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論法稱因明的邏輯體系

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更新日期:2010/02/09 09:06:17

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日期:2010/02/09 09:04:52 喇嘛網編輯部報導

論法稱因明的邏輯體系*

鄭偉宏

內容提要本文討論印度邏輯的第一個演繹體系法稱的因明學說。第一部分概述其人其書的歷史地位，第二部分論述法稱在認識論、邏輯、辯論術三方面的創新，第三部分論述其創建因明新體系的理論依據，第四部分論述論證形式上的變革。本文回答了陳那、法稱因明體系比較研究的一系列疑難問題。

關鍵字法稱因明陳那因明因三相三類因

陳那因明和法稱因明是印度佛教邏輯史上的兩個高峰。印度有演繹邏輯，由陳那因明打下基礎，而由法稱因明率先得以完成。法稱因明代表了印度佛教邏輯的最高成就。印度邏輯史上第一個達到亞里斯多德三段論水準的演繹邏輯體系就是法稱因明。從這個意義上可以說，佛教邏輯史上的兩個高峰也是印度邏輯史上的兩個高峰。

一、法稱其人與《正理滴論》

法稱 (Dharmakīrti)，音譯達瑪姬。法稱論師的生卒年代不詳。有說西元600年至660年，有說大約是西元620年至680年，也有說生於西元625年的。其卒年略晚于玄奘（西元600～664年）則無疑。

據西藏多羅那他的《印度佛教史》所載，法稱出生于南印度睹梨摩羅耶國一個婆羅門家庭。他自幼才智敏捷，年輕時便博通婆羅門學說，精習過工藝、吠陀、醫療、文法等外道的一切宗義。當他讀了一些佛經後，看出婆羅門教主的過失，反而對佛陀生起高度敬仰，因而遭到婆羅門的驅逐。此後他改信佛教，入那爛陀寺從陳那的弟子護法出家。法稱精通三藏，能記誦經咒五百種。後來跟從陳那的另一弟子自在軍學習《集量論》。初學一遍，便達到了老師自在軍的水準；再覽之後，解等陳那；三學之後，終於發現其師自在軍未能通達陳那意旨，而有幾點誤解。自在軍非常高興地接受了法稱的指正，鼓勵他說：“你和陳那相等了，可以破斥一切謬誤宗見，還要著《集量論》的注解。”[1]按照多羅那他的記載，法稱只不過解等陳那，後來也只是為《集量論》作注解，未曾說到法稱對陳那因明學說的發展。這一基調對後世學者以法稱因明來解讀陳那因明，誤以為二者等同不無影響。多羅那他的《印度佛教史》對陳那、法稱的介紹熱衷於記述神話傳說，而於具體的學術觀點幾乎不提。這是此書的一大不足。

法稱是印土佛家顯教殿軍之大師。法稱以後，佛教在印度逐漸衰落，隨著佛教傳入西藏，法稱因明也在西藏傳播開來。西藏學者把他的學說與陳那學說並稱為“陳那法稱之學”，與“龍樹提婆之學”、“無著世親之學”等量齊觀，合稱為“六莊嚴”。

多羅那他又說：“六莊嚴之中，龍樹、無著與陳那三人為造論者，聖天、世親、法稱三人為作注釋者。他們各據不同的時代，闡明佛教的行事是相等的，因此稱為六莊嚴。”[2]這句話強調了造論者與注釋者的共同點，即根據不同的時代，來闡明佛教的行事是相等的，但是，沒有提到三個注釋者們在新的時代條件下用新的理論來闡明同樣的佛教行事。例如，無著不釆納由外道首創的因三相原理，而世親第一個把因三相原理引入佛教因明中。世親率先採用了三支作法和同、異喻體，為陳那創建新因明作了理論準備，提供了思想資料。又如，法稱提出三類正因（自性因、果性因、不可得因）來改造陳那的因三相。多羅那他沒有注意到注釋者們對前輩大師的發展之功。這可能是後世學者誤以為法稱之學完全等同于陳那之學的一個原因。近代印度的威提布薩那在《印度邏輯史》中用法稱的三類正因來詮釋陳那《集量論》的因三相，就是一個明顯的失誤。[3]

法稱在邏輯、認識論（量論）和辯論術三方面全面改造了佛教因明，把佛教因明推進到一個新的階段。法稱因明是印度邏輯史上第一個真正的演繹邏輯體系。在上世紀，印度的印度學學者威提布薩那的《印度邏輯史》和蘇聯舍爾巴茨基的《佛教邏輯》等論著把法稱在邏輯方面的創新思想都歸到陳那名下，取消二者的差別，不符合歷史的原貌。

法稱有因明著作七部。《釋量論》（即《量評釋論》）、《量抉擇論》、《正理滴論》這三部書相當於法稱學說的軀幹，正面論述了法稱的因明思想。《釋量論》最為詳盡，《量抉擇論》份量適中，《正理滴論》簡明扼要地闡發了他自己的因明思想。後四部是專題論述，相當於四肢，故統稱為“七支論”。後四部中的《因一滴論》是專門討論因的，《觀相屬論》是專門討論比量中各概念的關係及過類，《論議正理論》集中講過類，《成他相續論》是關於論證他人的心理以成立唯識的道理。七論梵文原本大多已佚，今僅存《釋量論》殘本和《正理滴論》。歷史上，七論均有藏譯本，卻無漢澤本，故法稱之學盛傳于藏地，而為漢土不傳。

《正理滴論》共有三品（章）：現量品、為自比量品、為他比量品。《正理滴論》的原文見於印度法上八世紀末作的梵文注釋本《正理滴論注》中，為耆那教人所保存。德格、北京、那塘的藏文《丹珠爾》均有本論譯本。本論由於有梵、藏本存在，遂成為近世各國學術界研究法稱因明思想的主要依據。由於《正理滴論》簡明扼要地闡述了法稱的因明思想，特別是集中討論了邏輯論證形式，又有法稱再傳弟子哲理派的法上所作之疏，可以幫助理解原文的義理與精神，因此，本文討論法稱因明的因明體系和邏輯體系也主要依據《正理滴論》。

上世紀70年代末，法尊法師將《釋量論》譯成漢語，1982年又有王森和楊化群的兩種漢譯本《正理滴論》問世。[4]王譯譯自梵本，楊譯譯自藏本。隨後又有韓鏡清先生的從藏譯漢本和香港李潤生先生根據舍爾巴茨基的英譯轉譯的漢譯本。[5]這四個漢譯本各有所長，參照研究，能更準確地把握法稱的因明思想和邏輯體系。

二、法稱的《正理滴論》與玄奘的“唯識比量”

要講清楚法稱的因明體系，必須要搞清楚法稱因明產生的歷史背景和理論背景。從廣義上來說，法稱要繼承和發展的是陳那因明；從狹義上來說，玄奘的“唯識比量”是靈活運用陳那因明的典範，代表了印度當時因明的最高成就，是衡量法稱因明成就的一把尺規。

玄奘到達那爛陀寺時，陳那的弟子護法已作古。法稱既然入那爛陀寺從護法出家，則早于玄奘進入那爛陀寺。玄奘在留學後期，成為那爛陀寺四大高僧之一，並且取得十八日無遮大會的勝利。他名震五印，法稱應該是耳聞目睹的。但是，享有盛名的玄奘可能還不知有默默無聞的法稱其人。至少可以說法稱在那時還沒有大的名聲。玄奘回國後，也從未提及他，因此奘門弟子皆不知有其人。法稱是在玄奘回國以後才崛起的。玄奘圓寂11年後，西元675年義淨法師經南海到印度，駐學那爛陀寺達10年之久。從義淨回國後所著的《南海寄歸內法傳》和其他譯本中，唐人才知道印度又出了個大乘佛教瑜珈行派大論師。義淨在《南海寄歸內法傳》中對法稱作了“重顯因明”的高度評價。[6]

呂澂先生說：“玄奘在印時，法稱的著作大概都完成了，但玄奘對他隻字未提，可能與他的文章風格有關。倒是義淨對他作了稱讚，這是其時那爛陀寺法稱的因明已占了主要地位的緣故。”[7]這一說法只是個猜測，于史無據。

儘管說玄奘法師在回國前代表了當時印度佛教因明的最高成就，具體說來，他對陳那因明的學習和應用兩方面都成為典範，甚至在共、自、他三種比量理論上有整理發展之功（記錄在其弟子窺基的《因明大疏》中），但是他畢竟沒有超越陳那的因明體系。即使法稱在早年便有理論建樹，也是在玄奘的光環籠罩之下。但是，法稱畢竟是新體系的創建者。英國渥德爾著《印度佛教史》說到，七世紀的法稱“接受陳那的學說理論，而實際是完全拿它重新改造，雖然他的主要著作釆取一種謙虛的外貌，稱為《集量論》的注釋或補充。他的目的是答復一切批評，和解決陳那以來在這個領域中所發生的一切困難”。[8]我以為說法稱因明是對陳那因明的“重新改造”，這一評價是完全正確的，與義淨所述印度當時法稱“重顯因明”的背景相符。法稱的著述儘管採用了“謙虛的外貌”，而在為自比量和為他比量兩個方面都有重大革新。法稱因明與陳那因明既是一脈相承又有改革創新是顯而易見的。他把陳那開創的新因明發展到一個新的階段。“法稱給《集量論》做的注是帶有批評性質的，對原書有肯定，有補充，也有訂正，書名即叫《量評釋論》，是頌體。”[9]

因明是論辯術、邏輯和認識論的結合體，不同的階段重點有所不同。法稱因明在這三個方面都有繼承和發展。

首先，玄奘“唯識比量”作為應用陳那三支作法的典範，以自比量方式成功地捍衛了大乘唯識思想。所立之宗為“真故極成色，不離於眼識”，主張沒有實在的外境。他打的是防禦戰，但不能破敵。法稱不僅沒有堅持玄奘“唯識比量”關於“色不離於色”的觀點，而且修改了大乘瑜伽行派自宗學說。法稱認為有實在的外境，還主張境在識外，因此這是陳那、法稱因明學說在認識論方面的根本差別。關於所緣境即認識的物件，法稱說：“現量之境，名為自相。言自相者，謂若由其境之遠近，識中影像，現差異者，此所緣境，名為自相。唯此自相，為勝義有。唯以力能為境，是實有事之性相故。”[10]法上解釋說，所謂自相，是指一種不可分割而具獨立體性又刹那生滅的特殊存在體。所得影像之清晰度與境之遠近相關。近則清晰，遠則模糊。唯有自相為勝義的真實法體。它能產生作用，引起諸根識之生起，即引起可欲而趨取，或可惡而遣離的作用。[11]

可見，法稱對於陳那的量論有明顯改變。“陳那以唯識義為主，主張識外無境，故以識中相分為所量，見分為能量，自證為量果。法稱以經部義為主，主張境在識外。以外境為所量，以識中所帶境相為能量，以自證為量果。”[12]這樣，玄奘真唯識量所要成立的唯識義，已為法稱所否認。在玄奘回國後，主張境離識有的小乘正量部學說還很活躍。按照陳那的理論，法稱違背大乘瑜伽行派自宗教義，就要犯自教相違過。但是，法稱在討論宗過處乾脆把自教相違過取消，在立論時也不必用簡別辭“真故”以作說明，使得立論時能更為簡明方便地自由發佈新思想。

其次，在推論規則和推論形式上的改造。陳那在《因明正理門論》中建立的邏輯體系離演繹論證還有一步之差。這與他的兩個初始概念同品（論題的謂項）、異品（與謂項相矛盾的概念）是“除宗有法”（不包括論題的主項）有必然聯繫。“除宗有法”避免了在論辯中循環論證。《因明正理門論》首先提出了共比量的總綱，要求用敵我雙方共許的概念來組成宗論題，還要求用敵我雙方共許的理由（包括概念和判斷）來證成論題。從同、異品必須除宗有法出發，建立九句因，從中確定二、八句為正因，進而概括出因三相規則。第二、三相各自獨立。三支作法必須同、異喻雙陳，同喻依不可省略，等等。

法稱對陳那因三相規則加以改造，以保證同、異喻體成為真正毫無例外的全稱命題。為達此目的，法稱進一步提出正因必須是以下三類：自性因，或果性因，或不可得因。

法稱的後二相因是等值的，不具有獨立性，可以缺一。從因過的設立來看也順應了正因的特點，不再提陳那九句因中的第五句“所聞性”因（此句同品無因並且異品無因，稱為不共不定因）。但在其他因過中又將與“所聞性”因類似的實例歸結為同、異皆猶豫的猶豫不定因，而不歸結為同品無且異品無的不定因。這說明法稱是經過深思熟慮的，待後文詳細討論。

法稱在為自比量品所舉正因的實例中不舉同喻依。根據三類正因建立的因、宗不相離性不可能是對空類屬性的概括，因此，在推論的思維過程中，舉例已無必要。法稱雖然在同、異法式中還保留同、異喻依，但已不是必要成份。保留例證只是為了使論證具體和形象，增強說服力，而不增加證明力。

法稱還取消了陳那、商羯羅主關於不定因中的“相違決定”過。法稱認為它不是比量推理之對象。按照自性因、果性因和不可得因來組織論式，相違決定必不容有，而不信任經驗，但憑言教組織論式，才有此過。

法稱又主張同、異喻體可以獨立組成論式，二者除論式不同外，沒有實質上的差別。這是第二、三相等值的必然表現。以上所說都屬於兩個邏輯體系上的根本區別，歸結到一點，法稱因明達到了演繹邏輯的水準。

再次，玄奘在印度時的陳那因明已經有共比量、自比量和他比量三種比量理論的雛形，其理論根據是《因明正理門論》提出的共比量的總綱。自、他比量及其簡別的理論在玄奘手裏已經運用自如。但是，三種比量及其簡別的理論在法稱的為自比量和為他比量中已經淡化。從立宗的標準來看，陳那因明不允許意許的宗，取消了旁憑義宗，法稱則直接規定那言下意許的宗也算正宗。這是對辯論術方面的一大改進，減弱了辯論術方面的要求，而突出了邏輯功能。這為論辯者宣傳自己的主張帶來方便。

關於宗過，法稱刪去了陳那五相違過(現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違)中的自教相違過。本來對出現自教相違、世間相違的情況，因明有簡別一法，作了特別說明便可避免過失。法稱以前的因明設此二過是立論辯之規則，而非設立禁錮新思想之防。為了貫徹陳那“不顧論宗”這一主旨，法稱將自教相違過刪除，對每一宗派發展自己的學說進一步提供了方便。同樣的道理，世間相違過亦應刪除，卻仍被保留下來，則是個缺陷。

在宗過中，法稱還將商羯羅主在《因明入正理論》中增補的能別不極成、所別不極成、俱不極成和相符極成刪除。前三過都是關於概念的不共許極成問題。刪除這三過實際上是進一步貫徹“不顧論宗”的立宗原則。概念本無真假可言。立敵爭論的目標是作為判斷的宗，而不是組成宗判斷的概念。立宗既要“違他順自”，宣傳本宗觀點，那麼用不極成的概念來組成宗也應該允許。這樣一來，證宗的過程就會更為複雜。法稱刪除這幾種過失，使因明理論更貼近實際。在西方邏輯中，論證這一思維形式就往往是由好幾個推理組成的。刪除相符極成過，可能是考慮到實際辯論中，很難出現將雙方贊成的觀點當作宗的情況。

陳那因明對於共比量有專門的論述，但在法稱因明中三種比量及其簡別的理論不見蹤影。少掉了三支簡別的麻煩，這樣就為立破帶來方便。三種比量理論屬於論辯術，並非邏輯理論。法稱因明與陳那後期因明相比，更進一步以量論為中心，強化了邏輯功能，弱化了辯論術。

綜上所述，無論從廣義的陳那因明體系還是從該體系的靈活運用“唯識比量”來做比較，都可以清楚地發現，法稱因明對陳那因明有根本性的改造，是佛教因明發展史上兩個前後相續又有重大區別的體系。法稱因明無愧於佛教因明發展史上最高成就的代表。

三、三類正因是創建邏輯新體系的基石

法稱是通過建立新的因三相規則來創建演繹新體系的，而建立新的因三相規則又是以提出三類正因為奠基石。

《正理滴論》共有《現量品》、《為自比量品》和《為他比量品》等三品。法稱把比量分為為自比量和為他比量兩種。為自比量即天主《因明入正理論》八門中的比量，為他比量即八門中的真、似能立與真、似能破。為自比量是內在的思維活動即比量推理，目的在於自悟；為他比量是用語言表達出來的比量推理，把知識傳達給他人，目的在於悟他。法稱還將為自比量定義為借助具備三相的正因獲得的正確認識。

在《為自比量品》中，法稱提出新的因三相學說。法稱說：“因三相者，謂於所比，因唯有性。唯於同品有性。於異品中，決定唯無。”[13]

在第一相“謂於所比，因唯有性”中，“所比”指宗有法（宗支的主項），是要推論比度的物件。法上釋“有”為防止全分不成（例如“凡聲為眼所見故”），釋“唯”為防止一分不成（例如“凡樹皆有睡眠故”）。“因唯有性”是說“因”必須遍有“所比”，也即“所比”的外延包含於“因”的外延之中。用S來表示所比即宗的主項有法，用M來表示因，則法稱的第一相的邏輯形式是：凡S是M。這與陳那的“遍是宗法性”完全相同。按照法上的解釋，所有的所比都有因，必須“決定”無疑。他是根據法稱要求第三相必須決定無疑，因而要求第一、二相也決定無疑。這一解釋對陳那第一相有所增益。

“唯於同品有性”是第二相，意為“所有‘因’都是‘同品’”。法稱將同品定義為“所立法均等義品”，即與宗的謂項“所立法”有相同性質的物件。從《正理滴論》全文來看，這裏的“同品”是不除宗有法的，與陳那九句因、因三相中的同品不同。用P來表示“所立法”即同品，則第二相的命題形式為“凡M是P”。這個形式與陳那的第二相“除S以外，有P是M”不同。“凡M是P”是全稱命題。

“於異品中，決定唯無”是第三相。法稱的異品也是不除宗有法的。為什麼說法稱的同、異品都不除宗有法呢？這從後文法稱解釋猶豫不定似因的實例中可知。在“生人肉身（根身）具有真我，有命風故”實例中，宗上“生人肉身”即根身為有法，同品是“具有真我（靈魂或神我）”，異品是“無有真我”。法稱指出：“有我、無我，此二品類，攝一切故。”[14]這是說，同、異品是矛盾概念，非此即彼，其間無中容品。“於異品中，決定唯無”是說，“異品”決定完全不存在於“因”之中。第三相的命題形式是“凡非P是非M”，等值於 “凡M是P”。法稱的第三相也不同于陳那的第三相“除S以外，凡非P是非M”。前者是全稱命題，後者是除外命題。

陳那的第二、三相是不能缺一的，都是正因的必要條件。法稱的後二相實際是一相，二者可以缺一。這與《釋量論》中的表述也是相一致的。王森先生指出：“他在《量評釋論·為自比量品》的第一頌為‘正因’下定義時，提出‘宗法，彼分遍，正因。此三種’。‘宗法’指因為宗中有法之法，即第一相遍是宗法性。‘彼分遍’，彼，指宗，彼分，即宗中一分‘能別’。遍字用的受動分詞，彼分的‘分’字用的是具格，應該理解為‘因’為‘所遍’，‘能別’為‘能遍’。……也就在同一頌的同一行中，法稱又提出正因應分為自性、果、不可得三種。”[15]其中“能別”即所立法，宗支的謂項，有所立法者為同品。我贊成王森先生的解釋，法稱的因的第二相意為“凡是‘因’法都是‘能別’法”，命題形式為“凡M是P”。法稱只說了第一相和第二相，省略了第三相，說明後二相是等值的。王森先生沒有發現法稱的第二相與陳那的第二相的邏輯形式有明顯的不同，留下了遺憾。

關於法稱的因三相，法尊法師在《釋量論》中譯為：“宗法、彼分遍，是因彼唯三。” 法尊法師有詳細解釋，文長恐繁不引，其大意概述如下：“彼分遍”包括了第二、三相，第二、三相是等值的。法稱因三相與陳那因三相相同。其構成方式相當於陳那關於同、異喻體的表述，即“說因宗所隨，宗無因不有”（陳那的第二相也是“所有‘因’都是‘同品’”，命題形式為“凡M是P”）。九句因可用四句來概括，不須用九句來檢查，但九句因另有作用。

法尊法師的上述解釋正、誤並存。他對法稱因三相的解釋是正確的，但認為與陳那因三相相同則是錯誤的，他還完全用陳那九句因（簡化為四句）來解讀法稱的正因、似因也是錯誤的。因為九句因也好，簡化為四句也好，只適用于陳那因明。玄奘弟子文軌的《莊嚴疏》曾將九句因作四句概括：“若總攝之可為四句。一同有異無，謂第二第八兩句；二同無異有，謂第四第六兩句；三同有異有，謂餘四句；四同無異無，謂第五句。”[16]可以肯定的是，法尊法師的四句概括源於軌疏。[17]楊化群先生在法尊法師誤讀的基礎上走得更遠，他乾脆把四句因歸屬於法稱。[18]於是，被法稱拋掉了的不共不定因“所聞性故”，又被二師收回來了。值得注意的是，法尊法師和楊化群先生的誤解對當代漢、藏因明學者的影響比較大，應予糾正。

法上設難說，既然從第二相可推得第三相，為什麼要同時兼立第二、三相呢？法上答難說：“我們運用因、宗隨逐‘不相離關係’，或運用相反的‘相違關係’即已足夠，而不得有異。為強調此義，所以兼立‘因第二相’及‘因第三相’。”[19]法上又說：“既然不容有異，則二者應單表其一便可，不必二相兼表。因此，並舉二相，如是可使學人，更能精確地運用相隨逐之‘不相離關係’及‘相違關係’。”[20]這是說第二相的因與同品“不相離關係”和第三相異品與因的“相違關係”的同時使用，一是“為強調此義”，二是為使學人“更能精確地運用”。後二相兼立，並沒有增加證明力。

陳那九句因中的第五句因“聲常，所聞性故”，之所以稱為不共不定因，是因為除了聲音之外，沒有任何物件有“所聞性”因。這表明陳那的同、異品是除宗有法（除聲）的。第五句因的過失在於同品無因，而不在於異品無因。如果陳那的後二相等值，則滿足了第三相異品遍無因，則同時滿足第二相，則不可能有同無異無的第五句因。九句因中既然允許同無異無的第五句因存在，則表明陳那的第二相獨立於第三相。法稱的第二、三相等值，第二相就失去獨立性，就必然不允許不共不定因的存在，才能保持邏輯上的一致。因此，可以斷言，法稱取消了陳那的不共不定因。

在《正理滴論》後面論述似因時，講了不滿足因的第一相便有不成因過之後，直接講不滿足第三相有不定因過。不講不滿足第二相的似因，這決不是疏忽，而是從反面反映出因有二相即足夠了（有第一相再加上第二或第三相中的一相即夠）。但是，簡單地說法稱取消了不共不定因，還不能服人。因為在後面的因過中法稱還討論了與“所聞性”類似的實例：

（宗）根身具有真我。

（因）以有命根與呼吸等故。

（同喻）若有命根與呼吸者，則有真我，譬如？（此因“於同品有”猶豫）。

（異喻）若無真我，則無命根與呼吸等，譬如？（此因“於異品遍無”亦猶豫）。[21]

有的學者斷言，這就是不共不定因的實例，法稱沒有取消不共不定因。粗看是那麼回事，仔細比較一下，還是有所不同。“所聞性”僅限於所比“聲”有，而“有命根呼吸”也僅限於所比“根身”有，這是它們的共同點，即是說因法概念僅限於宗上有法有。用法上的話來說，都是“極狹之因”。不同點是：一、“聲常”宗的所立法“常”是立敵雙方共許極成的概念，同、異品不除宗有法，而“具有真我”則是雙方不共許的概念，既不共許，能找到“真我（靈魂）”的同品嗎？二、“所聞性”因是確定無疑的同無異無，其過失在同無而不在異無。既然對同品“真我（靈魂）”的存在都有疑問，則“有命根呼吸”因“於同品有”亦猶豫。“無真我（非靈魂）”的木、石等是異品，可見有的異品無因，但異品不除宗，把“根身”當作異品，則此異品有因，因此，“於異品遍無”不滿足，第三相亦成猶豫。法稱認為用“有命根呼吸”因證“有、無真我”這矛盾二宗皆猶豫。因此，“有命根呼吸”因不同於不共不定因“所聞性”。

能保證因、宗不相離性的因應有什麼性質呢？換句話說，外延包含于所立法的因應具有怎樣的內涵？法稱認為：“三相正因，唯有三種：謂不可得比量因、自性比量因及果比量因。”[22]先來看看什麼是自性比量因和果比量因，然後再來看什麼是不可得比量因。

“言自性比量因者，因之自體，若為實有，即于所立法能為正因。譬如說言：‘此物是樹，以彼本是興遐巴故。’”[23]“興遐巴”即無憂樹。

自性比量因簡稱為自性因。自性因必須具備兩個條件。一是“實有”，二是因自體（自性）與所立法(宗的謂項)的自性相同。例如：

（宗）此物是樹，

（因）因為是無憂樹。

“無憂樹”因便是自性因。無憂樹是樹的一個種類。既是無憂樹，當然是樹了。自性因是保證因、宗不相離性的正因之一。以自性因建立的同、異喻體（凡無憂樹都是樹和凡非樹都不是無憂樹）是毫無例外的普遍命題。

對自性因，法上解釋說：“‘差別義’唯依‘因’有，則‘差別義’與‘因’二者不相離。”又說：“如是的‘因’與‘差別義’同體非異。” [24]李潤生先生解釋說：“‘因’、‘所比’（宗的主詞）與‘差別義’（宗的賓詞）三者，其實是共指同一實體（existential entity），如是此‘因’得名為‘自性因’。如于上例‘宗’支‘樹’的概念，可依‘同一律（law of identity）’直接從‘此為無憂樹’因分析出來。故此‘因’與‘（宗）差別義’的不相離性（按：即例中所涵‘因第二、三相’的‘若此是無憂樹，則必為樹’此所構成的原則命題），實為一‘分析命題（analytical proposition）’，所以‘自性因’以推‘宗’，所得必然是分析地真的。”[25]

法稱認為自性因是立物因，“能成實事”，能論證表詮命題，即可證所立法（論題謂項）為肯定概念的宗論題。

再來看法稱的第二類正因即果比量因。“果比量因者，謂如說言：‘彼處有火，以見煙故。’” [26]果比量因又稱為果性因，它是以因果聯繫中的果作為論證的理由。例如：

（宗）彼處有火，

（因）以有煙故。

根據已有的經驗，煙是由原因火所引起的結果，從某處有煙便推出某處有火。在上述比量中，因法“煙”是因果關係中的果，所立法或差別法“火”是因果關係中的因。因支“彼處有煙”被稱為果性因。因果聯繫是必然的聯繫。如果有果則必有因，如果無因則必無果。此因也被法稱稱為立物因，能用來論證表詮命題。

下面解釋不可得比量因。不可得比量因又稱為不可得因，未緣到因。法稱說：“此中‘不可得比量因’者，如指某處而立量雲：‘此處無瓶，瓶可得相雖已具足，而瓶不可得故。’”[27]法上解釋說：“所言‘此處’者，乃指觀察者眼前所見之處，而非任何一處，……‘無瓶’者，是‘宗’的差別義。此間的‘可得見’是能被現見認知義。‘可得見之相’是構成‘能現見’的因緣總稱，而‘瓶’之自體亦包括在‘可得見之相’。而‘彼瓶’者，作為現見條件因緣之一，是指一可見的瓶。‘以不可得見故’構成因。”[28]所謂不可得因是以論證的物件可以被認識而未被認識作為證宗的理由。此因又被稱為“遮止之因”，即證成了遮詮之宗。例如，上例中的“此處是無瓶”宗，就是一個遮詮之宗，其差別義即謂項是“無瓶”，是負概念，但整個判斷是肯定判斷。又如，“此山有火”，這是一個表詮之宗，省略了肯定判斷的聯結詞“是”，其謂項為“有火”，是正概念。

上例中，已經具備了認識某處有瓶的條件，而瓶不可得，便能論證某處沒有瓶。如果某處有瓶，那麼認識者具備了各種條件便能發現瓶的存在，但是瓶沒有被發現，所以說瓶本身於某處不存在。“已經具備了認識某處有瓶的條件而瓶不可得”，簡稱“瓶不可得”，便是不可得比量因。

為什麼立物因只有自性和果性兩種呢？為什麼這兩種因能建立因、宗不相離關係，換句話說，為什麼它們能保證獲得一個毫無例外的全稱命題？法稱解釋說：“由彼（‘因’與‘所立義’的）自性，二（者）恒（時）相屬，故舉（‘因’）法一義，（彼‘所立義’的）餘義定隨。設若此（‘因’與‘所立義’）二（法），非恒相屬，即二者（之）間（的）不相離（而定相隨逐的關係）不（得）決定故。此亦即‘因’與‘所立義’恒相屬義，尅實而論，（彼‘因’或）即所立義之自體故，（或）從‘所立義’而生起故。若此（‘因’）既非彼（‘所立義’）之自體，複非從彼（‘所立義’）而生起者，（則）此中（‘因’與‘所立義’）即非恒相屬為自性故。”[29]原文較為簡略，不易理解，括弧中的文字為李潤生先生所加。

法上解釋說：“所謂‘自性恒相屬’者，是（‘因’與‘所立義’的）自性，是具有依存關係的。‘自性相屬’就是自性依存關係。”意思是，從有煙（果）推出有火（因），從菩提樹（能立義）推出（所立義）樹，則煙依火的自性存在，菩提樹依樹的自性存在。每兩個之間便有“自性相屬”關係。如果二法間無“自性相屬”關係，則無推理可言。法上又解釋說：“若二法不具‘自性相屬’關係，則無必然的不相離的定相隨逐的作用；如是則‘此法之有，唯依彼法有’便不可能。”[30]法上指出，凡比量之“因”是“自性的能依”，如“有煙”、“菩提樹”；凡“所立義”是“自性的所依”，如“有火”、“樹”。作為“因”的“有煙”、“菩提樹”依作為“所立義”的“有火”、“樹”而存在。依自性而言，二法之間的相屬關係只有二種，或者是“自性同一”，“因”法的自體即具有“所立義”的特性，這是因為“因”的特性早已涵攝在“所立義”的特性中；或者二法之間的相屬關係是“因果相屬”，“因”由“所立義”生起。一個因要麼就是所立義之自體，要麼由彼所立義生起而與其異體。非同則異，沒有第三者。如果一個因既非彼所立義之自體，又非由所立義生起，則連二者相逐不離的“自性”都沒有了。因此說，立物因只有二種。

不可得因既非自性因又非果性因，是對立物因的反面應用。法稱把不可得因歸結為正因。他認為，正因只此三種。不可得因既非所立義之自體，又非所立義所生，此因就與無“自性”相屬不離，因此，不可得因證成了無自性的“遮止之宗”。李潤生先生認為：“‘三因說’的體系中，‘不可得因’的建立，于‘因明’發展史上，是有其貢獻的，因為它明確反映出對‘事物有無’（即存在與不存在）的認知，是間接推理的比量之事，而非直接經驗的‘現量’之事。”[31]他還指出，自性因是分析判斷，而果性因是綜合判斷。判斷只此二種，因此，把正因來分類，“‘自性’與‘果性’根本窮盡了一切，不必再立第三種因。”[32]他認為‘遮止之因’還應分為自性不可得因和果性不可得因，加上自性因和果性因，這四種因各自都能證成表詮之宗和遮詮之宗。我以為是經過了深思熟慮的合理建議。

至此，我想總結一下。如果說陳那對古因明的改造是以創建九句因從而改革因三相作為基礎，那麼法稱改造陳那三支作法使論證式變成演繹論證，也是以改造因三相作為基礎的。

法稱與陳那建立因後二相的思路不同。陳那反過來從同、異品出發看它們與因的外延關係。要問同、異品與因有什麼樣的外延關係，首先要回答同、異品包不包括宗有法（論題的主項）。同、異品是陳那因明的初始概念，在立論之初，同、異品除宗有法（把論題的主項除外）是由共比量的總綱規定了的，目的是避免循環論證，這是題中應有之義。因此，九句因、因後二相中的同、異品都必須除宗有法。本來第一相規定了宗有法是因同品，因同品可不除宗，但是由於同喻依必須既是因同品，又是宗同品，宗同品除宗有法，就連帶著因同品也須除宗有法。二喻即因，這就決定了陳那三支作法中的同、異喻體的主項也是除宗有法的，不可能是毫無例外的普遍命題。整個論式離演繹論證就還有一步之差。

除了第一相遍是宗法性（所有宗有法都是因法）與陳那的相同外，法稱正過來從兩種立物因的性質著眼，有什麼性質的因法可以與所立法（同品）能夠組成毫無例外的全稱命題即具有真正遍充關係的普遍命題呢？法稱找到了上述二種（第三種不可得因不過是前二種的反面運用）。因法既然已經包含了宗有法，只要它是自性因或果性因，因法與宗所立法（論題的謂項）組成的毫無例外的全稱肯定命題便成立，因宗不相離性也即遍充關係便成立。同樣，異品與因法的相離關係也成立。

對陳那的新因明邏輯體系的改造看起來僅僅走了一小步，實際上是一次重大的飛躍，使得推理論證的性質有了根本的變化，因明三支論式真正成為了演繹推理。

在為自比量關於三類正因的討論中無一處舉出同喻依，這表明同喻依並非必要成份。這是因為所舉之因，只要是自性因，或果性因，則必定舉得出同喻依，故不必舉，如同亞里斯多德三段論。但是在法稱為他比量的同法式和異法式中，法稱又仍然舉出喻依，這又是什麼道理呢？這只是舉例說明，使得抽象的普遍原理具體化，增強說服力，而沒有提高證明力。這顯然有別于陳那三支作法。陳那三支作法的同喻依必不可少，因為它是第二項得到滿足的標誌。若不列舉出同喻依，有可能是缺無同喻依而無依可舉，則未滿足第二相。

威提布薩那的《印度邏輯史》是完全根據藏傳因明典籍來瞭解陳那因明，因此沒搞清法稱因明與陳那因明的重大區別。同樣，舍爾巴茨基完全用法稱的因三相來代替世親、陳那的因三相，不懂得三者之間的區別。其中教訓，值得記取。

四、同、異法式的各自獨立性

在第三品《為他比量品》中，法稱根據滿足三類正因的因三相建立了兩種各自能夠單獨成立的論式，分別用同、異喻體組成同法式和異法式。這是提出三類正因的必然結果，是法稱因明在邏輯體系上不同于陳那因明的又一個重要標誌。

他用自性因組成的同法式實例是：

(同喻) 若物是實有(存在)，彼皆無常，譬如瓶等，

(因) 聲是實有，

(宗) (故可斷言聲是無常。)

他用果性因組成的同法式實例是：

(同喻) 若有煙處，彼定有火，如灶等處，

(因) 今於此處，現見彼煙，

(宗) (彼定有火。)

用不可得比量因的異法式如：

(喻) 若物現有，其可得相複具足者，是則彼物決定可得，如彼青色，此白色等，

(因) 然於此處，瓶可得相雖已具足，現有之瓶而不可得。

(宗) (即可斷言此處無瓶。)

陳那的三支作法規定同、異喻必須雙陳，同、異喻體特別是異喻不可單獨成立論式。同喻依是必要成份，唯有異喻依可以缺無。從邏輯上看，舉得出正確的同喻依是主項存在的標誌，是滿足第二相同品定有性的標誌。

陳那《理門論》專門討論過關於論式的完整性問題。“為要具二譬喻言詞方成能立，為如其因但隨說一？”“若就正理應具說二，由是具足顯示所立不離其因。以具顯示同品定有、異品遍無，能正對治相違、不定。”[33]上述問答意為，問的是，同、異二喻是要一併陳述才有證宗的功能呢，還是如同所作、勤勇二因只要說出其中之一就可以成為能立？陳那回答，如果從論式的完整性來說應當同、異二喻雙陳，由此才能充分顯示因、宗的不相離關係，從而更明顯地表示因的第二相和第三相，就能更方便地檢查並糾正相違過和不定過。

一個正確的同喻體實際已滿足了第三相異品遍無性。異喻倒是可有可無的。它在論式中的作用是為了強調因、宗不相離性，為了方便檢查因過，為了增強說服力。因此，在我看來，在陳那的三支作法中，用邏輯來衡量，單有同喻可與宗、因組成獨立的論式。單有異喻則不行，因為不能排除不共不定因。

但是根據論辯時的實際情況，可以運用省略式。當敵方、證人等已經理解了同喻一分，則只要說異喻一分即可，或者敵方、證人等已經理解了異喻一分，則只要陳述同喻一分即可。當立方一舉出為敵、證所共許的因，敵、證根據共許的因就領悟到了“聲是無常”的真實性時，就連同、異二喻均可省略不說。針對不同的情況，在立量時，同、異喻都不說，或者只說其一，或者二喻雙陳都是可以的。

對於同、異法式的關係，法稱說：“除論式不同外，二者之間，都無少許實質差異。”[34]“若論式中，具同法喻，即於此式，其異法喻，義准自明。若不爾者，因與所立相隨逐義，應非有故。若具異喻，准知有合，亦複如是。若不爾者，所立無處，因必非有，不成就故。”[35]這兩段引文是說兩種形式雖不同，但實質相同。在一個論式中，同、異二喻不必雙陳，單舉同喻即知異喻，單舉異喻亦知同喻。在法稱的因明體系中，由於後二相可互推，也可以缺一，因此同、異二喻體可互推，也可以缺一。同、異喻體也就能分別與宗、因組成論式而滿足正因三相。否則，真正的毫無例外的宗、因不相離的關係就不能成立。

同、異品不除宗必然要回答是否循環論證的問題。同、異喻體作為毫無例外的普遍命題是怎麼來的？國內外絕大多數的因明研究者總是說，陳那三支作法本身就是歸納和演繹的綜合體，同、異喻依是歸納成分，因的後二相本身也是歸納。我歷來不贊成這類歸納說。眾所周知，邏輯三段論的大前提的獲得是運用已有的知識，是吃現成飯的。同樣，陳那因明和法稱因明也是吃現成飯，並非每立一量就要歸納一次。陳那改造古因明，創建九句因，提出因三相，增設同、異喻體的過程與歸納推理無關。我在許多論著中一再強調，陳那因明的因後二相如同三段論第一格的規則“大前提必須全稱”一樣，不是歸納，而是一種規定，是對正確三段論的要求。一個因是否滿足後二相，不是立論時當下即臨時歸納出來的，而是依賴現有的知識。同樣，法稱提出自性因、果性因也不是當下即臨時歸納出來的，法稱建立同法式和異法式的兩個喻體，也不是通過運用歸納推理得到的。

法稱明確回答說：“如是一切能成立法，其為正因，當知唯由此能立法，若為實有，即能與其所成立法，相屬不離。此義隨宜，先由正量，已各成立。”[36]意思是說，一切能立法只要它是實有的自性因法，就是正因，就能與所立法建立相屬不離的普遍聯繫。這種普遍命題的真實性是由先前的“正量（現、比量）”所證成了的，即已有的真實知識。

同樣，依果性因建立同、異喻體這兩個普遍命題也不是當下歸納來的。按照法上的解釋，是依照了“正、反兩面的經驗”。[37]經驗是立論前已有的知識。可見，一個普遍命題的獲得不應該從法稱的比量形式或因三相規則中去找根源。回過頭來看，這個道理同樣適合陳那因明。

五、結語

雖然說人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙，但是，不能簡單地用對高級形態的認知來代替對較低形態的認知。值得注意的是，用法稱因明的基本理論來代替陳那因明的基本理論是百年來國內外比較普遍的傾向。通過以上對法稱因明的邏輯體系的研究，可以更清楚地看出，陳那三支作法離演繹論證還有一步之差。拔高陳那因明，就不能正確評價法稱因明的歷史貢獻。我認為，玄奘開創的漢傳因明又是另一把解讀陳那因明的鑰匙。[38]準確地把握陳那因明，反過來又有利於準確地解讀法稱因明。加強兩個體系的比較，是擺在漢、藏因明研究者面前的一項重要課題。

　（作者單位：中山大學邏輯與認知研究所、復旦大學古籍研究所）

* 本文為教育部邏輯基地中山大學邏輯與認知研究所2006重大專案“佛教邏輯研究”(06JJD72040002)系列成果之一。

[1] 多羅那他：《印度佛教史》，張建木譯，成都：四川民族出版社，1988年，第174頁。

[2] 多羅那他：《印度佛教史》，第183頁。

[3] 參見呂澂譯《集量論釋略抄》第二品“附注第四”：“費氏著書，引此二句（即《集量論·為自比量品》中“或說比餘法，以因不亂故”）於破聲量一段中，別以‘果性’、‘自性’、‘不可得’，釋因三相，勘論無文。殆系誤引法稱之說以為陳那當爾也。見History of Indian Logic. pp. 280-281，288，311。”（呂澂：《呂澂佛學論著選集》，濟南：齊魯書社，1991年，第194頁）又見李潤生：《正理滴論解義》，香港：密乘佛學會，1999年，第86頁。

[4] 刊登在《世界宗教研究》雜誌1982年第1期。

[5] 李潤生先生把這四個漢譯本和一個英譯本以逐段對照方式一併作為附錄收入其著《正理滴論解義》中，先生在解義中又處處引用法上疏文，使讀者易於理解原著的義理和精神。

[6] 義淨：《南海寄歸內法傳》卷四，CBETA, 2007, T54, No. 2125, p. 229, b20。

[7] 呂澂：《印度佛學源流略講》，上海：上海人民出版社，1979年，第226頁。

[8] ［英］渥德爾：《印度佛教史》，王世安譯，北京：商務印書館，1987年，第435～436頁。

4 呂澂：《印度佛學源流略講》，第225頁，上海人民出版社1979年版。

[10] 法稱：“正理滴論”，王森譯，《世界宗教研究》雜誌，1982年第1期，第1頁。

[11] 參見李潤生：《正理滴論解義》，第40～42頁。

[12] 王森：“因明”，載《中國大百科全書·宗教卷》，北京：中國大百科全書出版社，1988年，第473頁。

[13] 法稱：“正理滴論”，第1頁。

[14] 法稱：“正理滴論”，第5頁。

[15] 王森：“因明”，第473頁。