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*** 初入禪境的滋味及其保任的方法
丹增諦深喇嘛（以下簡稱丹）：
師父在《禪》這本書中提到，
初入禪境，如淺嚐了一口葡萄酒般地稍稍體悟了無我的滋味，
請問如何才是「初入禪境」？
如何令此禪境不失而能向更高深的層次進修？
聖嚴法師（以下簡稱師）：
此處所謂的「禪境」，
與《阿含經》、部派所說的「禪定」不同。
《阿含經》、部派所說的「禪定」，
是指入四禪八定或九次第定；
但是漢傳佛教的「禪」
是講智慧而非指入定。
入禪境
是指開智慧、見佛性，亦即是見空性、實證無我。
平常由研讀經論
而瞭解的「空」，只是一種觀念，
「無我」也只是一種理論，
並非實證。
所以我用淺嚐一口葡萄酒
來比喻初嚐禪的滋味，
即指從未見過或體驗過空性的人，而今體驗到了。
對一般人而言，
「佛性」似乎是有一樣東西的存在，
事實上佛性即無性，
《金剛經》的「無相」，
在《六祖壇經》中又叫作「無性」，
早期《阿含經》則叫作「空」、「無常」、「無我」，
都是空性的意思。
初入禪境，見到空性，
那只是一種體驗而已，
因自己的煩惱仍在，且福德不足，修持功力不夠，
所以煩惱仍會起來，
煩惱一起來，就離開了無我的境界，
又墮入有我之中。
有我就有煩惱，
但曾有過無我的經驗，知道空的境界之後，
再努力修行的話，
那種無我的空性體驗，還會繼續不斷地出現。
所以禪宗主張先要修持
破本參，亦即要求見性。
見性之後則需保任，
就是必須保護它，使它成長，
如已發芽的種子，
要給它陽光、空氣、水和養分，使它成長起來一樣。
因此，見性以後的人，
仍須在日常生活中時時觀照自心，常常提醒自己，
禪宗的「提話頭」、「提念頭」，就是經常提起正念的意思。
所謂「提」，是當話頭被放下或失去正念時，
就會產生懈怠、散亂、放逸、煩惱習氣，源源不絕，此時便需「提」。
在日常生活中，要經常提起正念，提起本參話頭。
***修定的覺受與悟境
丹：我出家不久，
去到藏人重建於印度南方的三大寺之一的哲蚌寺
（目前有一千五百名僧人），
在那裡每次辯完經後，要做大約二小時的祈禱，
所誦持的經本很多，因我初去無法全背出來，
所以就坐著觀想無我的道理，
曾有二次突然聽不到四周的聲音，
眼前一片白色，像雪花一般，只覺身輕如雲，
平常的身心沈重感都不見了，覺得非常歡喜，
可惜那種情況剎那即逝，
再想追尋，卻越找越找不到，只好放下了。
我想請教這是否就是「初入禪境」的經驗？
師：這不是真正進入禪境，只是一種覺受而已。
我想當你的心較安寧穩定之後，
剎那間煩惱暫時止息，但不是頓斷。
由於這短暫的止息煩惱，
使你的身心出現輕鬆、輕安的感覺。
像你的那種情形
有人能維持一、二個小時，有人一、二天，
甚至有人維持一、二個月之久，
這與最初
用功力量的強弱和時間的長短成正比，
如用功力量強、時間長，
所產生的效果也較強、較久；反之則較弱、較短暫。
若能由此而
頓斷分別妄想執著，便是悟境現前。
所以這種覺受
和悟境有點關係，但卻不即是悟，
並非禪佛教所說的禪境。
在悟境之前，
的確應有輕安境，雖然輕安境不等於悟境，
卻是入禪境前的
一種善境界和善根的表現。
有此經驗後，一定會對修行產生信心，
相信透過修行的努力必然會有好的經驗出現。
因為你是無意中進入那種情況的，所以不容易再進去，
但如繼續努力，不要用頭腦的邏輯思考，
直接觀空、或無常、或聲音、或光，
即專注於平常你所觀的方法上，
就可能再出現那種情況，
如出現的次數多了，
你就會知道如何才能進入此境界。
但這種境界出現多了，
極可能變成一種執著，
所以也不一定要出現這種境界，
可是它的確能增強信心，也能使性格穩定，心浮氣躁的人，
有了一、二次這種經驗後，就會漸漸地安定下來。
禪修過程中的哭笑現象
丹：另有一次，是有一天早上，
我看經看不下去了，於是打坐觀想，
忽然聽到隔壁學校的鈴響，
剎那間心中發出一種很可笑的感覺，連續笑了幾分鐘，
也不知道自己為什麼要笑，
在打坐中突然聽到那鈴聲，似乎有一種東西讓我覺得很可笑，
聽者和聲音之間好像有某種微妙的關係，
使我非笑不可，完全抑制不住。
如果那時有人進來，一定會認為我精神有問題。
不知這是一種什麼狀況？
師：這個問題你有沒有請教過貴寺中的傳承上師或格西老師？
丹：沒有。
師：為什麼不請教？
丹：就我個人的感覺而言，印度南方三大寺
首先要求我們要廣聞博學，精通經典內容，
如自己私下嘗試坐禪，還跑去請教禪境的話，
我怕別人誤解是否自以為比上師和經師們更高明。
也許這個擔心是不必要的，
但的確是幾乎沒有人去問這方面的問題。
另一方面我又擔心我的師父會因此而禁止我繼續禪坐，
如果不聽就是違背師訓，
如果聽從又覺得不應該放棄這種修行方法，
使我感到很矛盾，因此只好隱瞞，
以免被制止或讓人誤以為我在炫耀。
師：那也就是說寺中的其他師兄弟
很少有像你這樣打坐修禪定，
而又有那種自修的經驗和境界的人了？
丹：如果和中國禪寺相比，幾乎可以說沒有。
在我的印象中，當一九八五年我去中國南方的
天童寺、阿育王寺、普陀山和許多禪寺時，
到處可以看到集體打坐或個人打坐的禪修者，
盤腿閉眼地坐在那兒。
但西藏三大寺中除非是很有聲望的格西或仁波切，
有專門的閉關修行外，
平常無論是共修場所或寮房裡，
都很少看到有盤腿打坐的人。
學佛人的安心之道
師：那他們怎麼安心呢？
丹：起先我也感到矛盾，他們的生活條件那麼艱苦，
為什麼還能安心地住下去呢？
後來我逐漸找到答案，
因為他們對追求佛法哲理的信心遠超過一般人。
同時，當他們的信心
通過學習辯論，因此而瞭解許多深妙的道理之後，
便獲得了超乎常人的智慧之樂，
雖然他們不能坐下來修，
但只要聽到別人談論佛法或人生的問題時，
心中朗然明白自己的確是超越一般俗人和外道的。
或當許多學者在討論如何度過這一生時，
你不難發現那些學者們總是在繞圈圈，
而自己早已超越那個圈子了，
像這樣從佛法的修學中得到快樂和滿足的人很多。
另一種人所以能安住下來，
是因為佛經中有很多道理
是鼓勵我們厭離世俗生活的，所以他們雖很少離開寺院，
卻打從心底相信
寺院之外的世界必然是非常混濁可怕的，
因此他們寧願留在寺院裡。
師：關於你打坐時的那個笑的經驗，
有時也可能會哭，
不論哭或笑，並不是本身在笑在哭，
他清楚自己在笑，只覺好笑，
但究竟為什麼要笑，自己也說不上來。
你笑過之後，
一定會感到這個世界好像沒有任何事可以發生，
或自覺很輕鬆，是否有這些現象呢？
丹：有一點。
師：從修行經驗來看，
這沒有什麼原因，是一種氣的作用。
在用方法或很專心的情況下，
我們的肌肉、神經可能很緊張，
呼吸或較快或較慢，
我們的脈搏、呼吸、肌肉、神經反應，
都異於平常，
此時如聽到某種聲音或見到某種景象，
內心突然產生反應時，
當下就離開了那個正在用功的狀況，
實際上你是受到干擾而中止了用功，
這樣的中斷一下，是很好的，
因在你很緊張時，一放就放鬆了，
放鬆時會產生哭或笑等情形。
你知道身體在哭在笑，卻不能停止，
自己也沒想到要它停止；
有時雖想停止，卻停不了，完全失去控制。
此時自己的念頭已和身體分離了。
若哭笑時間太久，
只好由師父或別人幫忙，
告訴你該怎麼辦，就可以解決問題了。
如果一直哭笑下去無人幫忙的話，
也會自動停下來的，
等你笑累了，力氣沒了，神經放鬆了，自然就沒事了，
不過那樣是很傷元氣的。
通常在笑的時候，神經肌肉還是緊張的，
笑過之後，身體逐漸放鬆了，
可能會感到有點累，必須休息一下才能繼續用功，
否則頭腦是散的，根本無法集中。
你笑的時間不長，可能不會感到累。
丹：是不覺得累，因從一開始，我就勉力控制，
恐怕被人看到，所以很快就停止了。
當時只覺得聽聲音的我與所聽到的聲音間，
有一種很微妙的關係，
那是平常我從未感覺和發現到的，所以覺得很有意思。
師：聽者和所聽到的聲音似乎是同一樣東西。
丹：好像彈簧，一壓就沒有了，不壓卻又拉長地擠過來。
師：那就是所謂內外統一的感受。
心的統一有三種：身心統一、內外統一和前後念統一。
內外統一，
是指環境對象和自己連在一起，不能分離，
如果是二個東西，就可以分離。
但實際上外境和自己
並不就是一樣東西，
明知是二個，卻又連在一起，不能分離。
發生哭笑現象的處理方法
果元法師：請問當學生發生哭、笑的情形時，
老師應如何加以指導？
師：因人而異，並無絕對固定的方法。
但一定得是你的學生，
而且對你有信心，才可能幫助他，
否則很可能你用什麼方法都沒有用。
所以如果有人因禪修而身心發生問題時，
如不是我的弟子，我通常不幫他們解決，
因他不一定相信我，
只是想試試看我能否醫得好他；
再者如果沒有醫好，
他就會亂講話，說我害了他，使他變得更糟。
所以不是我的弟子，我不幫他，
有時不必他人幫忙，也能自己慢慢解決問題。
如果是自己的弟子，而且他也相信你的話，
遇到哭笑的情形時，
最重要的是
要他放鬆身體，不用頭腦，停止思想。
這樣，可能不易做到。
所以先請他
把眼睛閉起來，注意聲音，不是用耳朵去聽，
而是讓聲音自己進到耳朵裡來，
平靜地注意著聲音，
因注意聲音，所以身體就漸漸放鬆，頭腦也逐漸寧靜下來了。
但這也不是唯一的方法，
須得視當時情況，因人而異。
這種聽聲音的方法，
也得有老師教授，否則也可能產生反效果，
這就是我為什麼經常要說：
「禪修必須有經驗的老師指導，
光憑看書，不太可靠。」的原因。
禪修方法的著相與不著相
丹：您在《禪》這本書中，提到禪的精神是重實際、重經驗的。
不知這個精神是如何具體表現出來的？
依我的理解，禪修的特點之一是放下、不著相，
而您在此卻說：「重實際、重經驗。」
那就給我一種感覺，是否參禪時也要像一般的觀法，
如修不淨觀時的
觀身中三十二或三十六物那樣的次第作觀；
如果是的話，
這種層次的實際和經驗，與不著相的特點，似乎有矛盾，無法統一。
師：禪的修行，
如果完全不著相，根本就無從下手了，
一定先要有個下手處，
所以初開始時是有相的，再從有相到無相。
有相是方便，無相是目的。
如果一下子就不著相，那就無法開始修行了。
禪宗祖師在訓練弟子時，
仍是以有相的方法
來達到無相的目的。
譬如有禪師要弟子不准說有，亦不准說無，
且必須道出一句來；
說「有」不行，說「無」也錯，那還能說什麼呢？
不說也不行，「有」、「無」都是有相，
離此二邊而說一句，依舊落於有相的層次。
在這種情境下，
有人說話、有人不說話，或用拳打、或用腳踢，
或用手做個圓相再作勢丟掉，或在地上畫圓圈再作勢踩掉。
這些都還是用有相來表示無相的。
所以實踐本身，一定是有相的。
但是實踐的目的，則是要達到無相的境地。
藏、漢佛教對聞思修三慧的見解
丹：在西藏傳統的學習佛法的過程中，
尤其是格魯巴（黃教）主張先聞、後思、再修，
由這個過程貫穿一個學佛者的一生經歷。
我的疑惑是，
如何區分聞所成慧、思所成慧和修所成慧，
三者間本質上的差別？
譬如聞無常所生之智慧與思、修無常所生之智慧，
他們所緣的對象一樣，
但智慧層面的本質有何區別？
師：中國禪宗很少考慮這些問題，
在禪宗語錄中幾乎沒有討論到這三慧的問題。
但我們知道不論是小乘或大乘的經論，都談及這個問題，
像南傳的《清淨道論》，漢傳的《楞嚴經》、《瑜伽師地論》中，
都曾討論三慧的問題。
在《楞嚴經》中還具體地講到
「從聞思修而入三摩地」，
三摩地即解脫慧、如來智慧，
此即是說有三個次第的智慧，依之而證入如來解脫慧。
但在部派和大乘經論中，
對於聞思修的觀念也並不完全相同，
有的分層次講，有的則認為三者皆是「慧」，並無差別。
我們在《阿含經》和律藏中
可以看到一聞佛法即得解脫的例子，
所謂聲聞，即是因聞法而生慧、因見而生慧，緣覺亦然。
比如當時有許多善來比丘，
一次見佛聞法，立即證得阿羅漢果。
從聞思到證得之間，根本沒有修的階段。
但到後來的論典中，則有次第的主張，
因為論典是須有組織層次的，
聽聞之後，加以審察、思考，然後如實而修。
聽的時候已有了智慧，審察時又產生一層智慧，
如實而修時又產生更深一層的智慧，
這就是依聞思修的次第而逐漸深入。
那這三種智慧是否有淺深之別呢？
當然是有的，
但就慧的本身而言，應同是無漏慧，不是有漏慧。
也有人認為
聞所成慧、思所成慧
可能都還是知見的非是實證的，
實證是指親自體驗到了，
所以唯有修所成慧才真正是實證的，
這種解釋法是否可靠，值得商榷。
由於個人修持淺，證驗也不夠，
所以對這個問題，我沒有多少心得。
諦深法師你在西藏有沒有聽過關於這個問題的解釋法呢？
丹：對於這三個階段的智慧，
有相似智慧和真實智慧之分，
如果在聞
這個階段所產生的智慧不是相似慧
而是真實智慧的話，那與思所得慧一樣，
思所得慧如是真實
而非相似慧的話，便與修所得慧一樣。
正如一條線，
從細處拉到最粗處，起頭雖細，但仍是線，中間乃至最後都是線。
師：這樣的解釋法很周全穩當，兩邊都顧慮到了，
也不說它絕對是有漏或無漏慧。
相似慧尚未證到勝義諦，非第一義諦，所以是有漏吧？
（訪問日期：一九九一年十一月十四日）
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