更新日期:2010/01/21 07:40:57
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日期:2010/01/21 07:38:36 喇嘛網 編輯部 報導
三、《寶性論》重要的教義
《寶性論》是將如來藏思想系統化最重要的論典(註91)。雖然論
中引用大量旳經論，還是有其義理特點。以下列舉數點詳加探討。
(一)「一切眾生皆有如來藏」：
《寶性論》一開始即讚嘆三寶，如其論名所示，特別重視三「寶
性」，而三寶是依法身而生，如論中偈說：
「真如有雜垢，及遠離諸垢，佛無量功德，及佛所作業，如是
妙境界，是諸佛所知，依此妙法身，出生於三寶。」(註92)
真如法身的妙境界不可思議，「唯佛所知」，但為了眾生，三寶依法
身而生。依《寶性論》的說法，三寶無非是眾生的菩提因，而菩提因
的依據則建立在「一切眾生有如來藏」(sarvas tathagatagarbhah)
的先決基礎上。為什麼說「一切眾生有如來藏」？其意義為何？它的
佛法理論依據何在？《寶性論》從三個層面回答這些如來藏的基本問
題。如「論本偈」說：
「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。」
(註93)
「釋論」解釋說：
「有三種義，是故如來說一切時，一切眾生有如來藏。何等為
三？一者如來法身遍在一切諸眾生身(註94)。偈言佛法身遍滿
。二者如來真如無差別(註95)偈言真如無差別故。三者一切眾
生皆悉實有真如佛性(註96)。偈言皆實有佛性故。」(註97)
以上兩偈及註解點出了如來藏學的三大要素：法身(dharmakaya)、真
如(tatha) 和（佛）種性(gotra) 。從此三者與眾生的密切關係來證
成「一切眾生有如來藏」：1.法身：佛的法身遍滿一切眾生身中，2.
真如：眾生與佛的真如無差別，3.佛種性：一切眾生具有。
１‧法身遍滿義：
法身是真理(truth)、實在(reality)、圓滿的佛果(nir-vana)。
其本質上含有智慧、慈悲、力等特性，自然地遍滿一切。所以「眾生
界中無有一眾生離如來法身在法身外，離於如來智在如來智外，如種
種色像不離虛空中。」(註98)即如《論》中偈說：
「譬如諸色像，不離於虛空，如是眾生身，不離諸佛智。以如
是義故，說一切眾生，皆有如來藏，如虛空中色。」(註99)
換言之，由於在法身（如來智Buddhajnana)的遍照之下，「一切眾生
入於佛智」(buddhajnaratargarmat sattvaraseh)，在這個意義之下
，說「一切眾生有如來藏」。如《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，
轉三十二相，入於一切眾生身中。」(註100)
從法身的遍滿、佛智的不離或入眾生身的事實，可以說一切眾生
有如來藏，但是「法身遍滿眾生」，「佛智不離眾生身」意義又是什
麼？這可以有不同的詮釋。有一種詮釋是：由於法身（智）遍滿（或
入）眾生身中，眾生自然地具足如來法身、佛智。如《華嚴經》說的
「如來智慧無處不在……無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中。
……如來智慧在其身中，與佛無異。」(註101) 這樣的解釋與傳統如
來藏說一致，但是這多少含有一元論、神我(atman) 的傾向。有人因
此作另一種詮釋，例如西藏Rangtongpas 的Gyaltsab則認為所謂如來
「法身遍滿」（遍照）眾生，就像佛業的遍及眾生，眾生可蒙受法身
遍滿的薰陶和影響或佛業的利益，但這不意味眾生就自然具足如來智
或佛業(註102)，而「與佛無異」。
西藏佛教有二個立場不同，詮釋經論的學派：自空派(Rangtongpas)
和他空派(Shentongpas) 。自空派主張諸法自性空(rangstong) 例如
，格魯派就是主張從自性空的立場去瞭解和詮釋佛典。他們認為自性
空是屬於「二轉法輪」(second Dharmacakra)的了義說。rangtong的
意思是「自性空」(self-emptiness)，如經典所說的「一切法空」。
一切法由於緣起的組合，沒有永恆不變的自體(essence) ，故說自性
空，以自性空立場詮釋如來藏思想的學者，包括十三、四世紀的Ngog
、十四、五世紀薩迦派的Rongton 、十五世紀格魯派的Gyaltsab。
Shentong的意思是「他性空」(emptiness of other)。shentong
指的不是一切法，而是實相 (Utlimate Reality)(註103)，因為它雖
「真（他）空」，卻「妙有」的存在著。換言之，Shentong雖也說空
，可是所指的是「他空」，而非「自空」。「他空」是指實相、真如
之外，其他染污法是空無的，而不是「自」身清淨法的「空」。他空
派認為他性空屬於「三轉法輪」(third Dharmacakra) 的了義說 (註
104)。 其代表人物包括 Dolpopa、Rangjung Dorje、Mikyo Dorje等
。
自空派從「二轉法輪」的立場闡釋如來藏思想。雖然可以淡化神
我色彩，但是卻與如來藏學系的本意不同，如來藏學要強調的特點就
是肯定眾生具如來稱性功德。《寶性論》廣引各經論，就是要強調這
一點。如它引《華嚴經》說：「一切眾生界中終無有一眾生身中而不
具足如來功德及智慧者，但眾生顛倒，不知如來智。遠離顛倒，起一
切智。無師智。無礙智。」(註105) 由於如來法身與凡夫眾生的本質
無異，從如來位論眾生，故說一切眾生有如來藏。
２‧真如無差別義：
真如有二種，如「論本偈」說：「真如有雜垢，及遠離諸垢」。
即所謂「有垢真如」(samala tathata) 和「無垢真如」(nirmala
tathata)。眾生處煩惱中，真如佛性未離諸煩惱所纏，故眾生位的
真如叫「有垢真如」，亦即如來藏。當「如來藏轉身到佛地得證法
身，名如來法身」。因為諸佛清淨無染，遠離塵垢，故佛果位的真
如叫做「無垢真如」。二種真如的「相」雖不同，「性體」是無差
別的，就像糞穢中的真金一樣。如《論》說：
「以性不改變，體本來清淨，如真金不變，故說真如喻。」
「一切諸眾生，平等如來藏，真如清淨法，名為如來藏。
依如是義故，說一切眾生，皆有如來藏，應當如是知。」
(註106)
如來藏學說中最基本的一個教示，就是眾生如來藏染而不染。許多如
來藏系經論一再強調這個觀念。《如來藏經》說：
「我以佛眼，觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如
來眼、如來身，結跏趺坐儼然不動。」
「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備
足，與我無異。」(註107)
儘管煩惱在外相上污染清淨心，但是清淨心的自性不為所染，這是常
恆不變的真理，所以說「此法性法體性自性常住，如來出世、若不出
世，自性清淨本來常住、一切眾生有如來藏。」(註108) 總之，因為
眾生的有垢真如與如來的離垢真如在本質上無差別，所以說一切眾生
有如來藏。
３‧「實有佛性」義：
「實有佛性義」的梵文是bauddhe gotre tatphalasyopacarat。
中譯「論本偈」解釋「實有佛性義」時說：「依一切諸佛，平等法性
身，知一切眾生，皆有如來藏」。中譯的「依一切諸佛，平等法性身
」，梵文沒有相當的字句(註109) 。
對照梵文本，「實有佛性」義的「佛性」，其原文是Buddhagotra ，
指的是佛的種性(gotra) ，而不是佛體性(buddhatva) 。
種性(gotra) 是佛典中常出現的名詞，有多種含義。它最原始的
用法，是指從古到今存在於印度社會的種性制度，區分階級種類的，
如婆羅門種性、剎帝利種性、吠舍種性等，其歸屬是以血統而決定。
佛典中用的種性亦含有種類或類別(class或 category)的意思，但並
非以血統或外在社會階級為區分，而是指內在精神、智慧、心靈領域
的不同。最顯著的例子是瑜伽學系主張的聲聞、緣覺、菩薩、無性、
不定等五種性。由於他們種性的不同，其精神心靈的發展也就不一樣
。此意義下的種性象徵族性 (gotra=kula)、脈傳(gotra=vamsa)、和
種因(gotra=bija)(註110) 。例如《華嚴經》的「十住品」說：「菩
薩種性，甚深廣大，與法界虛空等，一切菩薩從三世諸種性中生。」
(註111) 大乘的族脈(lineage) 是由諸佛與佛弟子世世相承。一方面
佛弟子（菩薩）須具有「佛家族」的種性，另一方面諸佛種性也是個
成佛的「生因」。
《寶性論》中提到的種性，亦含多義。「論本偈」在解釋「實有
佛（種）性」義時說：
「佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果，無始世界來，
自性清淨心，修行無上道，依二種佛性，得出三種身。
依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身，
真佛法身淨，猶如真金像，以性不改變，攝功德實體，
證大法王位，如轉輪聖王，依止鏡像體，有化佛像現。」(註112)
上引偈中明言佛種性有二種象徵性的意義：一者如地藏，二者如樹果
。這是《寶性論》引《如來藏經》的九喻來譬喻如來藏三義。《論》
說：「法身及真如，如來性實體，三種及一種，五種喻示現。」(註113)
這是指譬喻「法身」者有三喻：佛、蜂蜜、堅實。譬喻「真如」有一
喻：糞穢的真金。譬喻「如來（種）性」的有五喻：地（中寶）喻、
果樹（芽）、（弊衣裹）金像、（貧女懷妊）輪王、(鑄模中)寶像。
由此五喻可看出種性含有「族脈相傳」、「礦藏」（mine 或matrix
，由此探出寶物）、「種因」(bija)的意義。《論》解釋說：「以五
種喻能作三種佛法身因，以是義故說如來性因。此何義？此中明性義
以為因義(註114)。」(註115) 《寶性論》更舉《大乘阿毗達磨經》
(Mahayana-abhidharma sutra) 的一偈作為經證：
「無始世來性，作諸法依止，依性有諸道，及證涅槃果。」(註116)
此偈明白顯示佛種性為諸法的「因」。
五喻各自的象徵意義如下：
第五喻：地（中寶）藏喻：指偈中所說的「自性清淨心」
(prakrtistha) 。地中寶藏雖埋於地中：無始來的寶性不變，就像眾
生的自性清淨。心雖覆蓋在煩惱中，亦是無始中自然清淨。這就是如
《佛性論》所說的「住自性住」(prakr-tistha-gotra)。
第六喻：果樹（中芽）：指偈中所說的「修行無上道」果樹中的
芽雖隱含有成長為果樹的屬性，它還是須經過生長的階段，就像眾生
種性含有「無上道」的因素，還是須經過「修行」的階段。此所謂「
修行無上道」的「習種性」(samu-danita-gotra) 相當於《佛性論》
的所說的「引出性佛性」。
第七喻：弊衣裹金像：此喻由種性出生佛法身(Dharmakaya)，因
為「真佛法身淨，猶如真金像，以性不改變，攝功德實體。」(註117)
此喻的金像和第五喻的地中寶藏一樣，雖都為染污所覆，淨性不改變
。
第八喻：貧女懷輪王：此喻由種性出生報身(Sambhogakaya)。如
偈言「證大法王位，如轉輪聖王」。眾生如貧女懷妊生王子，亦懷佛
種性，終將「證大法王位」，具足福德智慧，證得報身。
第九喻：鑄模內金像：此喻由種性出生化身(nirmanakaya) 。如
偈說「依止鏡像體，有化佛像現。」金像譬喻由種性出生的化身。金
像的形狀和大小隨鑄模而成，同樣的，佛化身亦隨眾生的需要而變現
。
總而言之，種性有三種字義：1.族脈(lineage 或 family) 2.種
因(seed 或germ) 3.藏(mine 或 matrix)。《寶性論》所引用的五喻
似乎也都涵蓋這三個意義。如貧女懷輪王喻的種性有「族脈」義，果
樹芽喻的種性有「種因」義。其他三喻則有（空）「藏」義。因種性
含多義，而《寶性論》也引不同的比喻來說明種性，卻也引起如來藏
思想上一個重要的爭議，即佛種性（或如來藏）是本有或始有。《寶
性論》說「佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果」。前者喻「住自
性性」的自性清淨心體（本有）。後者喻「引出性」的「修行無上道
」歷程（始有），這是說果芽雖有可能成長果樹，它必須經過成長過
程，所以並非必然的。依佛性本有說，眾生本自覺悟，不假造作，終
必成佛，因此成佛有其先天的必然性，然而佛性本有說易落入一元化
的有我論。相反的，依佛性始有說，則眾生覺性，待緣始起，修行證
悟，當來作佛。如此雖可避免有我論的色采，但也失去成佛先天的必
然性。由於印度佛教如來藏學經論對於如來藏本體的定位問題沒有明
確的定論，留給中國佛教「百家各鳴」的佛性說。(註118)
眾生皆有如來藏是如來藏經論共同的主題，各用不同的內容加以
闡釋。《寶性論》以「法身」、「真如」、「種性」三層面說明之。
總括言之，法身遍滿義，是從果位而言：佛→眾生。佛種性義，是從
因位而言：眾生→佛。真如無差別，是約眾生與佛無差別說：眾生＝
佛。總之，無論從那個層面而言，眾生皆有成佛的因性，而這個因性
在因位上就叫做如來藏，結論當然是「一切眾生皆有如來藏」。
(二)自性清淨心(prakrti-parisuddha-citta)與煩惱(klesa)
在探討人性的本質上，如來藏學說將人性認定在清淨上，而且是
本淨的。「自性清淨心」自然成為如來藏說的根本教義。在現實世界
中，眾生並未全然表現本性的清淨面，因此「心性本淨，客塵所染」
變成眾生最佳寫照。理論上，自性清淨心意義為何？與煩惱的關係如
何？如何去染顯淨等等問題，都是如來藏系經論須要闡釋的課題。
自性清淨心並非大乘或如來藏說的專有用語。其淵源可溯自阿含
經。例如《增支部》說：
１‧「比丘眾，此心極光淨，而客隨煩惱雜染，無聞異生不如實
解，我說無聞異生無修心故。」
２‧「比丘眾，此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞聖弟子能如
實解，我說有聞聖弟子有修心故。」(註119)
以上兩段經文比照了「無聞異生」及「有聞聖弟子」的心都是極光淨
，但前者卻「隨煩惱雜染」，而後者能「煩惱解脫」，其原因可列示
如下：(註120)
┌→凡夫：煩惱所染（不如實解←─無修心←─無聞）
心明淨┤
└→聖人：煩惱解脫（如實解←──有修心←─有聞）
《阿含經》的心性說要點是：1.心是極光淨(pabhassara)，2.是受隨
煩惱(upak-kilesa) 所染的，3.隨煩惱和心清淨的關係是客塵(agantuka)
的，4.去除煩惱的方式是聞、修、解。由上可見，雖然《阿含經》中
的自性清淨心」意指「自性」(prakrti) 清淨，表現其主體性（與煩
惱的客體性相對），但它還是屬於較靜態(static)的存在，不像後期
如來藏系的「自性清淨心」（如來藏）屬於動態(dynamic)。換言之，
《阿含經》所說的心性雖清淨，它並不起什麼積極的作用 (註121)，
不像《勝鬘經》所說的如來藏能起「厭苦欣涅槃」的作用，因此，上
引的《增支部》強調凡夫眾生要從聞思、修心、如實知見心性清淨，
以達到煩惱解脫。《阿含經》的心性說表現素樸的修心實踐論，不過
，其心性清淨與塵煩惱說給予往後佛教的心性論立下了基本的模式。
繼承阿含「心性清淨」的部派佛教有大眾部 (Mahasamghika) 和
分別說部(Vibhajyavada)，其依循阿含的說法，認為心本性清淨，客
塵煩惱所染。未斷煩惱前，是性淨相染的，但無論是解脫前的染污心
，或之後的不染污心，其心體不變。如《大毗婆沙論》說：
「聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠。聖道現前，煩惱斷
故，心無隨眠。此心雖隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、
鏡、金等，未浣、磨、鍊等時，名為有垢衣等。若浣、磨、鍊
等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異而性無差別，心亦如
是。」(註122)
引文所舉的垢衣、磨鏡、鍊金等譬喻，也與《如來藏經》的九喻有同
樣的象徵意義，均為表現性淨與煩惱的關係。
說一切有部反對大眾部和分別說部的心性本淨說，批評其違背佛
教傳統無我論的「正理」，判定性淨說為「非了義」說 (註123)。《
成實論》也說：
「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客
塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不
可改，則不發淨心，故說本淨。」(註124)
《成實論》的思想屬於經量部(Sutrantika)，不主張心性本淨說，而
認為佛典中之有本淨說，乃是佛為鼓舞懈怠眾生的方便說。此理由雖
與《寶性論》所舉佛說如來藏五個理由之一的為「有怯弱」眾生說相
合(註125)，但真常論者絕不同意心性本淨說是不了義。事實上，《
寶性論》自稱「究竟一乘」、「大乘最上秘密」(Mahayanottaratantra)
，意謂如來藏（心性本淨）說才是最究竟了義說。
大乘佛教興起後，繼續弘傳心性本淨說，而且給予各自獨特立場
的詮釋。例如般若系統，就從其基本教義「空」的立場來解說自性清
淨心。如《小品般若波羅蜜經》說：
「菩薩行般若波羅蜜多時，應如是學：不念是菩薩心，所以者
何？是心非心(acitta)，心相本淨故。」(註126)
引文中把心性清淨解釋為「非（無）心」。「非心」義心空、心不可
得、超越有無。所以在舍利弗問到「是心為有心非心性不（此心是否
存在）？」時，須菩提答道：「非心性中，有性無性既不可得，如何
可問是心為有心非心性不？」(註127) 換言之，如果「非心」是心性
清淨，那此「非心」（即自性清淨心）是否存在？須菩提的回答是「
非心性」(acittata)中，「有性」、「無性」皆不可得，如何能問「
非心」的心是否存在呢？舍利弗又追問：
「何等名為心非心性（非心性是什麼）？」善現（須菩提）答
言：「於一切法無變異、無分別，是名非心。」(註128)
依般若空義，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推論，則
自性清淨心亦不可得，非有非無。般若法門中一切法「本性空」，而
就此基礎上言「本性淨」。這正是《大智度論》所說的「畢竟空即是
畢竟清淨。」(註129) 因此，般若經論在解釋心性本淨時，雖說心清
淨，但一再強調它的本性空。如《大智度論》說：
「心中實心相不可得。是心性不生不滅，常是淨相。客塵煩惱
相著故，名為不淨心。心不自知，何以故？是心心相空故，是
心本無有實法。」 (註130)
般若法門之把心視為自性清淨，乃建立於其自性空上。這種說法當然
符合般若教理，但還是不全符合真常系的觀點。真常系的自性清淨心
含「空」與「不空」兩個層面。清淨心性固然可說「空」於煩惱，但
它的清淨莊嚴功德是不空的。再者，《大智度論》說：「以人畏空，
故言清淨」(註131) ，視心清淨說為方便說，這也與真常說的根本意
趣相左。
除了《般若經》之外，《大集經》也是特別討論到自性清淨心的
經集(註132) ，因此《寶性論》引用不少。例如：《寶性論》在論及
如來藏能如實知自性清淨心，如無價摩尼珠淨善光明，雖墮泥中經千
年，出泥清洗後，乃不失本清淨無垢體。《海慧菩薩品》接著說：
「菩薩摩訶薩亦復如是，如實知見一切眾生自性清淨光明淨心
，而為客塵煩惱所染。大海慧！諸菩薩善生如是心，彼諸煩惱
不染眾生自性淨心，是諸煩惱客塵虛妄分別心起，而彼諸菩薩
復生是心，我今畢竟令諸眾生遠離客塵煩惱垢，為之說法。」
(註133)
此段經文中的「自性清淨客塵煩惱」說，是承續《阿含經》的說法，
不過，此處更加強調它的實踐意義。菩薩不但自己如實知見自性清淨
，而「煩惱無體虛妄分別而有」，並且更進一步以之教化引導眾生。
可見如來藏說已漸漸將對義理的證悟轉化成實踐的動力。下列的偈頌
更清楚地表達這意向：
「眾生本來清淨心，了之此說名為慈。」(註134)
「一切諸法本性淨，是故修集於慈悲。」(註135)
由此可見，如來藏自性清淨心應可視為修證的潛能(potential) 和動
力，而不是實在一元論(monism)。
《虛空藏菩薩所問經》是《寶性論》廣引的一部經。其自性清淨
論的特點在於以虛空為喻，表顯本性淨和煩惱空，如《經》說：
「一切眾生心本性，清淨無穢如虛空，
凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。」(註136)
「凡夫者是緣生法，譬如染纈或處受色或處不受，有情心行亦
復如是。…善男子，夫煩惱者無有方所，亦無住處，復無積聚
，從不如理作意和合而生。若如理觀察是雜染性則為清淨。」(註137)
正因為心性和煩惱沒有絕對不變的自性存在，故眾生可轉雜染為清淨
。《虛空藏菩薩所問經》中，佛陀甚至授記惡魔波旬(Mara)當證無上
菩提，就是基於此理論基礎。這種法門經中稱之為「自性清淨光明門
」(prakrtivisuddhi mukham dharmalokamukham) 。《經》說：
「清淨心不為客塵煩惱所染。所有非如理作意業煩惱蘊處界等
，一切皆是因緣和合故有，因緣若闕則不生起。彼清淨性無有
因緣，亦無和合，亦不生滅，如虛空性。非如理作意如風，業
煩惱如水，蘊處界如地，由是一切諸法無有堅牢，根本無住本
來清淨。善男子，是名自性清淨法光明門。菩薩由證此法門故
，不為一切諸煩惱垢之所染污……則超魔境。」 (註138)
這段經文是佛陀應天人所問如何「超魔境」，而說的「自性清淨
法光明門」。要證入此法門，首先要瞭解「清淨心不為客塵煩惱所染
」。此說法剛好與《阿含經》及其他大乘經典所說「自性清淨客塵所
染」相反。其實，兩種說法並非不同，只是前者是從煩惱的空性而言
。一切「非如理作意」(ayonisomanasikara) 的煩惱，蘊處界都是無
自性，因緣和合的存在。引文中將蘊處界喻如地，煩惱如水，非如理
作意為風，而「大地依水而住，大水依風而住，大風依空而住，虛空
無所依住」(註139) 因此，「一切諸法無有根本，都無所住，以假言
說故，言有而無實。」《虛空藏菩薩品》以虛空為喻，並以四界（地
、水、風、空）相互為依說明煩惱等諸法之無所住、有言無實，而結
論是「一切諸法性常淨。」總之，「自性清淨客塵所染」是針對清淨
自性的染污表「相」而言，而「清淨心不為客塵煩惱所染」是針對清
淨自性的本「性」而言。下面的偈頌很清楚地說明此義：
「一切眾生心本性，清淨無穢如虛空。
凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。
若諸煩惱能污心，終不可淨如垢穢。
諸客煩惱障覆故，說言凡夫心不淨。」(註140)
凡夫不知心的本性清淨如虛空，以為被煩惱所染污。若果真煩惱能污
心，就不能說心的本性淨，而且難於再回復清淨。然而，現實告訴我
們，眾生還是煩惱不斷，這是因為清淨心被「煩惱障覆」（不是本質
上被污染），所以說「凡夫心不淨」如同明鏡被塵沙所覆蓋，而不會
被污染一樣。用現代的科學語言來說，所謂煩惱染污清淨本性是物理
作用，而不是化學作用。因此，「自性清淨客塵所染」，強調的是「
相染」，而「清淨心不為客塵煩惱所染」強調的是「性淨」。二說合
起來就是指現實世界中眾生的「性淨相染」。從以上的討論可見《阿
含經》的心性說只素樸地做了「心性本淨客塵所染」的前題式宣示，
並未在理論上深入說明本性淨與煩惱的關係，而《大集經》進一步探
討了兩者之意義和關係。《寶性論》因此廣引《大集經》的心性論。
《寶性論》的心性清淨說，依據阿含和初期大乘心性論的基礎而
發展。其著重的問題點在於清淨心的「自性」和「清淨」意義的詮釋
。首先，《寶性論》把自性清淨心的「自性」與「法性」、「法界」
、「法身「、「如來藏」都視為同義詞。它引《勝鬘經》說：
「世尊！如來說如來藏者，是法界藏、出世間法身藏、出世間
上上藏、自性清淨法身藏、自性清淨如來藏」(註141)
因為自性清淨心與如來藏、法身等意義相同，由此引申其本性與法身
一樣，也有常住(nitya) 、樂(sukha)、 我(atman) 等屬性。
其次，《寶性論》解釋清淨時說：
「清淨者略有二種，何等為二？一者，自性清淨；二者，離垢
清淨。自性清淨者，謂自性解脫，無所捨離，以彼自性清淨心
體，不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂
得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨。
以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢，更無餘故。」(142)
從清淨與煩惱的離、捨而言，清淨可分成「自性清淨」(prakrti-
visuddhi)和「離垢清淨」(vaimalya-visuddhi) 。「自性清淨」(如
來藏）是眾生位，因為它「不捨一切客塵煩惱」。「離垢清淨」是佛
位，因為它「遠離客塵諸煩惱」。其實，佛也是自性清淨，因此《無
上依經》把自性清淨視為通相，離垢清淨視為別相(註143) 。也就是
說無論佛或眾生，其同具本性淨。眾生雖有煩惱，本性不變，而佛雖
已離垢無煩惱，卻也「不離一切法」。因此在凡在聖均無增減。如《
寶性論》所說的：
「不減一切法者，不滅煩惱。不增一法者，真如性中不增一法
，以不捨離清淨體故。」(註144)
從勝義諦雖可言在聖不增在凡不減，但從世俗諦中凡聖卻有不同
，那又如何解釋清淨心為煩惱所染呢？《寶性論》引《勝鬘經》說：
「世尊！剎尼迦(ksanika) 善心，非煩惱所染。剎尼迦不善心
，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱。云何不觸法而能
得染心？然有煩惱，有煩惱染心。自性清淨心而有染者，難可
了知。如是等《勝鬘經》中廣說。」(註145)
引文的意思是說，心是剎那剎那變化的，無論是善心或不善心都生滅
不已。既然如此，善心或不善心都不能為煩惱所染，心也不能觸煩惱
。但是現實人生中，既有煩惱，又有被煩惱所染的心，理由何在？引
文中的回答是「難可了知」。事實，《勝鬘經》說有二事「難可了知
」：1.自性清淨心難可了知，2.自性清淨心為煩惱所染亦難可了知
(註146)。眾生為什麼會有清淨的本性是屬於形而上的人性論問題。
佛陀對於形而上的哲學問題（即佛教所說的「無記」），一向保持默
然，不作理論性無謂的討論，因此這些問題不是邏輯理論和思辯所能
圓滿解釋的，所以乾脆說「難可了知」。再者，「難可了知」也表示
自性清淨心教義的難於徹證。因此，如來藏學派特別強調「信」的重
要。
至於「自性清淨心為煩惱所染難可了知」，如果勉強要從理論上
分析，可分兩個方面來瞭解。一者，所謂「自性清淨心為煩惱所染」
，是指煩惱覆蓋自性清淨心，而不是在本質上使其污染。煩惱是「憑
依」在清淨心上而存在，煩惱既不能染污清淨心，清淨心也不是煩惱
的生因。如果以主性（自性清淨心）和客性（煩惱）去瞭解兩者的關
係。則「自性清淨心為煩惱所染」就不是那麼「難可了知」的問題了
。二者，雖然清淨和煩惱的主、客性可以理解自性清淨之不染而染、
染而不染的真正意義。但是如果要追問覆蓋在自性清淨心上的無明煩
惱的起源，這就是屬於「難可了知」的問題了。一般哲學和佛教對於
人性中的染污面（性惡）的起源雖都提出不同的理論和詮釋(註147)
，但要真正的悟解，從佛教的觀點而言，須要從理論的範疇進入體證
的層次。
總之，自性清淨心是自《阿含經》以來，一直都是心性論中很重
要的課題。大乘之前的心性說定下了「自性清淨客塵所染」的模式。
此時期清淨的意義大都指心如白紙般的明淨，從「心淨則眾生淨，心
染則眾生染」的觀點強調修心的重要。大乘初期的般若經典以自家一
切法空性的立場融會自性清淨說，使得空與本性淨成為同義詞。《大
集經》中一方面以虛空喻眾生心本性清淨，另一方則強調煩惱之不能
染清淨心，因煩惱只是「依自性清淨心住」，如塵垢依虛空而住，卻
不能染虛空一樣。《寶性論》的自性清淨心說除了承襲以前的心性說
之外，並且系統化了真常系心性說的特點，清淨心由被動靜態轉成主
動能「厭生死欣涅槃」的動力。再者，自性清淨心的含義漸漸擴大成
為如來藏、法界、法身的同義詞。因此，自性清淨心不但如白紙似的
明淨，且蘊含無量清淨佛功德。至於自性清淨無量功德的存有，以及
它與煩惱的關係，這些形而上的理論問題，因為屬於「無記」性，《
寶性論》認為是難可了知而未加討論，但強調要有如實知見的「信」
樂如來藏法門。
(三)信與如來藏法門
「信」(Sraddha) 是大小乘佛教均注重的實踐德目。如五根（信
、精進、念、定、慧）就是以信為首。《大智度論》也說：「佛法大
海，信為能入，智為能度。」關於所信之法，諸經論各有其強調者。
《雜阿含經》舉佛法僧聖戒等四證淨信。《俱舍論》則舉四諦、三寶
、善惡業果報等。然而，如來藏說經論更加強調信之重要，其原因和
信的含義均值得注意。大約西元三世紀起，如來藏經典開始陸續流轉
起來。其帶有神我色彩的如來藏說──「一切眾生皆有如來藏」、「
佛藏在身，眾相具足」，與傳統佛教無我論確有不同說，難免受到批
評。如來藏經論一方面加以辯解，另一方面也極力強調信受如來藏說
的重要。如《十法經》(Dasadharmaka)(註148)說：
「信如來藏，不老不死、無量無邊、不生不滅、不常不斷。」
(註149)《十法經》主題在於說明菩薩以十法
安住大乘。十法中的第一法是「信成就」（成就正信），而要達到信
成就，須信受十一種法，而其中之一就是信不生不滅、不常不斷的如
來藏。《大般涅槃經》更說：
「佛性者名大信心。何以故？以信心故菩薩則能具足檀波羅蜜
乃至般若波羅蜜。一切眾生必定當得大信心故，是故說言一切
眾生悉有佛性。大信心者即是佛性。」(註150)
《勝鬘經》是如來藏系中很強調信的經典。《經》中首先提出「
攝受正法」即是攝受如來藏說。為了攝受正法，佛子應不惜捨身、捨
命、捨財。這可能暗示如來藏說在當時遭受反對或批評，故須加強信
心，並不惜捨身命護持。另一個強調信受如來藏說的原因是如來藏義
甚深，非夫能知，如《勝鬘經》說：
如來藏甚深故，說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智
者所知，一切世間所不能信。(註151)
由於如來藏的甚深義，世間眾生難知，甚至不容易起信，故《勝鬘經
》強調唯信佛語。如《經》說：
「有二法難可了知。謂自性清淨心難可了知。彼心為煩惱所染
亦難可了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。
諸餘聲聞唯信佛語」 (註152)
眾生自性何以清淨？而清淨心何以又有污染？這兩個問題是如來藏說
的主要課題；但都非凡夫能了知，既然如此，就信受佛所說有關如來
藏的教義即可。換言之，它們不是屬於思辯的理論問題，而是屬於信
仰體證的層次。如《勝鬘經》「真子章」說：
「未來世中，我弟子隨信增上，依於明信隨順法智，自性清淨
心，彼為煩惱染污而得究竟。是究竟者入大乘道。信如來者，
有是大利益，不謗深義。」(註153)
《勝鬘經》說有三種善男子善女人，能入甚深的如來藏大乘道，
故被稱為「真（佛）子」。第一類為能「自成就甚深法智」者；第二
類為能「成就隨順法智」者；第三類是「於諸深法不自了知，惟仰世
尊，非我境界，唯佛所知，是善男子善女人惟仰如來。」(註154) 前
二類眾生指菩薩和二乘人，第三類指一般凡夫。後二類眾生尤應信受
佛語。
將如來藏思想組織、綜合、系統化的《寶性論》對信受如來藏說
的強調，更是不遺餘力，它甚至將最後一品完全做為校量信的功德。
該品開頭即言：
「佛性佛菩提，佛法及佛業，諸世間淨人，所不能思議。
此諸佛境界，若有能信者，得無量功德，勝一切眾生。」
(註155)
偈中提及的佛性、佛菩提、佛法（功德）、佛業等四法是《寶性論》
的主題，正是如來藏法門要眾生信解的內容。至於如何信解此四法呢
？《論》中的「註釋偈」解釋說：
「身及彼所轉，功德及成義，示此四種法，唯如來境界。
智者信為有，及信畢竟得，以信諸功德，速證無上道。」
(註156)
偈中的信有三義：「信為有」(astitva)，「信畢竟得」(saktatva)
，和「信諸功德」(gunavattva)，源自傳統佛教信的三相：「信實有
」(abhisampratyaya)，「信有德」(prasada)，「信有能」(abhilasa)
。《阿毗達磨集論》(Abhi-dharma-samuccaya) 言：
「信者，於有體、有德、有能，忍可清淨希望為體，樂欲所依
為業。謂於實有體，起忍可行信，於實有德，起清淨行信，於
實有能，起希望行信。謂我有力、能得、能成。」(註157)
《顯揚聖教論》亦有同樣的說法：「信者，謂於有體、有德、有能，
心淨忍可為體。斷不信障為業。」(註158) 也就是說對有「有體、有
德、有能」三者，要有忍可，心淨和希望的心態去信仰。至於「有體
、有德、有能」所指為何，二論沒有明示。《成唯識論》則解釋如下
：
「信差別，略有三種：1.信實有，謂於諸法實事理中，深信忍
故。2.信有德，謂於三寶，真淨德中，深信樂故。3.信有能，
謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。」(註159)
由以上的引文，可知雖然瑜伽學系和如來藏學系都說「信」有「實有
、有德、有能（得）」三相，但是其意義有一個重大差別，即二學派
對「信實有」的解釋不同。《成唯識論》說「信實有」是指信「諸法
實事理」。換言之，一切真實佛法的事理都是信忍的內容。而《寶性
論》的「智者信為有」的對象是佛性和佛菩提。具有融通瑜伽和真常
色采的真諦譯《攝大乘論釋》，更直截了當地把信與佛性串連：
「信有三處：一信實有，二信可得，三信有無窮功德。信實有
者，信實有自性住佛性。信可得者，信引出佛性。信有無窮功
德者，信至果佛性。」(註160)
由上引文可見，「信」的內容已從一切真實佛法，而轉向強調佛性的
信仰，而且與真常系各經論中的如來藏（佛性）義可相銜接。再者，
《攝論》如此詮釋信與佛性的關係，也可做為如來藏與瑜伽學系相涉
的例證。以下試以《攝論釋》的「信」三義與《寶性論》和《佛性論
》的如來藏（佛性）義相比對。(註161)
《攝論釋》 《寶性論》 《佛性論》
↓ ↓ ↓
┌信實有──自性住佛性──佛種性義──能攝藏
├信可得──引出性佛性──真如無差──隱覆藏
└信有功德─至果佛性───法身遍滿──所攝藏
以上信與佛性的關係是建立在信的全體（眾生）上。首先，眾生
必須堅信自身「實有」「能攝」如來清淨功德的「自性住佛性」。再
者，眾生要相信借由修行畢竟「可得」「隱覆」在眾生心中與佛「真
如無異」的「引出性佛性」。最後，眾生也必須相信自己證得的「至
果佛性」是「有無窮功德」的法身「所攝藏」。信之三義的關鍵在於
「信可得」，因為要啟動「自性住佛性」而達到「至果佛性」的因素
，在於相信此成佛過程有可得性，當然，從可得性到真正的實現，勢
必透過實踐修行的歷程。總之，如來藏思想中，自性住佛性是本具，
透過動態的引出性佛性的實踐功夫，最終一定可到達至果佛性的圓成
，但是此成佛過程之成就，首先必須對它有完全的信心。
《寶性論》的「論本偈」在解釋如來藏的「因」義時說：
「自性常不染，如寶空淨水，信法及般若，三昧大悲等。」
(註162)
前半偈的意思是說如來法身（或在纏如來藏），如同如意寶珠、虛空
、淨水般的清淨，而其成就的四要素是信、般若、三昧和大悲。四要
素以信為本，但彼此息息相關，故偈說：
「大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子。」(註163)
《寶性論》舉四類眾生有四種障，故「不能證、不能會、不能見如來
之性」。他們是：1.一闡提，2.外道，3.聲聞，4.緣覺。因謗大乘法
而有一闡提障，對治法是信解大乘法。外道障是因橫計身中有我，對
治法是修行般若。聲聞障出於怖畏世間諸苦，修行三昧是對治。緣覺
障在於背捨利益眾生，修行大悲可對治。至於「信解」是對治什麼和
信受什麼呢？《寶性論》引《勝鬘經》說：
「凡夫眾生於五陰法起顛倒想，謂無常常想，苦有樂想，無我
我想，不淨淨想。世尊！一切阿羅漢辟支佛空智者，於一切智
境界及如來法身本所不見。若有眾生，信佛語故，於如來法身
起常想、樂想、我想、淨想，世尊！彼諸眾生非顛倒見，是名
正見。」(註164)
引文中說「信」是佛說的大乘法，一方面是要對治「四顛倒想」：無
常當成常想、苦當樂想、無我我想、不淨淨想。另一方面不可對佛所
說的「常想樂想我想淨想」視為顛倒，因為它是正見。此二種看似矛
盾的說法有一個很大不同：無常常想等顛倒見是針對凡夫身心的「五
陰法「而言，而常樂我淨則是針對佛「法身」而言。法身具常樂我淨
四德是如來藏說的特點。由於它易被認為是顛倒見，違背佛教基本教
義，不易被信受，故一再強調信佛語的重要。《寶性論》為了表顯佛
說常樂我淨是正見，進一步說「四德」可對治「四顛倒」：即1.信大
乘修行證得第一淨波羅蜜，可對治著取世間不淨的一闡提，2.修持般
若證第一我波羅蜜可對治於五陰中見有神我的外道障，3.修行諸三昧
證得第一樂波羅蜜，可對治世間苦的聲聞障，4.修行大悲證得第一常
波羅蜜，可對治樂住寂靜捨棄眾生的緣覺障(註165) 。從以上《寶性
論》的闡釋，可見如來藏思想把傳統體證消極性的無常、苦無我、空
，轉向體證積極性的常、樂、我、淨，而這首先須建立信仰，如《論
》說：
「唯依如來信，信於第一義，如無眼目者，不能見日輪。」(註166)
偈中「第一義」當然是指如來藏說。「釋論」在解釋此偈時，舉四類
眾生（凡夫、聲聞、辟支佛、初發心菩薩）「不識如來藏如生盲人」
。值得注意的是，此處所舉的四類與上述四顛倒眾生不同的是，它特
別指出初發心菩薩為「散亂心失空眾生」，批評他們「離空如來藏義
，以失變物修行」，不能真正瞭解空如來藏和不空如來藏義，因為「
自性清淨法界如來藏」，非散亂心失空的初發心菩薩的境界，故應信
受佛所說如來藏「第一義」。
總之，《寶性論》論主從三寶、佛性、菩提、功德、業等方面論
釋如來藏思想後，特別聲明「我此所說法，為自性清淨，依諸如來教
，修多羅相應」(註167) ，這是為了怕如來藏說受到質疑，而強調所
說的自心清淨等教義並無違背佛法，完全依如來教，與修多羅相應，
給予如來藏的合（佛）法性，故凡夫不可懷疑，只要信受，以其功德
就可證無上道。從以上討論可見如來藏說的成佛之道，亦是循傳統佛
教的「信解行證」進行，但須注意的是如來藏所強調的信的內容，與
其他學派是有所不同的。
(四)空智與不空智
如來藏思想中最大爭議點之一是空如來藏和不空如來藏之內容和
意義為何。如來藏系的經論雖有自己的解釋，但是後代論師，尤其是
前面所提到西藏佛教的「自空派」和「他空派」，對如來藏空不空義
都有深入的探討。(註168) 基本上，如來藏思想對初期大乘一切法空
說採批判的態度，指其為「不了義說」、「有餘說」，而主張「有異
法是空，有異法不空。」(註169) 根據這個基本的論點發展出空不空
如來藏法門。
《寶性論》引用《勝鬘經》，認為如來藏有二個屬性，即「空如
來藏」(sunyata-tathagatagarbha)和「不空如來藏」(asunyata-
tathagatagarbha)。《論》說：
「勝鬘經言：世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若
離、若脫、若異、一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恆沙
不離、不脫、不異不思議佛法。」(註170)
引文中說有二種「空智」，而所謂空智是指對「第一義空」有如實了
知、證悟的智慧(prajna)。《寶性論》說有三類眾生未能正確體解空
義，亦即無空智：1.墮身見者(satkayadrstipatitaka)，2.顛倒見者
(viparyasabhirataka)，3.空亂意者(sunyataviksiptacittaka)。一
般墮身見的凡夫，執持五陰身實有，不能得見「法界藏」，非其行境
。顛倒見眾生不見「出世間藏」、「法身藏」，空亂意者不能得「自
性清淨藏」。墮身見凡夫與顛倒見的二乘是一般大乘經典駁斥的對象
，而如來藏又特別批判「散亂心失空眾生」對空意的誤解，這當然是
指那些初發心菩薩不能知見如來藏的真義。故《寶性論》說：「散亂
心失空眾生者，謂初發心菩薩離空如來藏義，以失變壞物修行，名為
空解脫門」(註171) 。換言之，空亂意的初發心菩薩認為「實有法斷
滅後時得涅槃」，不知修行「空如來藏」。另一方面，空亂意初發心
菩薩又「以空為有物」，離色等法之外，更有個空存在，因此修行以
得空，這些人同樣是不知空義。換言之，失空眾生不是誤以「虛無」
為空性，就是錯認「實有」為空性。兩者皆是謬見。那《寶性論》認
為如何才是真正的空義呢？《寶性論》說：
「不空如來藏，謂無上佛法，不相捨離相，不增減一法。
如來無為身，自性本來淨，客塵虛妄染，本來自性空。」(註172)
偈頌強調真正的空義必須含（如來藏的）空與不空。前一偈指不空如
來藏，後一偈指空如來藏。「不空如來藏」乃如來藏本具「無上佛法
」，無始來不曾相捨離過，此真如性中不增（清淨）不減（煩惱）一
法，因為其清淨體不變。如此如實知見就能證得「不空智」。
「空如來藏」乃指如來藏雖有客塵煩惱，但由於煩惱的「本來自
性空」，故不影響如來藏的「自性本來淨」。如此如實知見就能證得
「空智」。總而言之，空智與不空智的知見，即是了解虛妄法不減，
真實法不空，如此，能遠離有無、空有兩邊，契入中道，證第一義空
性。否則，若執一切法空，或執有個空，就是所謂散亂心失空眾生了
。
如來藏思想體系的教義中，最引起爭議的可能就是如來藏的空、
有問題。依般若思想而言，一切諸法因緣生，故自性空(svabhava-
sunyata)。中觀學的自性空有二種含義：一者消極性地否定一切法的
真實存在（或者說僅有虛妄的存在），二者積極性的無限、無礙的展
開，這就是《中論》所說的「以有空義故，一切法得成。」如來藏空
義雖然含有自性空的積極意義─如來藏是成佛可能性的無限展開，但
是不盡相同，因為它是「他性空」(parabhava-sunyata) ，換言之，
如來藏（真如）並非「自空」，而是「他空」。如來藏的非自空乃因
其與「無上佛法不相捨離」，而「他空」指自身外一切其他染污法皆
空。
(五)依(asraya)與轉依(asraya-parivrtti)
佛教雖然主張無我，但面臨到「輪迴者是誰？」「受報者是誰？
」這類問題時，也不得不提出不同的說法。部派佛教有的主張「不可
說我」(anabhilapya-pudgala)，「勝義我」(paramartha-pudgala)
，瑜伽學系提出阿賴耶識。真常系則以如來藏為前生到後生，從生死
到涅槃的依止。如《勝鬘經》說：
「生死者，依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊！有
如來藏故說生死，是名善說。生死者此二法是如來藏。……如
來藏者，離有為相，常住不變，是故如來藏是依、是建立。世
尊！不離不脫不異不思議佛法，世尊！斷脫異外有為法依持建
立之者：是如來藏。」(註173)
如來藏淨心為生死依是說生死煩惱依住如來藏上。如《寶性論》引《
無上依經》說：「陰界入依業煩惱住，諸煩惱依不正思惟住，不正思
惟依於佛性自性清淨心住。」(註174) 由於如來藏「離有為相，常住
不變」，故僅是生死業煩惱的憑依因，而非生因，就像灰塵依虛空而
住，但非虛空所生。如《論》說：
「不正思惟風，諸業煩惱水，自性心虛空，不為彼二生。」(註175)
不正思惟引起的煩惱屬有為的因緣法，故其本性空，因之有去除或轉
變的可能。從生死煩惱轉為涅槃解脫，就是所謂的「如來藏轉依」。
但是其意義與瑜伽學說的轉依有所不同。
如來藏轉依就是使有垢真如（如來藏）「轉」為無垢真如。《寶
性論》解釋說：
「無垢如者，謂諸如來，於無漏法界中遠離一切種種諸垢，轉
雜穢身得淨妙身。」(註176)
煩惱諸垢無始來與如來藏共存，要顯淨妙身，只要遠離諸煩惱，就可
「轉身得清淨」。故如來藏轉依的過程，首先要相信煩惱本空不可得
和如來藏本具清淨法。其次，只要去除或「遠離煩惱」，就可「轉成
」離垢清淨如來藏、法身、真如。雖然說是如來藏轉依（或轉得），
其實，一切功德本具的如來藏出煩惱藏，其本質並無轉變。
瑜伽學系中轉依(asrayaparavrtti) 是很重要的教義。轉依的依
是指阿賴耶識。轉依意謂轉識成智，即轉換（捨）阿賴耶識後，轉得
智慧佛法身。阿賴耶識與如來藏不同的是後者有本具清淨功德，而前
者卻沒有。因此，從煩惱到解脫的過程中，就要將阿賴耶識轉變成為
清淨智，作本質上的改變。如真諦譯的《攝大乘論》說：
「轉依者，對治起時，此依他性由不淨品永改本性，由淨品永
成本性。」 (註177)
根據《成唯識論》轉依有二種(註178) 。一者：「依」，乃指「依他
起性」，是染淨法之所依。染謂虛妄遍計所執，淨謂真實圓成實性。
「轉」謂「轉捨轉得」，亦即轉捨不淨的遍計所執，使它「永改本性
」後，轉得「永成本性」的清淨圓成實性。
另一種轉依的「依」，乃指「唯識真如」，它是生死涅槃之所依
。而轉依並不是轉變此真如，而是「離顛倒，悟此真如，使得涅槃畢
究安樂。」(註179) 《成唯識論》進一步解釋說：
「由數修習無分別智，斷本識中二障麤重故，能轉滅依（真）
如生死，及能轉證依（真）如涅槃。此即真如離染性，（真）
如雖性淨而相雜染。故離染時假說新淨。即此新淨說為轉依
。」(註180)
以上《成唯識論》所說的二種轉依，前者是瑜伽唯識學系所主張，後
者為真常如來藏所講的轉依。瑜伽系轉依的特色在於以三性說明轉依
。它將依他起性視為染淨依，但依他起性本身並無所謂染或淨，因為
染是指因依他而起的根本識中遍計所執性的二障。眾生由修行後，捨
滅此二障煩惱，就能轉得依他起的圓成實性涅槃。因此轉依的過程包
括將根本識中的二障煩惱轉捨後，使根本識轉變成清淨涅槃。而真常
如來藏的轉依是「轉滅」依真如而存在的生死煩惱，「轉證」依真如
存在的涅槃，而不同瑜伽轉依的是因為如來藏真如性淨，所以事實上
，轉依只是去除如來藏中的煩惱，自然顯現其本具的清淨涅槃。故引
文中說轉依訧是「真如離雜染性」，假說為「新淨」。其實，轉依出
纏的新淨原本就是在纏如來藏，並非如來藏本身有什麼轉變，也非轉
得外來的清淨。
總而言之，真常與瑜伽學系均以轉依來說明從生死煩惱到解脫涅
槃的過程。不同的是瑜伽著重「轉唯識性」─從染轉成淨的根本改變
，而真常則強調「顯如來性」─去染以顯現本具的清淨性。(註181)
以上討論的「如來藏義」，「自性清淨心」、「信」、「空智與
不空智」、「轉依」等是《寶性論》四法（性、菩提、功德、業）中
「佛性」和「佛菩提」的重要教義。除此之外，「佛法」中所舉如來
的十力、十八不共法、三十二相等六十四種功德，與其他諸經論並無
不同，此處不予重述，而「佛業」，《寶性論》則以帝釋鏡像、天鼓
、雲雨、梵天、日、摩尼珠、響、虛空、地等來譬喻如來不休息地教
化眾生，顯示了佛性思想的積極性最終目的。
綜觀整個《寶性論》內容，它所要表達的無非舖演一條成佛之道
。其基礎建立在「一切眾生有如來藏」的信心上。於佛性能起信之後
，再經過修行的歷程，終究可圓證無量功德的法身（菩提），並且起
無盡教化眾生的業用。此「成佛之道」最大特色，在於它有一個非常
積極和肯定的「起點」（佛性），它不但鼓舞無數佛弟子趨向佛道，
而且使他們在佛道上，把自己與其他的人、事、物產生同體性的認同
。天台宗的「草木成佛」、禪宗的「狗子有佛性」等，就是佛性論的
延伸和影響。
《寶性論》的研究
佛教思想的傳承與發展 --印順導師九秩華誕祝壽文集
釋恆清主編
本篇文章經作者修改後，與原書之內容及頁碼有差異
頁：169-230
釋恒清
臺灣大學哲學系教授
釋恒清 臺灣大學哲學系教授
