但是，印度邏輯絕不能用佛家因明括盡。殷海光這麼說，可能是受了熊十力的影響，因為熊十力瞭解的印度邏輯，確實只有佛家因明一派。說得再精確一點兒，還是因明中經玄奘傳到中國來的印度佛教學者陳那的早期之說。陳那是大乘佛教哲學家，西元五六世紀之間人，在印度邏輯史上是分水嶺式的人物。以他為界，印度邏輯史劃為前、後兩期。在陳那身後，不論是在佛家內部，還是佛家之外其他哲學宗派裏，印度邏輯都有長足的進步。這些進步，一方面表現在古印度這些邏輯學派獨立發現了現代數理邏輯學的一些原理，另一方面表現在他們從哲學觀點上越來越接近殷海光推崇的維也納學派邏輯實證論的反形而上學思想。古代印度邏輯的這些新發展，都是只知道漢傳佛家因明的人所不瞭解的。對印度古代邏輯的這些新認識，都是近五六十年來國外哲學界、印度學界發生的事。如今，用數理邏輯學、維也納學派邏輯實證論乃至英、美語言解析哲學的方法，比較研究古代印度的邏輯學派，已經成了一門很發達的學問。舉其中有名的人物和重要的工作，如華裔學者齊思貽用數理邏輯把陳那的邏輯體系形式化，日本的服部正明譯注陳那代表作《集量論》第一章，美國的史達耳（Ｆｒｉｔｓ　Ｓｔａａｌ）比較印度邏輯學和數理邏輯學、句法學、語義學。特別是印度哲學家馬提拉（Ｂｉｍａｌ　ＫｒｉｓｈｎａＭａｔｉｌａｌ），數十年如一日從事古代印度邏輯學派、邏輯實證論和英美語言解析哲學的研究，大有從數理邏輯學、句法學、語義學和科學哲學方面打通印度哲學和西方哲學的意思，最值得我們注意。這個很有生氣的學術潮流，我想現在國內留心西方哲學和印度學發展動向和文獻的人，或多或少可能已經覺察到了。所以，現在學術形勢的發展完全與殷海光在《邏輯新引》裏提出的觀點相反，古印度邏輯學派已經被看成是發展出與現代數理邏輯學有同樣性質的形式邏輯學，而且被正式載入西方人寫的形式邏輯史史籍中（參見波蘭裔瑞士哲學家、邏輯學家波亨斯基的經典著作《形式邏輯全史》講印度邏輯的部分）。　

　　在此之外，還有更重要、更有趣的一點也是殷海光寫《邏輯新引》時沒有料到的。就是雖然同為維也納學派邏輯實證論的同情者，英國哲學家艾耶爾（Ａｌｆｒｅｄ　Ｊｕｌｅｓ　Ａｙｅｒ，１９１０—　１９８９）和美國哲學家、邏輯學家奎因（Ｗｉｌｌａｒｄ　Ｖａｎ　Ｏ．　Ｑｕｉｎｅ，１９０８—２０００）卻沒有像殷海光一樣，對古印度邏輯學派抱一種完全批評和排斥的態度。正相反，艾耶爾對古印度邏輯學派反形而上學的思想產生了共鳴，而奎因則為印度學者發現古印度邏輯學派與數理邏輯學之間有相似點提供過重要的幫助。限於學力，我不想在這裏細談學理方面的問題，而是只從艾耶爾和奎因生平中各取一件事，介紹他們是如何作為維也納學派的成員和邏輯實證論的同情者，來看待古印度邏輯學派的。　
　　維也納學派除邏輯實證論以外，又稱邏輯經驗論，是奧地利哲學家莫里茨？石裏克一九二二年在維也納大學任教時成立的一個哲學小組，參加者主要是一些年輕的邏輯學家、數學家、物理學家和哲學家。他們定期集會，討論邏輯、科學和哲學上的各種問題，強調在哲學研究中使用新的邏輯學方法（現代數理邏輯學），並且依據現代物理學的新發現，建立一種“科學世界觀”，反對古今形形色色的形而上學思想。維也納學派一出現，就受到同時代形而上學派別的排擠，命運十分坎坷，石裏克最後還不幸被人殺害（當然不必完全是出於哲學上的原因）。正如維也納學派惟一的中國成員洪謙一九八○年重訪維也納時說過的：“自從一九三六年石裏克被謀殺以及奧地利被納粹吞併之後，不僅維也納學派這個學術團體，就是從馬赫開始，經過玻爾茲曼繼續下來的經驗主義的哲學傳統，都在維也納大學中消失了。以後，代之而興的，是現象學、存在主義、雜質的新黑格爾主義以及新湯瑪斯哲學。簡言之，當前維也納大學中占統治地位的哲學思潮和維也納學派邏輯經驗主義的“科學世界觀”，是完全對立的。這是維也納大學近百年的歷史中罕見的現象。”（《邏輯經驗主義論文集》，２４５—　２４６頁，洪謙著，香港三聯書店一九九○年）　

　　維也納大學哲學風氣變化的背後，是維也納學派代表的“科學世界觀”和舊的形而上學派別之間的對立。借我們過去常用的老話說，就是“兩條思想路線的鬥爭”。艾耶爾就是在這種鬥爭最激烈的時候，於一九三二年到一九三三年參加了維也納學派的討論會。一九三六年，他整理在維也納的研究所得，撰寫了一本《名理新探》（Ｌａｎｇｕａｇｅ，Ｔｒｕｔｈ　ａｎｄＬｏｇｉｃ）。《名理新探》寫得清新可讀，再加上不使用數理邏輯的“密碼”為難讀者，所以變得很流行，被奉為維也納學派的教科書。現代維也納哲學界有這種“兩條思想路線的鬥爭”，古代的印度哲學史上也有過與之近似的“兩條思想路線的鬥爭”。鬥爭的一方面是代表有樸素、自發科學精神的邏輯學派，即佛家因明和佛家以外如正理派、彌漫差派的邏輯；另一方面則是代表形而上學的吠檀多學派。根據權威的印度哲學史家的說法，吠檀多學派在印度文明史上雖然佔有重要地位，但是對印度的數學、天文學等數理科學和自然科學的發展和進步從沒產生過什麼積極影響（參看日人中村元的Ａ　Ｈｉｓｔｏｒｙ　ｏｆ　Ｅａｒｌｙ　Ｖｅｄａｎｔａ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，ｔｒ．Ｔｒｅｖｏｒ　Ｌｅｇｇｅｔｔ　ａｎｄ　ｅｔｃ．，　Ｍｏｔｉｌａｌ　Ｂａｎａｒｓｉｄａｓｓ，１９８３，ｐ．３２３－３２９）。要說真正對印度古代科學發展有積極貢獻的，還是古印度的各種邏輯學派。因此，從與科學的關係來看，古印度的邏輯學派與吠檀多學派是完全不同的。對這個問題，原東德研究印度哲學史的第一權威魯本（ＷａｌｔｅｒＲｕｂｅｎ）說過一句“有高度概括性”的話：“吠檀多學派和邏輯學派是印度封建社會時期兩股主要的對立思潮。”（Ｓｔｕｄｉｅｓ　ｉｎ　Ａｎｃｉｅｎｔ　ＩｎｄｉａｎＴｈｏｕｇｈｔ，　Ｃａｌｃｕｔｔａ，　１９６６，　ｐ．４５，　ｎｏｔｅ５４）　

　　很巧的是，古印度的邏輯學派也曾像維也納學派一樣，勢力上本來一度曾經壓倒過對手，可是後來又被對手“擠掉”了。它的這一歷史命運，正好就被艾耶爾注意到了。一九五四年，艾耶爾參加了英國廣播公司第三套節目所辦系列哲學座談會。在某一次座談會上，他從倫敦東方語言學校一位印度哲學專家嘴裏瞭解到一個史實，即印度古代曾經產生過一些很發達的邏輯學派。這些學派綿延幾百年，直到九世紀才呈露出衰相，後來被各種玄秘的形而上學派別壓倒。這件事給艾耶爾留下很深的印象，他特別把它記在自傳裏。但是，當時談話的具體內容是什麼，那位元專家又是誰，艾耶爾都沒有做具體說明。實際情況是，從五世紀到八世紀，是印度邏輯學最發達的時期。九世紀以後，受政治宗教環境變化的影響，它開始走下坡路，而代替它的形而上學派別，按照一般印度哲學史書的記載，主要就是吠檀多學派。艾耶爾在自傳裏說的這兩句話，是符合史實的，沒有走樣。一九五八年，艾耶爾有機會赴印度講學。他腦子裏大概還記掛著這個問題，就想趁機向當地的學者請教一下印度邏輯學。可是，結果卻很令他失望。因為他發現，在印度的大學裏，沒有人對古印度邏輯學感興趣，甚至也沒有人對它的老對手吠檀多學派感興趣。艾耶爾這番話，反映了當時的印度學術界對古印度邏輯學派和它涉入的“兩條思想路線的鬥爭”還缺乏應有的重視。　

　　艾耶爾的《名理新探》一書，著重闡述了維也納學派反對傳統形而上學的一面。這使不少與形而上學思想難捨難分的人對他敬而遠之，其中竟然也有信奉吠檀多哲學的人。一九六一年，艾耶爾去美國講學，有人安排他與著名小說家克裏斯多夫？依修午德見面。依修午德是吠檀多哲學的忠實信徒，曾隨印度吠檀多教師閉關修行，有奇書《師生情深》（Ｍｙ　Ｇｕｒｕ　ａｎｄ　ｈｉｓ　Ｄｉｓｃｉｐｌｅｓ，１９８０）詳記其始末。他知道艾耶爾對形而上學和宗教神學不感冒，就想托故不見。但經不住友人三番五次勸說，最後還是見了。艾耶爾後來在自傳裏記述說，他沒有料到的是，除哲學觀點不同外，兩人在其他問題上談得倒是很投機。從教義上說，吠檀多“梵我一如”的玄思哲學，與柏拉圖、黑格爾和柏格森的哲學一樣，是典型的形而上學，與維也納學派堅持的“科學世界觀”完全對立。依修午德在見不見艾耶爾問題上的猶豫不決，反映了他們作為西方現代思想家，在世界觀和人生理想上確實存有很大分歧。他們一個是吠檀多哲學的信徒，另一個則是對古印度邏輯學派感興趣的人，這種西方現代思想分歧的背後，間接地也隱現了古代東方印度哲學史上“兩條思想路線的鬥爭”。　

　　從艾耶爾的自傳裏，我們還無法推知他聽到的印度邏輯學派，到底是指哪一家哪一派，也無法辨明到底又是哪一家的哪一部分學說使他產生了興趣。我們所知道的是，古印度邏輯學派反對形而上學思想，以及因此受到排擠的命運，在參加過維也納學派、一生關注邏輯實證論命運的艾耶爾那裏產生了強烈的共鳴。他後來在倫敦大學講課時，討論班上有個學梵文和印度學的學生渥德爾（Ａｎｔｈｏｎｙ　Ｋ．　Ｗａｒｄｅｒ），可能是受了他的啟發或暗示，特別注意印度哲學裏與邏輯學派有關材料的搜集與整理。在此基礎上，渥德爾後來寫過一本《印度哲學大綱》（Ａｎ　Ｏｕｔ－ｌｉｎｅ　ｏｆ　Ｉｎｄｉａｎ　Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，Ｍｏｔｉｌａｌ　Ｂａｎａｒｓｉｄａｓｓ，１９７１）。這本著作在敍述印度各個哲學流派時，把大多數印度哲學史著作中講得天花亂墜的本體論、宇宙論、輪回說、修行論和解脫論等等形而上學思想都視為贅疣，通通割去，只談各派對邏輯學和知識論問題的態度。在他的手術刀下，印度哲學史實際上成了一部印度邏輯學派的歷史（見該書前言和第一章）。那麼，渥德爾為什麼這樣撰寫印度哲學史呢？我們通讀全書，發現他並無任何說明，也沒有提到受什麼人的啟發或影響。可是，讀到最後，我們卻發現，《印度哲學大綱》第一版背後附有一篇作者渥德爾小傳。小傳寥寥數十字，特別醒目地點出作者曾是艾耶爾當年在倫敦大學教過的學生。我想，這並非作者或編輯的閒筆，而是想借此暗示讀者，本著作貫徹的全新印度哲學史編撰法，與艾耶爾是有些關係的。渥德爾這種披沙揀金的嘗試，讓人覺得他很大膽，也很有氣魄。記得民國時著名哲學家、佛學家景昌極（他也曾研究數理邏輯和維也納學派邏輯實證論多年）就佛學中什麼該保存、什麼該放棄說過這麼一句話：“佛法中有銅牆鐵壁，雖撞而不倒者，六度萬行、苦空無我、唯心唯識諸要義是。亦有土牆柴壁，將不撞而自倒者，三身六道、四大部洲、三十三天諸舊說是。”（《哲學論文集》，１４頁，上海中華書局民國十九年版）在渥德爾眼裏，印度哲學裏那些五花八門的三途六道的輪回說，還有成佛作祖的解脫論，只不過是些隨時都會倒的土牆柴壁。而只有各種與邏輯學有關的思想，才是真知灼見，是撞而不倒的銅牆鐵壁。我們也許可以說，《印度哲學大綱》所顯示的渥德爾，是西方印度學家和梵文學家隊伍裏的一位元維也納學派的邏輯實證論者。渥德爾在《印度哲學大綱》中著重介紹過一個叫新正理學的印度邏輯學派。新正理學起於十二世紀，在印度東北部的孟加拉一帶尤其盛行。其學辨析細微，如理絲毛，嚴守邏輯學的陣地，不妄涉形而上學（湯用彤：《印度哲學史略》，１３８頁，獨立出版社民國三十五年再版本）。新正理學出現的時代，已不復是印度邏輯學史的全盛時期。但是，這一派還是出了不少名家，其中最有獨創性的學者是羅怙主（Ｒａｇｈｕｎａｔｈａ，約１４７５—約１５５０）。而最早研究羅怙主新正理學的西方學者，是一個叫英高思（Ｄ．　Ｈ．　Ｈ．　Ｉｎｇａｌｌｓ，１９１６—　１９９９）的美國梵文學家。他的代表作品是《新正理學要集》（Ｍａｔｅｒｉａｌｓ　ｆｏｒ　ｔｈｅ　Ｓｔｕｄｙ　ｏｆ　Ｎａｖｙａ　ＮｙａｙａＬｏｇｉｃ，Ｈａｒｖａｒｄ　Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ　Ｐｒｅｓｓ，１９５１；後面引用時簡稱Ｍａｔｅｒｉａｌｓ）。這本書不算厚，正文只有一百六十多頁，可是內容艱深，很不好讀。在這本著作中，英高思借用維也納學派最重視的現代數理邏輯學，用比較的方法來解明新正理學的邏輯思想。他在這方面有不少創獲。比如，德國大邏輯學家，也是維也納學派先驅的弗雷格（Ｇｏｔｔｌｏｂ　Ｆｒｅｇｅ，１８４８—１９２５）曾經把“數（ａ　ｎｕｍｂｅｒ）”定義為“諸類之類（ａ　ｃｌａｓｓ　ｏｆ　ｃｌａｓｓｅｓ）”，為把全部數學進行邏輯化奠定基礎。英高思卻偏偏要說，弗雷格這個所謂“創說”，羅怙主先於他數百年就已經提到了（Ｍａｔｅｒｉａｌｓ，ｐ．７６—７７，ｆｏｏｔｎｏｔｅ　１６８）。英高思這個發現，可以說是《新正理學要集》全書的主眼，常被其他學者當作比較哲學的範例引用。不但如此，有的學者還想拿它來證明，東方哲學發展到近代，像西方哲學一樣，也會有逐漸重視起數學、邏輯和科學方法的歷史趨勢（參看中村元Ａ　ＣｏｍｐａｒａｔｉｖｅＨｉｓｔｏｒｙ　ｏｆ　Ｉｄｅａｓ，Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ　＆　Ｋ．　Ｐａｕｌ，　一九八六年修訂版，ｐ．４８７—４８８）。提出羅怙主和弗雷格的例子，英高思並不是要證明印度邏輯學家比德國邏輯學家高明，或者為印度國粹派提供一些論據，證明西方先進思想在印度無不是“古已有之”。他是想借數理邏輯來解明新正理學，以使西方學者見識一下，古代印度的思想家並不都是宗教幻想家和浪漫詩人，他們也能在自己的腦子裏形成嚴密的思想，他們的邏輯思維能力一點也不遜色於現代歐洲的數理邏輯學家。英高思後來給印度學者求訶（Ｄ．Ｃ．　Ｇｕｈａ）的《新正理學釋名》（Ｎａｖｙａ　Ｎｙａｙａ　Ｓｙｓｔｅｍ　ｏｆ　Ｌｏｇｉｃ，１９６８）寫序時，講過一個親身經歷的故事。他說，有個美國哲學家，只看過一些吠檀多哲學著作的譯本，就憑所得印象批評印度只有宗教，沒有哲學。英高思借給他兩本新正理學書籍的英譯本，勸他細心讀完之後再下判斷。那位哲學家真的拿去啃了好久，最後不得不承認自己下結論太早了，承認新正理學家所論述的確實都是地道的哲學問題，也是他本人一直深感興趣的問題，只是新正理學家使用的術語很複雜，一時間不容易弄懂。英高思把這位哲學家的名字隱去了。在這個問題上，這個人是誰並不重要，可惜的是，像這樣不瞭解新正理學、而把吠檀多哲學視為印度哲學全部的哲學家為數還不少。有人也許會問，英高思是個印度學家，他怎麼會懂數理邏輯呢？從他的傳記材料來看，英高思一九三六年從哈佛大學畢業，然後留校做研究。他在校學習期間，奎因正好給哈佛的非邏輯和非數學專業的學生開數理邏輯入門課，英高思就是當時認真聽課的學生之一。奎因也參加過維也納學派的討論會，時間大約與艾耶爾同時，兩人最早也就是在這個時候認識的。與艾耶爾不同，奎因特別精於數理邏輯學，在這方面的著作很多，而且都是權威作品。所以，與艾耶爾對渥德爾的影響主要表現在哲學思想上反對形而上學不同，奎因對英高思的影響則主要在數理邏輯學方面。所以，英高思研究起印度學來，自然會把注意力放在新正理學這樣很抽象的純粹邏輯學上面。此外，新正理學只講邏輯學而不涉形而上學這一點，對受過奎因陶教的英高思大概特別有吸引力。在一九三八年到一九四一年之間，英高思赴印度留學，在加爾各答隨當地學者研習新正理學。太平洋戰爭開始後，英高思被徵調到美國軍隊服務。他是梵文學家，在當兵人的眼裏，是個一向看慣了蝌蚪文的人。因此，他就理所當然地被安排去破譯密碼。可能是因為一般人都認為，數理邏輯學家寫的書就是滿紙的密碼，奎因隨後竟然也被徵召去學習破譯密碼。這樣，師徒二人就在一個部門為國家服務。戰後，英高思回到哈佛，教授梵文和印度學，後來升任教授，又與在哲學系任教授的奎因做了一輩子的同事。《新正理學要集》出版前，英高思特請奎因幫他校讀過原稿。　

　　簡單地說，奎因對英高思的幫助有間接和直接兩個方面。在間接方面，英高思凡是引到數理邏輯裏的學說，都是依照奎因一九四○年出版的《數理邏輯》的講法（《數理邏輯》一書有殷海光的學生陳福增的漢譯本，臺灣幼獅文化事業公司一九八七年）。《數理邏輯》一書的材料，取自奎因幾年前講課時編寫的講義。英高思隨他學習數理邏輯時，課堂上所聽的可能就是這套講義。在直接的方面，奎因不僅花時間逐字看過《新正理學要集》一書分量最重的第二章，還曾提出一些很有益的意見。這些意見有的印證了英高思的想法，有的還糾正了他的錯誤。比如，英高思發現羅怙主的邏輯學實在已經接觸到數理邏輯裏的所謂命題邏輯，甚至可以說已經發現了命題邏輯裏合取式、析取式和析取否定式的真值表，甚至在有的新正理學論師的著作裏，還說出了和命題邏輯裏很有名的“德？摩根律”相似的話。英高思根據自己的印象，曾經以為西方一直流傳到今天的古典亞裏斯多德學派的邏輯學只是詞項邏輯，完全不知道還有命題邏輯這一層。所以，他寫書時得出過一個結論，就是在命題邏輯方面，印度邏輯學家也許可以說是走在西方學者前邊了。奎因看到他手稿裏的這個地方，就提醒英高思注意，波蘭邏輯學家盧卡謝維奇（ＪａｎＬｕｋａｓｉｅｗｉｃｚ，１８７８—１９５６）十幾年前寫過一篇論文，題目叫《命題邏輯史考略》，早已證明古代晚期的斯多噶派邏輯學家很早也發現了命題邏輯，從時間上說應該比印度的羅怙主還早出一千多年（Ｍａｔｅｒｉａｌｓ，ｐ．６３—　６７，ｎｏｔｅｓ１１５、１２５）。這就是說，在命題邏輯發現權先後的問題上，印度邏輯學家並不占什麼優勢。這個提醒對英高思來說顯然是很重要的，糾正了他心中潛藏的一種想誇大新正理學獨創性的傾向。在《新正理學要集》裏，還有幾處英高思從奎因那裏得到指點和印證，因為涉及複雜的學理，我學力有限，這裏就從略了。　

　　從上面的介紹裏，我們可以瞭解到，艾耶爾和奎因年輕時參加了維也納學派，中年時偶然涉獵古印度邏輯學派，發現古今與東西這兩個學派之間竟有非常相似的命運和主張。他們能夠領悟到這一點，確實不容易。可是，他們畢竟對印度學是外行，不能親自深入比較研究這兩個學派。只有到了他們的學生，甚至學生的學生那裏，因為在哲學、數理邏輯學和印度學方面都有充分的訓練，就能把他們發現和提出的問題做系統的研究和發揮。奎因雖然曾給英高思校閱書稿，但在其晚年寫的自傳（Ｔｈｅ　Ｔｉｍｅ　ｏｆ　Ｍｙ　Ｌｉｆｅ：Ａｎ　Ａｕｔｏｂｉｏｇｒａｐｈｙ，ｔｈｅ　ＭａｓｓａｃｈｕｓｅｔｔｓＩｎｓｔｉｔｕｔｅ　ｏｆ　Ｔｅｃｈｎｏｌｏｇｙ，１９８５）裏卻對這件事隻字未提。艾耶爾雖然在自傳裏比奎因多記了一點自己涉獵古印度邏輯學派的事情，但也就是不多那麼幾句話，在他完成的二三十種著作裏，也很是不起眼。但就是他們學術活動中這不起眼的插曲，後來竟彙聚成一個比較研究維也納學派（包括英、美語言解析哲學）和古印度邏輯學派的學術潮流，在東西方哲學的交流中產生了有益的影響。這大概是他們兩位始料所未及的。當然，古印度邏輯學派借維也納學派邏輯實證論之勢重新得到各國哲學家、邏輯學家和印度學家的重視和承認，也是以推崇維也納學派邏輯實證論出名的殷海光寫他的《邏輯新引》時沒有料到的。