論（卷二）·觀三相品（第七）》第十一頌說：“雲何燈生時，而能破於　！此燈初生時，不能及於。”（引見《大正藏》卷32，頁9，下。）

　　（注44）參見： p。35。

　　（注45）p。707，　b。

　　（注46）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁19，下。

　　（注47）《中論（卷四）·觀四諦品（第二四）》，第18頌；引見《大正藏》卷30，頁33，中。其中，“眾因緣生法”是梵文的翻譯；而“無”字則是梵文的翻譯，在其他的經論當中，也譯成“空”字。（以上參見：《大正藏》卷30，頁33，注解（5）。）

　　（注48）引見《大正藏》卷32，頁20，上。

　　（注49）同前引。

　　（注50）梵文乃第一頌中的原文。例如第一句──“若量能自成”，最後一句──“非待他能（自）成”則是自己成就，自己確立，自己證實等意思；亦即自己在本質上的成立，不必依靠他物的證明。

　　（注51）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁20，上。

　　（注52）同前引。

　　（注53）參見p。30。

　　（注54）Ibid。

　　（注55）Ibid。，　P。31。

　　（注56）Ibid。

　　（注57）對於兩難式的第二難，龍樹不但以第三、四頌來證明會導出“量不能被證明”的困難，而且，龍樹還用下面的第五、六頌，來證明量與所量“不相離”，以致量與所量“二種俱不成”的過錯：“若汝彼量成，待所量成者，是則量、所量，如是不相離。若量成所量，若所量成量，汝若如是者，二種俱不成。”（引見《大正藏》卷32，頁20，中。）其中，所謂“不相離”，巴達恰亞的英譯譯作“互換”
　　，顯然那是梵文交換、顛倒）的翻譯。龍樹的意思是：如果量必須依存於所量才能證明，那麼，量變成被所量所證明，所量變成能證明量的成立。
　　這樣一來，量即是所量，所量即是量，二者的地位對換了過來。因此，二者也無法證明對方的正確性了。
　　就像父生子、子生父、父子之間的關係（能生、所生的關係）錯亂了一樣，所以龍樹說：“為是父生子，為是子生父？何者是能生，何者是所生？為何者是父，為何者是子？汝說此二種，父子相可疑。”（同前書，頁58，中—下。）

　　（注58）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁20，下。龍樹的結論是：量不是自己能證明自己成立的，不是自己和其他事物能證明成立的，不是其他的量能證明其成立的，但也不是沒有條件它們就成立的。這相當於《中論（卷一）·觀因緣品（第一）》的不自生，不（自、他）共生、不他生和不無因生。（參見：《大正藏》卷32，頁　2，中。）

　　（注59）參見（注8）。

　　（注60）因明，通常是指印度古代佛教，特別是瑜伽行派，所發展出來的一套邏輯理論。世親（A。D。320—400　）之前的因明，稱為“古因明”；陳那（A。D。400—480）
　　之後的因明，則稱為“新因明”。（參見：沈劍英，《因明學研究》，　上海：中國大百科全書出版社，　1985，頁28。）古因明援用了正理學派的邏輯——“量”的理論，採用了五個支分（即部分），作為一個論證（比量）所必要的成分。通常即稱之為“五支作法”。五個支分是：宗（即主張）、　因（即理由　）、　喻（即實例）、合（即應用）、結（即結論）。陳那的新因明，與古因明之間，有許多的差異，其中之一即是新因明省去了五支中的後兩支，而成三支，故稱“三支作法”。（參見前書，頁28—31）龍樹在《中論》裏所採用的“三支作法”，只能說是擬似的樣子，並不是嚴格地符合“三支作法”的形式；因此，筆者稱之為“非常相似”。

　　（注61）引見《大正藏》卷30，頁38，下。

　　（注62）引見1970，　p。169。

　　（注63）八轉聲乃梵文名詞語尾的八種變化。　
　　（注64）完整句子的主詞在下半頌的第一個字，它是動詞字根（進行、　運轉）的第三人稱現在式。因此應譯為“它（指相續）在進行著”。如此一來，完整的句子應是：“（由於）像（眾多）燈焰一樣的（眾多）五陰的（這個）相續正在進行著”
　　。而下半頌則應譯為：“因此，　它（指相續）不與有邊和無邊相應（相關連或相結合）”。［其中同是“相似性”的意思。］

　　（注65）詳前注。

　　（注66）所謂真正獨立的因支與喻支，意思是因支與喻支（或至少是因支）必須是兩個單獨而完整的語句，而不僅僅是一個連結在一起的主詞。　

　　（注67）參見（注60）。

　　（注68）引見《大正藏》卷32，頁18，下。

　　（注69）參見《大正藏》卷30，頁33，上。

　　（注70）有關正理學派的這一個問難，以及龍樹的回辯，詳見：楊惠南，〈“空”否定了什麼？——以龍樹《回諍論》為主的一個研究〉，《台大哲學論評》第八期，臺北；臺灣大學哲學系，1985，頁175—191。

　　（注71）引見p。22。

　　（注72）詳見：《大正藏》卷30，頁32，中￣34，下。

　　（注73）同前書，頁33，上。

　　（注74）同前書，頁33，中。

　　（注75）《回諍論》；引見《大正藏》卷32，頁18，上—中。

　　（注76）梵文乃由動詞字根（用神通製造）的變化語。

　　（注77）在英譯中，乙化人和乙幻人分別由甲化人和甲幻人自己的幻化能力所製造出來。這樣一來，就更富趣味性了。

　　（注78）原偈頌是：“眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。”（引見《大正藏》卷30，頁33，中。）其中，依照梵文原典，“眾因緣生法”是的翻譯，意思是指那些
　　由各種條件（因緣）所生起的事物。［在此，生起一詞乃由動詞字根所變化而來。］“無”又譯作“空”或“空性”，乃梵文的翻譯，意思是：不存在、虛無、不真實。而“中道”應是梵文的翻譯，是中間、中庸、平均值的意思，是抵達、涉足、發現、理想、學習的意思。）另外，“假名”是梵文的翻譯。原義有：教導、教示、消息、約定、同意等。意思是為了要把消息教導他人或傳遞消息給他人，而彼此同意、約定的一種（教導、傳遞）方式。

　　（注79）詳前注。

　　（注80）在古代的中國，“假名”一詞往往被理解為不真實的“假有”。這如果不是一種誤解，就是一種引申的意思，而非它的原意。其實，在中文裏的“假”，固然有虛幻之“假有”的意思，但也有“假借”亦即暫時借用的意思。後者才是“假名”一詞的原義。

　　（注81）一般漢譯為“成就”，有最終目的、（論證之）結論、確定的意見或教理、公理公認的真理等意思。這四種悉檀（即道理），能使眾生獲得利益，因此稱為“悉檀”（成就）。

　　（注82）參見：《大正藏》卷25，頁59，中。

　　（注83）同前書，頁59，下。

　　（注84）同前引。

　　（注85）引見：《大正藏》卷25，頁556，中。

　　（注86）參見前書，頁555，中￣556，中。

　　（注87）同前書，頁556，上￣中。

　　（注88）值得注意的是，上面引文中所說的“二人者，般若及方便”，並不是分別指這兩種菩薩。事實上，它是注釋經文中所舉的最後一個譬喻中的二人——“兩健人”。這兩個健壯的人就像般若與方便。能把行走在長遠之菩薩道中的病弱老人（譬喻菩薩）。扶持起來。
　　繼續完成其未竟之業。（參見：《大正藏》卷25，頁556，上—中。）

　　（注89）例如，《摩訶般若波羅蜜經（卷三）。集散品（第九）
　　》即說：“何者是般若波羅蜜？何以故名般若波羅蜜？……若法無所有、不可行，是般若波羅蜜……內空故。外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空故……。”（引見《大正藏》卷8，頁236，中。又見：《大智度論》卷43；《大正藏》卷25，頁369，　中—371，中。）

　　（注90）參見p。215，b。

　　（注91）引見《大正藏》卷6，頁687，下。引文中最後的“方便善巧”。　譯為“善巧”，有正確、恰當、適當、良好、健康、巧妙等意思。也同樣譯作“善巧”，而有幸福、幸運、榮譽、成功、巧妙、聰明等意思。因此，所謂“方便巧善”，應指一種可以克服困難而帶來成功，幸福的方法或技巧。