Dignāga and Dharmakīrti: Two Summits of Indian Buddhist Logic

鄭偉宏

ZHENG Wei-hong

(中山大學   邏輯與認知研究所，廣州 510275；復旦大學  古籍整理研究所，上海 200433)

(Institute of Logic and Cognition, Sun Yat-sen University, Guangzhou 510275, China； The Research Institute of Chinese Classics, Fudan University, Shanghai 200433, China)

[摘  要]  國內外對印度佛教邏輯的認識有普遍的誤解。印度邏輯史上首次創建演繹論證式應當歸功於佛教邏輯。陳那因明和法稱因明是印度佛教邏輯的兩個高峰。陳那因明為印度有演繹邏輯打下基礎，法稱因明最終使論證形式完成從類比到演繹的飛躍，使之達到西方邏輯三段論水準。

Abstract:  There is still a fashionable misunderstanding among scholars both in China and abroad. They think that the first deductive theory in the history of Indian logic should not be owed to Buddhism, but to the early Nyāya. In fact, Dignāga and Dharmakīrti are two summits of Buddhist logic as well as Indian logic, in that Dignāga lays the groundwork for the first deductive theory in Indian logic, and Dharmakīrti finally transforms the Indian logic from analogy to deduction, which is the first time that Indian logic reaches the level of western syllogism.

[關鍵字]  印度佛教邏輯  因明  陳那  法稱

Key words:  Indian Buddhist Logic; Hetuvidyā; Dignāga; Dharmakīrti

論印度佛教邏輯的兩個高峰*

鄭偉宏

關鍵字：印度佛教邏輯  因明  陳那  法稱

一、陳那、法稱因明在印度邏輯史中的地位

印度邏輯有兩個主要流派：正理和因明。印度的第一個系統的邏輯學說出現在正理派的《正理經》中，而印度有演繹論證式則歸功於佛教邏輯。佛教的論辯邏輯稱為因明。陳那因明和法稱因明是佛教邏輯的兩個高峰。陳那因明為印度有演繹邏輯打下基礎，法稱因明最終使印度邏輯完成從類比到演繹的飛躍，使論證式達到西方邏輯三段論水準。

義大利杜芝教授（G.Tucci）在其著作《論彌勒無著學說的若干方面》中說：“我們必須承認，佛教邏輯，應該說，印度邏輯的最繁榮、最輝煌的時期，是從陳那開始，而結束於法稱。”[1—p423]

巫白慧先生在《中國大百科全書·哲學卷》“印度邏輯史”條目中說到陳那創建的“新因明”，“它標誌著印度邏輯特別是佛家邏輯發展到一個高級階段。” [1—p522]又說：“法稱的因明學說，對印度邏輯的發展具有劃時代的意義。所有和他同時代的或以後的印度邏輯學派和邏輯著作，都或多或少地受到他的影響。”[1—p523]

國外關於印度佛教邏輯史和印度邏輯史的一批重要論著，對陳那、法稱因明在印度邏輯史中的地位的評價有失公允。它們對陳那、法稱因明的邏輯體系的闡述也不準確。這對國內有關佛教哲學和佛教邏輯的代表性譯著都有很大影響。

呂澂先生在《佛家邏輯――法稱的因明說》一文中對佛教因明的由來作了解釋。呂澂對“因明”這一名稱，特地加了一個注釋：“‘因明’一詞為佛家所專用，他宗不一定同意，像晚近印度出版的《正理藏》（Nyāyakośa）大辭匯第三版，裏面搜羅有關正理學說的術語二千五百多個，卻沒有‘因明’一詞。”[2—p214]這個注釋非常有說服力，表明印度人自古以來以正理為正宗，而輕視甚至無視因明，在辭書中都不給它一點地位。

上世紀30年代，楊國賓先生留學印度，回國後他翻譯了他的老師阿得利雅博士的《印度論理學綱要》[1]一書。他在序言中說到：“這一本書雖是小，可是關於印度論理學方面的主要思想已搜集無餘了。而且這本書體材簡明，印度大學預科用它當作印度論理課之課本的。”[3—p4]論理學是邏輯學的舊譯。可是在這本搜集了印度邏輯學方面主要思想的邏輯教科書中基本上是闡述正理派的邏輯思想，古正理的內容占了相當大篇幅。偶爾提及佛教、耆那教邏輯的異同。十分難得地提及了“佛教大論師”陳那的五相違宗過。陳那創建的九句因、因三相和新增設的同、異二喻都未提及。書中提及佛教的二支作法（法稱論式），但法稱對陳那因明的繼承和發展都未提及。這說明，印度的一般邏輯學說中是忽視佛教理論家所創建的新因明理論體系的，印度本土的學者不重視佛教因明對印度邏輯的貢獻。

在印度邏輯史中不重視陳那、法稱因明對演繹邏輯的貢獻，與各國的學者大多講不清印度邏輯史中演繹邏輯的產生和發展的脈絡有關。他們誤認為古正理的五分論式已有全稱命題，因而誤認為五分論式已經是演繹論證。

阿得利雅博士的《印度論理學綱要》認為：“他們已把這推理歷程弄得很明白。不留絲毫疑點于所對談人的心中。這種指示推理方式，一切歐幾裏得原理都包含其中了。”其五分論式的喻支是“有煙必有火，例如灶”。[3—p36-37]

舍爾巴茨基的《佛教邏輯》認為早期正理派經典中“已經有了成熟的邏輯”，是“具有必然結論的比量論（即演繹推理的理論）”[4—p33]。其五分作法是“歸納—演繹性的”[4—p32]，“演繹的理論成為了中心部分”[4—p34]。可是，其列出的五支論式的實例中卻看不出演繹的特徵：

宗    此山有火，

因    有煙故，

喻    如廚，有煙也有火，

合    今此山有煙，

結    故此山有火。

其喻支不過是說廚有煙且廚有火，並非“凡有煙處皆有火”，或“有煙必有火”。

舍爾巴茨基又說：“陳那進行邏輯改革時，邏輯演繹形式還是正理派確立的五支比量”。所舉五分實例中喻支又成為：“如在廚房中等，若有煙即有火。”[4—p322]“若有煙即有火”相當於“凡有煙處皆有火”。

印度的德·恰托巴底亞耶是當代著名的印度哲學史家。他於1964年出版的《印度哲學》中對古正理論證形式的介紹也未跳出舍爾巴茨基的窠臼。他在書中引述了別的學者的觀點：“演繹推理是這種哲學的專門論題，而正理的意思是例證或例舉，即是這個體系用以表達演繹推理的五個命題中最重要的一個。”[5—p160]他認為古正理是演繹推理。陳那以前正理派的五支中喻支為“凡有煙者必有火，如灶”，“這就留給了佛教邏輯家陳那改革這種論證推理形式的任務，他把支數減少到只有兩個。”[5—p179]除了誤以為喻支有全稱的必然命題外，還認為陳那對五分的改造只是減少支分，而且誤把法稱的二支作法歸到陳那名上。可見，印度當代著名的哲學史家對印度邏輯的發展史也存有誤解。既然古正理五支論式已經是演繹推理，那麼陳那、法稱的貢獻也就微不足道了。

《大英百科全書·詳卷》(The New Encyclopædia Britannica: Macropædia)，1993年英文版，第21卷，“印度哲學”條[6—p191-212]，對《正理經》五分作法的評論與舍爾巴茨基完全相同。

梁漱溟《印度哲學大綱》中五分論式中的喻支是“凡有煙處有火如灶”。[7—p175]

張春波所譯日本梶山雄一《印度邏輯學的基本性質》，在《譯者前言》中指出，正理派五支論證式的喻支是“凡有煙處必有火，如灶”，其喻體不僅是全稱命題，而且是必然命題。顯然認為古正理的五支論證式是演繹推理，但是隨後又解釋《正理經》的兩個著名解說者富差延那和烏地阿達克拉為什麼反對把煙與火之類的“不可分的關係”作為推理的一般原則，“這個傳統立場是富差延那和烏地阿達克拉一直堅持的，因此他們就不能不拒絕演繹推理”[8—p3]。原作者和譯者都陷入了自相矛盾。

國內當代從梵文本譯出的兩個《正理經》漢譯本，在注釋中，所舉實例都有喻體和喻依，其同喻體或異喻體都用全稱命題。“此山有火；有煙故；如廚，有煙也有火，凡有煙處必有火，如灶；凡無火處必無煙，如湖；此山有煙；故此山有火。”[9—p27]“聲是非常住的，因為它具有被造的特性，一切不具有被造的特性的事物都是常住的，如我”。[10—p68]其中異喻體用了全稱量詞“一切”。                    

從《正理經》三個漢譯本來看，對喻支的譯文中都不見有命題組成的喻體，更談不上用全稱量詞。這說明在直接從梵本譯過來的兩個漢譯本中，為譯者所加的注釋都是不符合原意的。雖然譯注採用的是國外流行的觀點，但是並不符合印度邏輯的早期發展。

在國內還有許多有關印度哲學的論著中常見上述誤解，這裏就不再一一引述。

難得一見的是湯用彤先生在《印度哲學史略》中所引五分實例與上述所引舍爾巴茨基的五分實例基本相同，其中喻支為“如灶，於灶見是有煙與有火”[11—p131]。喻支未用全稱命題。這還是類比推理。湯先生指出：“但認因為最重要並特別注意回轉關係，恐系佛家新因明出世以後之說，早期正理宗師並未見及此。”[11—p131]湯先生的說法是有根據的。

印度邏輯史上最早關於五分作法的論述出現在西元前五世紀的一本內科學醫書中。此書由一位名叫遮羅迦的名醫所著。《遮羅迦本集》把五分作法中的喻解釋為：“喻就是不管愚者和賢者對某一事物具有相同的認知，並根據這一認知來論證一切所要論證的事。”[12—p5]喻就是例證，其五分實例中無喻體判斷。

《正理經》中喻的定義是：“喻與所立同法，是具有（宗的）屬性的實例。或者是根據其相反的一面而具有相反（性質）的事例。”[9—p290]未舉五分實例。從定義可知，五支論式的喻支中，例證就是喻體，還沒有出現反映普遍原理的命題。

佛教大乘空宗代表人物龍樹著有論辯邏輯的專論《方便心論》，其漢譯本中有五分的實例，喻支中竟然有全稱命題。應當指出，這只是偶一為之的靈光乍現，還不是定式，論中遠未形成從一般推出個別的演繹觀念和論證方式。《方便心論》中所用到的多數推理，是不自覺地運用了命題邏輯的推理方式。

在古因明最高成就的代表作《如實論》（世親著）中，論式的喻支有喻體和例證即喻依組成，在喻支上提供了新的組成方式，成為陳那創建三支作法的重要借鑒。但是，世親並沒有關於普遍命題的理論闡發，知其然而未闡發其所以然。因此，印度邏輯史上一種全新的論證方式的建立，其功績不能歸到世親名下。

日本的梶山雄一教授指出，古正理五分論式的喻支不反映“不可分的關係”與古正理派的傳統立場即實在論傾向有關：只承認個體間關係，不承認一般關係。推理的基礎只能是可以經驗到的具體事物。因此，“從《正理經》的作者，經過富差延那，一直到烏地阿達克拉，正理派的傳統立場始終是拒絕演繹法的理論的。這並不意味著富差延那和烏地阿達克拉對演繹的理論完全無知。特別是烏地阿達克拉很熟悉它，但他顯然有意識地反對這種理論。”[8—p36]

在正理的發展史上，直到新正理派出現才吸取陳那新因明喻體的因、宗不相離關係，在新正理的五分論式的喻中才有了普遍命題。

拔高古正理、古因明的邏輯水準，其結果是不能充分肯定陳那對論證式向演繹推理轉變的貢獻。

二、陳那怎樣發展古因明

要知道陳那怎樣推進、發展古因明，就要懂得古因明之弊和新因明之利。

古因明要論證“聲是無常”，以“瓶有所作性”且“瓶有無常性”，來類推“有所作性的聲”也會“有無常性”。這樣的類推可靠性程度不高。很容易遭到敵方的反駁。古師以瓶類聲，沒有限定比較的範圍，就會出現在“諸品類”即所有屬性全面類比的情況。例如，如果瓶有所作性而瓶無常，聲也有所作性，可推“聲亦無常”，准此，瓶有可燒、可見的屬性，那麼也可推“聲亦可燒、可見”，豈不荒謬？可見，古因明五分作法的類推，其結論的可靠性程度不高。將兩事物所有屬性全面類比，從而陷入荒謬。這是古因明固有的弊病。

古因明的第二個缺陷是“無窮類比”。窺基《因明大疏》說：“他若有問：‘瓶複如何無常？’複言：‘如燈。’如是輾轉應成無窮，是無能義。我若喻言‘諸所作者皆是無常，譬如瓶等’，既以宗法、宗義相類，總遍一切瓶、燈等盡，不須更問，故非無窮成有能也。”[13—卷四頁六左至右]在同喻中不設立反映因法與宗後陳法不相離關係的命題，只以例證為喻體，就得回答這些例證得以成立的原因，最終陷入無窮類比。

為解決古因明的這兩個弊病，陳那創建新因明三支作法，在喻支中增設命題“諸所作者皆見無常”作為喻體，將原來的喻體瓶當作喻依。喻體揭示了因法“所作”與宗法“無常”的不相離性，就限定了瓶與聲相比較的範圍，而不是越出所立“無常”義在“可燒”、“可見” 等“諸品類”全面類比。說“諸所作者”就將瓶、燈、電等囊括無遺，避免了無窮類比。

陳那創建新因明三支作法，是以同、異品除宗有法、九句因、新因三相等一整套理論作為基礎的。

九句因理論中的同、異品是除宗有法的，目的是避免循環論證。在宗論題“聲是無常”中，在立論之初，聲既不是“無常”的同品，也不是“無常”的異品。否則立、敵雙方就不爭論了。同、異品除宗有法是九句因的基礎。從九句因的二、八正因中概括出新的因三相，以因三相為依據便建立起因法與宗法的非常普遍的聯繫。二喻即因，在同、異喻中體現了因的同品定有性和異品遍無性，從而大大提高了推理的可靠程度。

陳那在早期代表著作《因明正理門論》（簡稱《理門論》）中表示，遵守了因三相規則，就能“生決定解”，意思是能開悟敵方和證人，從而取得論辯的勝利。但是，應當看到，用邏輯的標準來衡量陳那的因明體系，因、喻還不能必然地證成宗，離演繹還有一步之差。首先，陳那因明的體系中兩個初始概念同、異品是除宗有法的。第二相同品定有性在陳那的《理門論》中表述為“于餘同類，念此定有”，這個“餘”字非常重要，全句意為，除宗有法（聲）之外的其餘的同品（無常）中定有因法（所作性）。這是一個除外的特稱肯定命題。同喻依即例證（瓶）就是第二相主項存在的標誌，表明同品非空類。它舉足輕重，不是可有可無的。舉得出正確的同喻依，表明因滿足第二相，相反則不滿足。它在三支作法中不是歸納的因素，也不是起歸納的作用。因的三相各自獨立，後二相不能互推。因為第三相異品遍無性，其喻依允許為空類，也就是說異喻體主項允許為空類，從第三相顯然推不出第二相。第二相的邏輯形式（除s以外，有p是m）不等於同喻體（除s以外，凡m是p），第二項的主項是宗同品，而同喻體的主項是因同品。本來，因的第一相規定宗有法（聲）是因同品（所作性），因同品可以不除宗有法，同喻體應是全稱肯定命題，由於同品必須除宗有法，同喻依必須除宗有法，這就影響到同喻體中的因同品也須除宗有法，因此，同喻體成了除外命題。顯然，一個因雖然滿足了三相，並非證宗的充分條件。

在陳那的邏輯體系中，有以下三種情況都與演繹邏輯相衝突：

一是不許等詞推理。例如，“聲”與“所聞”是同一關係的兩個概念，使得第五句因“聲常，所聞性故”成為不滿足第二相同品定有性的似因。用“所聞”來證“聲”，滿足演繹的要求，雖合乎邏輯，卻是似因。

二是滿足因三相的推理居然是詭辯。例如，“水銀是固體，金屬故”，由於“水銀是金屬”，滿足第一相。“有固體是金屬”，滿足第二相。“凡非固體皆非金屬”，由於異品除宗有法，即在非固體中除去水銀，因此滿足第三相異品遍無性。 “水銀是金屬故”因雖然滿足了因三相，但是改變不了“水銀是固體”的謬誤。

三是出現相違決定因過。由兩個滿足因三相的因可以分別證成互相矛盾的兩個宗。陳那因明規定這樣的兩個因是似因，都缺乏證成宗的功能。

國外的因明研究者除極少教外，普遍不能正確的描述陳那因明的邏輯體系。舍爾巴茨基等人的誤解，並非偶然，是出於對陳那因明和邏輯三段論的多方面的誤解。首先，舍爾巴茨基所依據的《理門論》，是義大利杜齊從玄奘漢譯《理門論》中轉譯的英譯本。這個英譯本漏譯了“于餘同類，念此定有”中的“餘”字。真可謂差之毫釐，謬以千里；其次，本來第一相的邏輯形式是“凡s是m”，形式邏輯規定，s必然周延，m則不周延。舍氏卻說違反因的第一相的過失在於因法不周延；第三，他把第二相的邏輯形式等同于同喻體，即主項為因同品而非宗同品；不是特稱判斷，而是全稱判斷；第四，認為因的後二相等值：第五，陳那的三支作法也允許有獨立的同法式和異法式，相當於三段論的第一格和第二格；《佛教邏輯》解釋法稱的同法式和異法式時說：“每一邏輯標誌都有兩個主要特徵，只與同品（同類事物）相符而與異品（異類事物）相異。陳那認為這是同一個標誌，決非兩個標誌。”[4—p327]按照舍爾巴茨基對這段話的解釋，陳那自己就認為同、異喻體在邏輯上是等值的。又說：“這整個的認識領域是由契合差異法所制約的。但既然其肯定與否定兩方面是均衡的，只須表屬其一方面也就夠了。或者相異或者相符，其反對面都可以必然地暗示出來。這便是每一比量式均有兩個格的原因所在。”[4—p328]還說這兩個格就相當於三段論的兩個公理。[4—p331]第六，三支作法既是歸納又是演繹，後二相和同、異喻體就是契合差異並用的歸納法，等等。以上錯誤為國內眾多的因明研究者全盤接受。我對這些誤解的詳盡的批評，有的已見於其他論文，有的將另外撰文。

拔高陳那因明為演繹，實際上不能充分肯定法稱對陳那的重大發展。

三、法稱怎樣發展陳那因明

如果說陳那對古因明的改造是以創建九句因從而革新因三相作為基礎，那麼法稱改造陳那三支作法使論證式變成演繹論證，也是以改造因三相作為基礎的。

舍爾巴茨基完全用法稱的因三相來代替世親、陳那的因三相，不懂得三者之間的區別。陳那的九句因、因三相是涉及因與有法和同、異品的外延關係，法稱則著重從因的內涵上來規定怎樣的因才是滿足三相的正因。法稱提出了自性因和果性因以及不可得因。法稱沒有為這三類因下定義。從所舉實例來看，自性因指因與宗法有種屬關係或全同關係的概念。果性因指宗法與因有因果關係的概念。根據此二因建立的同、異喻體是真正的沒有例外的全稱命題。以此二因能必然證成宗，保證了前提與結論的必然性。正由於此，法稱根本不提同、異品除宗有法，法稱的第二相的邏輯形式與同喻體相同，並且與第三相等值，而且同、異喻體也等值。

關於論式，陳那《理門論》規定，三支作法每一支都是不可缺少，同、異喻體不可單獨成立論式，同喻依是必要成份，唯有異喻依可以缺無。法稱論式則不同，可以分別用同、異喻體組成同法式和異法式。宗則可略而不陳。

在過失論方面，法稱不再提單獨違反第二相的過失，即不再討論第五句不共不定因過，這是陳那、法稱因明在過失論上的一大不同。這從反面說明法稱的後二相是等同的。

法稱在建立新規則和新論式時在邏輯上也留下一些不嚴密之處。他提出的第三種正因不可得因是專用來成立否定的宗論題。這說明把正因分為三類用了兩個標準。實際上正因只有兩種。用自性因不可得和果性因不可得就可證成否定的宗論題。[2]又如，在不定因中取消了第五句因，但在討論相違決定因中又增設了與第五句因相似的猶豫因。在不定因中又增設了後二相中一相成就、一相猶豫的不定因。既然二、三相等值，從邏輯上說則不會有一相猶豫、一相成就的情況。這說明這種因過是根據實際討論的內容來決定的。

陳那後期以量論為中心，為法稱量論打下基礎。然而，法稱對於陳那的量論和因明觀點均有改變。第一，陳那不承認外境實有，主張唯識所現。法稱則採取經部的立場，承認了外境的實有。這樣，玄奘真唯識量所要成立的唯識義，已為法稱所否認。第二，陳那因明的三支作法側重從立、敵共許來談論證的有效性，法稱則是從理由和論題的必然聯繫來談論證的有效性。所以，建立在陳那共比量基礎上的三種比量理論，在法稱因明中已經失去了存在的意義。真唯識量作為三種比量理論應用的光輝典範，只起到“一時之用”，也就不難理解了。

四、漢、藏因明之比較

說中國是因明的第二故鄉，一點也不為過。陳那初期因明立破之說東傳，成為漢傳因明的主流。量論因明在漢地自唐以來始終未得到重視。法稱量論因明則隨後傳入西藏，成為藏傳因明的主流。釋迦牟尼是正量的化身。在藏地研讀因明是成佛的一個途徑。

要讀懂陳那，要依靠玄奘所傳漢傳因明。藏傳因明從歷史上看不知陳那有《正理門論》，長期以來誤把陳那弟子商羯羅主的《入正理論》當作陳那的《正理門論》，不熟悉陳那、法稱因明二者之間的邏輯差異。玄奘忠實地譯傳了陳那因明。唐疏中經常說到的同、異喻除宗有法，窺基《大疏》強調的同、異喻體除宗有法，共、自、他三種比量及簡別方法，在法稱因明中都未曾涉及。玄奘在無遮大會上提出的“唯識比量”在法稱因明及藏傳因明中完全不談。

陳那三支同喻依不可缺，法稱則可缺。自古至今的藏傳因明研究者都把法稱的因三相代替陳那的因三相。現、當代的藏傳因明研究者都接受了舍爾巴茨基、威提布薩那等人的觀點，以為陳那的因明論式也是演繹推論。

在當代，漢、藏因明的交流日益增多。漢傳因明的研究者與藏傳因明研究者應當互相學習。藏文中保存了舉世無雙的印度因明典籍，是研究法稱因明的必由之路。藏地的高僧大德又代有傳人，留下了大批的著作，需要研討，使之發楊光大。研究陳那前期因明，即立破之說，則漢傳因明得天獨厚。漢傳因明特別是唐疏是解讀陳那因明體系的一把鑰匙。因明與邏輯的比較研究是解讀陳那《正理門論》邏輯體系的方便法門。藏傳因明研究者努力學習和運用形式邏輯工具來講解因明，成果顯著。但是，迄今為止，由於不能用準確的形式邏輯知識來整理印度因明思想的論著還為數不少，因此無論是漢傳因明研究者還是藏傳因明研究者都還要繼續加強形式邏輯知識的學習。

參考文獻

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［13］窺基.因明大疏.南京.金陵刻經處.1896

（作者單位：中山大學邏輯與認知研究所、復旦大學）

[1] 華東師範大學出版社2007年1月重印本書時將書名改為《印度因明學綱要》，不符合原意，因為佛教因明不是印度一般邏輯學說的通稱。初版譯名中的“論理學”作為邏輯學的舊譯，意義準確。

[2] 參見李潤生：《正理滴論解義》，第232頁，香港：密乘佛學會，1999年。

　　(作者：鄭偉宏)