更新日期:2010/01/21 07:19:39
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日期:2010/01/21 07:15:36 喇嘛網 編輯部 報導
寶性論的內容架構
《寶性論》內容分四卷十一品。基本上包括二大部分：「論本偈
」和「釋論」。「論本偈」即是五言四句的偈頌，總共三百偈，乃是
以偈頌方式揭示本論的中心思想，即使沒有「釋論」，亦可構成一部
獨立的偈頌式論典。「釋論」則含有重覆前面的「論本偈」、「註釋
偈」和長行的「釋疏」。「註釋偈」是以偈頌方式解釋「論本偈」的
意義，「釋疏」則是以長行註解「論本偈」或「註釋偈」。
與梵藏相對照，漢譯的「釋論」部分相當於梵文本，與西藏譯本
無著造的「釋論」( Mahayanottaratantra-vyakhya)也一致，但是梵
漢本沒有相當於藏譯彌勒造的「本論」(Mahayanottaratantra-sastra)
。它有四百十一偈，包括「論本偈」和「註釋偈」，但是沒有「釋疏
」。總之，中文的「釋論」與梵文本及藏譯Vyakha一致，梵藏本則沒
有相當於漢譯別列的三百論本偈(註20)。
中譯 梵文本 藏譯 ┌論本偈
┌論本偈 ┌論本偈 (1) 本論(Sastra)┤
全 ┤ ┌論本偈 全 ┼註釋偈 └註釋偈
論 └釋論 ┼註釋偈 論 └釋 疏 ┌論本偈
└釋 疏 (2) 釋論(Vyakhya)┼註釋偈
└釋 疏
參照上列的梵藏本內容，吾人也許可以推測當時勒那摩提可能也
有「本論」和「釋論」分開的二個單行本。勒那摩提本人或者是後人
才把它們合成一本，成為三種語言版本中最完整的綜合本。
漢譯的十一品分別為：一、教化品，二、佛寶品，三、法寶品，
四、僧寶品，五、一切眾生有如來藏品，六、無量煩惱所纏品，七、
為何義說品，八、身轉清淨成菩提品，九、如來功德品，十、自然不
休息佛業品，十一、校量信功德品。梵文和藏譯本只有五品：一、如
來藏品：包括漢譯的第二至第七的六品，二、成菩提品，三、如來功
德品，四、佛業品，五、校量信功德品。漢譯第一品「教化品」的十
八偈，梵藏均缺，可能是後人增加的。「釋論」一開始僅以一句「教
化品如向偈中己說」帶過，這可能是原來「論本偈」就沒有這一品，
所以當然不會有註釋。其他品的偈頌，則三譯大同小異(註21)。
《寶性論》的主題在於四法：佛性、佛菩提、佛法、佛業，也就
是諸佛及眾生依本具的佛「性」(dhatu) ，經過實踐的歷程，證得佛
菩提(bodhi) ，具足一切佛法(dharma)功德，並且從事濟度眾生的行
業(karma) 。「釋論」強調三寶性，故將全論分成「七種金剛句」：
佛寶、法寶、僧寶、性、菩提、功德、業。因此整部《寶性論》是建
立於四法，分成十一品，以「七金剛句」(vajrapada) 加以廣解。「
金剛」象徵難可沮壞，比喻所證義亦復如是。證義雖然「以聞思智難
可證得」，但還是得借名字章「句」來詮釋其理，所以「釋論」說金
剛句能做隨順正道、智證的根本。
為了證明七金剛句的符合經說，「釋論」作者引《陀羅尼自在王
經》(Dhara-nisvaraja-sutra) 做為經證。此經的序分中說明七句的
前（佛、法、僧）三句，後四句則在「菩薩如來法門差別分」中廣說
。「釋論」以偈頌說七金剛句的次序：(註22)
「從佛次有法，次法復有僧。
僧次無礙性，從性次有智。
十力等功德，為一切眾生，
而作利益業，有如是次第。」
至於七金剛的意義，「釋論」則廣引不同的經典加以解釋：
佛義：「所言如來者，非可見法，是故眼識不能得見故。」
法義：「所言法者，非可說事，以是故非耳識所聞故。」
僧義：「所言僧者，名為無為，是故不可身心供養禮拜讚歎故
。」(註23)
以上三義漢譯未明引自何經。梵文本說是引自《堅固意品》Drdhadhyasayapari-
varta (註24) 。它對三寶的定義側重否定式含
有般若味道的表達。「釋論」所以引用它，可能取其「難證義」。
眾生義：「言眾生者，乃是諸佛如來境界……即是第一義諦。
第一義諦者，即是眾生界。眾生界即是如來藏。如來
藏者即是法身。」(註25)
這段經文是引自《不增不減經》 (註26)。「釋
論」的開頭偈七金剛句的第四項是（佛）性 (dhatu)。在長行註釋中
，卻說是「眾生」。可見作者將佛性與眾生等同視之。其引用《不增
不減經》正是很恰當的經證。
菩提義：「阿耨多羅三藐三菩提者，名涅槃界。涅槃界者，即
是法身。」 (註27)
功德義：「如來所說法身義者，過於恆沙不離不脫不思議佛法
如來智慧功德。」(註28)
此處的功德義在於強調出纏的法身，和在纏的如來藏都本具「不離不
脫」如來智慧功德。至於有那些功德，「釋論」引自《大集經》的《
寶女品》(Ratnadarika-parivarta)說有六十四種功德(註29)。
業義：「如來不分別，不分別無分別，而自然無分別，如所作
業自然行故。」(註30)
「釋論」依《陀羅尼自在王經》說佛業有三十二種(註31)。以上就是
整部《寶性論》的七個主題的組織、內谷和含義。作者先在第一卷以
長行引經據典地給予略解，在其後的各品再予廣說。全論雖然分七金
剛句、十一品、然而幾乎全論的四分之三的篇幅用於註解前四句（佛
、法、僧寶、性），尤其是性(dhatu) 這項。可見《寶性論》的宗旨
著重在闡揚佛性（如來藏）與眾生的關係，重要的是要眾生體悟本具
的清淨三寶因性，隨之而來的當然就是「自然無分別」的菩提、功德
、和業用了。
二、《寶性論》所依的經論
《寶性論》是印度如來藏思想最主要的論典(註32)。它成立之前
已有許多提倡（或蘊涵）真常思想的經典出現。《寶性論》根據這些
經典，以佛「性」(dhatu) 為主軸，串連了生佛不二的因位（眾生在
纏）和果位（眾生出纏）。其所引用的經典有二十餘部之多(註33)，
而所引用的經文幾乎佔了「釋論」的三分之一。如此大量的引經據典
，雖然可稱之為言之有據，但也不免有人要認為它只不過是經文的匯
集(註34)。不過，綜觀全論，它還是能做到貫通許多大乘經典，藉以
有系統地闡明它的重點──如來藏說。
《寶性論》的主題所依據的經論如下：
1.《陀羅尼自在王經》：七金剛句。
2.《大集經》的《寶女品》：六十四種佛功德。
3.《如來藏經》(Tathagatagarbha-sutra)：如來藏的九喻。
4.《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》(Sarva-buddha-visayavatara-
jnanalokalamkarasutra)：佛業九喻。
5.《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralankara)：佛菩提八義。
6.《不增不減經》：如來藏的「無差別」義。
7.《勝鬘夫人經》：空如來藏和不空如來藏。
除了上的經論，《寶性論》的主要依據還包括：《大般涅槃經》
(Mahayara-parinirvana)，《華嚴經‧如來出現品》(Tathagatotpat-
tisambhava) ，《大集經》中的《寶髻品》(Ratnacuda-sutra) 、《
海慧菩薩品》(Sagaramatipariprc-cha)、《無盡意菩薩經》 (Aksayamati-
nirdesa) 、《大乘阿毗達磨論》(Maha-yana-abhidharma sutra)等。
《法華經》(Sadharmapundarika) 雖沒有直接的引文出現，可是它的
一乘思想也是《寶性論》的如來藏依據，般若系統的經典中，被引用
的有《金剛經》(Vajracchedika) 和《八千頌般若經》(Astasahasrika)
。另外的經典尚有《六根聚經》(Sada-yatana-sutra) ，《佛華嚴入
如來智德不思議境界經》(Tathagatagunajnana-cintyavisayavatara
-nir-desa)等等。
《大乘阿毗達磨論》和《大乘莊嚴經論》是《寶性論》引用的二
部論。值得注意是此二論皆是屬於瑜伽學派的論典，《寶性論》中的
三身、二障（煩惱障、所知障）、有垢真如、無垢真如等觀念，與瑜
伽學是可以相通。然而《寶性論》並沒有引用它們的主要教義，如「
阿賴耶識」、「三自性」、「八識」、「三無性」、「四智」等。《
寶性論》是高唱「一性皆成」的論典，當然更不會引用瑜伽學系「五
性各別」的種子說了(註35)。
上舉的經論是《寶性論》思想的來源，其中最重要、且是引用最
多的有《如來藏經》、《不增不減經》和《勝鬘經》。以下略述其中
教義。
(一）、《如來藏經》
《如來藏經》是部簡短但是主題很明確的典籍，法矩於晉惠帝(290-
306A.D. ) 時譯出。梵本已佚失。現存二個中譯本：一為東晉佛陀跋
陀羅(Buddhabhadra)的《大方等如來藏經》，二為唐不空(Amoghavajra)
的《大方廣如來藏經》。從最早譯出的時間推算，《如來藏經》應成
於西元二五０年以前(註36)。在它之前已有一些意含如來藏思想的大
乘經典出現(註37)，但它是第一部很明確地宣揚如來藏
法門的經典，可見其重要性。
「一切眾生皆有如來藏」是此經要宣示的主題。它以象徵性的九
種譬喻來表顯：1.萎華中諸佛，2.群蜂中美蜜，3.皮殼中堅實，4.糞
穢中真金，5.地中珍寶藏，6.果內種子，7.弊衣裹真金，8.賤女懷輪
主，9.泥模中寶像。經文一開始，佛現神變，出無量數的千葉蓮華，
大如車輪，花內皆有化佛。這些蓮花同時綻放，放出無量光，燦爛無
比。在須臾之間，佛以神力使蓮花變萎，而花內化佛則結跏趺坐，放
出無數百千光明(註38)。「萎華」比喻眾生諸煩惱，「化佛」比喻眾
生之如來藏。此為根本喻，其他八喻意義相似，只是用不同事物為喻
而已，無非為表達眾生心中皆有如來藏的信念。
《如來藏經》解釋眾生中有如來藏的意義說：
１‧「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來
身，結跏趺坐，儼然不動。」(註39)
「如來知見、力、無所畏，大法寶藏，在其身內。」(註40)
「佛藏在身，眾相具足。」(註41)
一方面，經中強調雖然在現實世界中，眾生身中充滿貪瞋癡等煩惱，
但眾生身中的如來藏又同時具足如來智、如來身、知見、力、無所畏
等無量清淨德性。
２‧「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相
備足，如我無異。」(註42) 「彼（眾
生）如來藏清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹，名為如來應供
等正覺。」(註43)
另一方面，《如來藏經》也強調眾生如來藏所具的智慧德相，與佛無
異，甚至把如來藏稱之為「妙寂泥洹」、「如來應供等正覺」。《寶
性論》根據以上：1.眾生身中具佛德，2.其德相與佛無異的教義，引
申說明如來藏有三義：一、法身遍滿，二、真如無別，三、佛種性實
有(註44)。所謂「眾生身中具佛德」，乃是因為圓滿的佛德遍眾生的
緣故。而眾生如來藏德相與佛無異，及是因二者本性真如無差別，而
生佛不二的形而上依據，即在於他們有共同的體性──佛種性。
《如來藏經》以簡潔、淺顯易懂的譬喻，表達單一的訊息──「
一切眾生皆有如來藏」，開創了一個嶄新、能激發自信、自尊的法門
。它不作形而上的辯証，沒有認識論上的解說，有的是解脫論的保証
。如《經》說：「如來以佛眼觀察……令彼有情欲瞋癡貪無明煩惱藏
悉除遣放，而為說法。由聞法故，則正修行，即得清淨如來實體。」
(註45)
這部如來藏法門的「小」經，在如來藏思想的發展、佛教的大眾
化立下了大功，意義非凡！而如來藏說的理論化和系統化，則是其他
如來藏學系經論的工作了。
(二）、《不增不減經》
《不增不減經》是菩提流支於西元 525年譯出，亦是一部簡短的
經典。雖然如此，《寶性論》引用此經有九次之多。可見它是如來藏
說的重要典籍。如其經名所示，本經的主題在於表顯眾生界的（在聖
）不增（在凡）不減，並把眾生界與法界等同化。《經》言：
「不離眾生界有法身，不離法身有眾生界。眾生界即法身，法
身即眾生界。舍利弗，此二法者義一名異。」(註46)
經中更進一步說：
「甚深義者，即是第一義諦。第一義諦者，即是眾生界。眾生
界者，即是如來藏。如來藏者，即是法身。」(註47)
《如來藏經》只宣稱「一切眾生皆有如來藏」，但並未解釋如來
藏的意義。《不增不減經》則直稱如來藏即第一義（paramartja-satya）
，眾生界，（sattva-dhatu），法身（dharmadhatu ），四者異名同
義，明顯地將人人易懂、通俗化、具體譬喻式的如來藏說，提升到理
論化的層次。《經》中依眾生界從三方面解說如來藏的意義：
「眾生界中示三種法，皆真實如不異不差。何謂三法？一者，
如來藏本際相應體及清淨法。二者，如來藏本際不相應體及煩
惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等恆及法。」(註48)
第一義是說由於如來藏的本質，原來就與真如法界自體的清淨法「相
應」，因此如來藏也是自性清淨，此即《勝鬘經》所說的「如來藏不
空」義──一切眾生皆有如來智慧德相。第二義是說如來藏雖然被煩
惱不清淨所纏，其本質上與煩惱是「不相應」的，所以《勝鬘經》說
是「如來藏空」義。第三義指如來藏的平等、恆有法，不但真實普遍
地存在，而且是「一切諸法根本、備一切法、具一切法，於世法中不
離不脫真實一切法、住持一切、攝一切法」(註49)。因為如來藏為一
切諸法之根本，而且能「住持」、「攝」一切法，故《勝鬘經》稱它
為生死依與涅槃依。總之，《不增不減經》從眾生界的在聖不增在凡
不減，使如來藏與法界、第一義諦等相關連，又依眾生界說如來藏的
三特性，強調心自性清淨（citta-prakrti-prabhasvarata)、煩惱的
外爍性、和如來藏的能為一切染法和淨法的依持。這些是此經內容的
特色，很顯然地，已從素樸的如來藏的解脫論層次，提昇到形而上的
層次來討論（當然，其最終意趣還是定在解脫）。經文雖然深睿，文
字卻很精簡。《寶性論》引用它的基本理論架構給予深入的發揮。
（三）、《勝鬘經》
《寶性論》中引用《勝鬘經》達二十七次之多(註50)，居各經論
之冠，可以想像其被依賴和重視的程度了。由於其內容包含如來藏、
一乘、法身等重要大乘教義，自古以來有許多註疏(註51)，現代西方
佛學學者也有專門的研究(註52)。除了經中傳統的大乘教理是現代佛
學學者的研究重點之外，此經主角勝鬘夫人的身分──在家女性菩薩
──的象徵意義，也是學者們所重視和強調的。(註53)《勝鬘經》是
以勝鬘夫人發願「攝受正法」開始。所謂「攝受正法」即是對1.正法
的理解，2.正法的教示（演說），3.正法的護持。至於什麼是「正法
」、何人是「攝受正法者」，則是本經演繹的主題。換言之，《勝鬘
經》從攝持「正法」出發，引申到二乘涅槃的不究竟，闡揚一乘而說
到如來藏。如經說：「攝受正法者是摩訶衍（一乘）」(註54)。「阿
羅漢辟支佛有餘過，非第一清淨，言得涅槃者，是佛方便。」(註55)
二乘之「有餘過」，是因為他們為「無明住地」煩惱所覆障，故只能
証得「有餘過解脫」、「有餘清淨」。但他們如能迴心向大乘，即可
入佛乘。所以經說：「聲聞緣覺乘皆入大乘。大乘者即是佛乘，是故
三乘即一乘。得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提。阿藐多羅三藐三菩
提者，即是涅槃界。涅槃界者，即是如來法身。」(註56)總之，《勝
鬘經》要強調的是正法＝大乘＝一乘（佛乘）＝如來藏。
《勝鬘經》說明如來藏的本質和意義，可分下列幾個重點：
１‧「如來藏者，是如來境界，非一切聲聞緣覺所知。」(註57)
２‧「如來法身不離煩惱藏名如來藏」(註58)。也就是說眾生位
中為煩惱所纏的法身叫做如來藏。相反的，把依附在如來藏
的煩惱去除，就是果位的如來法身。
３‧如來藏與煩惱之間是「依存」，而非「本具」的關係，如經
說：「有二種如來藏空智。世尊！空如來藏（sunya-tathaga-
tagarbha），若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如
來藏(saunya-tathagata-garbha) ，過於恆河沙不離、不脫
、不異不思議佛法。」(註59)
煩惱是客塵、外爍的，故稱「空（卻煩惱的）如來藏」。而心性本清
淨，故曰「不空（清淨功德法的）如來藏」。
４‧如來法身具常、樂、我、淨四波羅蜜，作是見者是名正見。
５‧如來藏是生死和涅槃（有為法和無為法）的所依（nisraya）
、所持(adhara) 、建立（基礎 pratistha）。如來藏不但
是生死和涅槃消極性的依持，它還是眾生厭苦樂求涅槃的積
極性動力。(註60)
６‧如來藏是法界藏、法身藏、出世間上上藏（出世間法藏
lokttaradhar-magarbha) 、自性清淨藏(prakrtiparisudd-
hadharmagarbha) 。換言之，如來藏＝法界＝法身＝出世間
法＝自性清淨法。
７‧眾生為煩惱所染而自性仍清淨，自性清淨心有染污，這兩個
屬於本體論的問題，《勝鬘經》認為難可了知。因為它是屬
於不思議如來境界。佛弟子唯有「隨信增上、依於明信隨順
法智」，才是「入大乘道因」。對佛所說的如來藏義理要有
信心，對自己具自性清淨也要有信心，這都是《勝鬘經》所
強調的。
（四）、《涅槃經》
以上是《寶性論》引用屬於如來藏思想主流的三個重要經典。另
外，在《不增不減經》、《勝鬘經》不久之後成立的《大般涅槃經》
也是重要的經據。其如來藏思想基本上與前二經相似，而重點在於「
如來常住」、「一切眾生悉有佛性」、法身四德等。不過，它也特別
討論到一闡提(icchantika)是否成佛的問題，最後以靠佛菩薩的慈悲
濟助，及需時長遠才能成佛，做為一闡提亦可成佛的最後定論。《涅
槃經》對如來藏思想的最大貢獻在於以「佛性」(buddha-dhatu)解釋
如來藏的本質。dhatu 通常翻譯成「界」，有「性」義、「類」義、
「因」義。 buddha與 dhatu 合成「佛界」或「佛性」，意謂佛的體
性。《涅槃經》中「佛性」取代了「如來藏」，成為「一切眾生皆有
佛性」，全面地將眾生與佛歸屬同「類」別，有相同的成「因」、體
「性」，無異地使如來藏思想更趨成熟。《涅槃經》另一特色是「我
」(atman) 與如來藏的結合。如經說：
「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」(註61)
如來藏、我、佛性變成異名同義詞了。不過，這個「我」並非婆羅門
教的神我，因為「佛性者實非我也；為眾生故，說名為我」(註62)。
真正的佛性是「第一義空」、「中道」。如《涅槃經》說：
「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空
與不空。智者見空與不空，常與不常，苦之與樂，我與無我。
空者一切生死，不空者謂大涅槃；乃至無我者即生死，我者謂
大涅槃，見一切空不見不空，不名中道；乃至見一切無我不見
我者，不名中道。中道者名為佛性。」(註63)
引文中的「第一義空」的「空」，與「所言空者」的「空」，顯然所
指不同。前者是真常系中與佛性同義的「空」，後者是指空宗的「空
」。《涅槃經》批判空宗的「空」，「不」能同時具「見空與不空」
。因為它強調空性是「絕無戲論的無諍論處」，不但不空不可得，空
亦不可得。智者（當然是指真常論者）能見空（一切煩惱生死）和不
空（大涅槃）。如果只見一切空而不見不空，就不能叫做中道，而佛
性名為中道，因為它能見空與不空、常與無常、我與無我等，所以佛
性才能稱之為第一義空。《涅槃經》中道佛性的最大意義，在於可說
佛性有、無、亦有亦無、非有非無。一方面，為對治斷滅見，可說有
佛性，另一方面，為對治我的常見，亦可說無。如經言：
「若有人言：一切眾生定有佛性、常樂我淨，不作不生，煩惱
因緣故不可見，當知是人謗佛法僧。若有說言：一切眾生都無
佛性，猶如兔角，從方便生，本無今有，已有還無，當知是人
謗佛法僧。若有說言：眾生佛性，非有如虛空，非無如兔角，
……是故得言亦有亦無。有故破兔角，無故破虛空，如是說者
，不謗三寶。」(註64)
總之，《涅槃經》的佛性論延襲如來藏說傳統的有性論，卻也同時儘
量淡化了神我色彩，免於落入有我的謬見。
（五）、《大乘莊嚴經論》
《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralankara)是《寶性論》引用
的二部屬瑜伽論中之一。論典引用少的原因，一來是有關如來藏說幾
乎無論可引 (註65)，二來在《寶性論》成立之
前，含有如來藏說的中觀、瑜伽學派論著也不多。《莊嚴經論》的作
者傳說為彌勒造、世親釋；亦有傳說是無著造。無論是彌勒或無著造
，本論屬瑜伽系殆無疑問。此論共有二十一卷，主題在於從瑜伽觀點
闡釋大乘菩薩道。《寶性論》引用《莊嚴經論》的地方全出自第十卷
「菩提品」。如：
１‧《寶性論》：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是
名得大身。」(註66)《莊嚴經論》：「清淨空
無我，佛說第一我；諸佛我淨故，是故名大我
」(註67)
２．《莊嚴經論》：「如空遍一切，佛亦遍一切，虛空遍諸色，
諸佛遍眾生」(註68)
《寶性論》：「如空遍一切，而空無分別，自性無垢心，亦
遍無分別。」(註69)
《寶性論》引第一偈說明如來清淨自在，故可以名之為「大身」
(大我)，但是不可因此言有類似神我的存在，因為法身無我相無法相
，也不可言無，因為法身有真如我體(註70)。第二偈《寶性論》引用
以說明如來藏十義中的「遍一切處」。除了直接引句或類似文句之外
，《寶性論》也有與《莊嚴經論》相同的論法和法義(註71)，雖然如
此，兩論基本上還是站在各自的立場來論說如來藏。例如「轉依」一
詞在二論中意義即有不同(註72)。轉依之梵文是 asrayaparavrtti，
或 asrayaparivrtti。傳統瑜伽學派的轉依(asrayaparavrtti）意指
無漏法界（anasravadhatu)，而 asraya依）指阿賴耶識(alayavijnana)
。《寶性論》中的轉依(asrayaparivrtti)是用於描述法界或菩提，
asraya 則是指如來藏或種性(gotra) 。雖然瑜伽和真常系的轉依最
後終指向真如實相，但是所轉的「依」 (asraya）卻很不同。瑜伽學
系的轉依是要阿賴耶識轉染成淨，做本質上的徹底改變，所謂的轉識
成智，而真常系的轉依只要把依附在本淨的如來藏上的染污煩惱「減
去」(abstration)即可(註73)，如來藏本身無須轉變。
（六）、與《寶性論》同時或晚出的有關如來藏思想的經論
印度佛教經論中屬於如來藏思想，有一些未曾被《寶性論》引用
過。其中較重要的有：1.《大乘法界無差別論》(Mahayara-dharmadh-
atvaisesa-sastra) ，2.《無上依經》(Anuttarasrayasutra)，3.《
楞伽經》(Lankavatarasutra)，4.《佛性論》(Buddhagotra-sastra)
，5.《大乘起信論》(Mahayan asraddotpada-sastra) 。其中除《楞
伽經》之外，皆只有中譯本。
《法界無差別論》乃堅慧造，唐提雲般若譯。其內容與《寶性論
》相近，主題是「菩提心」（bodhicitta）。它以十二義說明菩提心
：1.果，2.因，3.自性，4.異名，5.無差別，6.分住，7.無染，8.常
恆，9.相應，10.不作義利，11.作義利，12.一性(74) 。此十二義與
《寶性論》的如來藏十義相類似。例如：依染淨之不同，二論都舉眾
生、菩薩、佛三種不同「分位」（《寶性論》作「時差別」）。
《法界無差別論》：「不淨眾生界，染中淨菩薩，最極清淨者，
是說為如來。」
《寶性論》：「有不淨雜淨，及以 善淨 時，如是次第說，眾生
菩薩佛。」
在講到菩提「因」時，《法界無差別論》說：
「信為其種子，般若為其母，
三昧為胎藏，大悲乳養人。」(註75)
《寶性論》也說：
「自性常不染，如寶空淨水，
信法及般若，三昧大悲等。」(註76)
再者，二論提到「果」義時，均舉「常樂我淨」為涅槃果即「諸佛所
有轉依相不思議法身」。《法界無差別論》的「一性」義，與《寶性
論》的「無差別」義，將「菩提心」（如來藏）與法身、如來、聖諦
第一義、涅槃四者「無差別」地視同「一性」。從二論相對照，可看
出二者的法義和論法相似。《法界無差別論》可說是《寶性論》的部
分節本。因為二論關係如此密切，而《法界無差別論》是堅慧所造，
這可做為《寶性論》作者亦是堅慧的一個佐證。
《無上依經》是部帶有論典形式的經典。梁真諦(Paramartha)譯
，共有二卷、七品：1.「校量功德品」、2.「如來界品」、3.「菩提
品」、4.「如來功德品」、5.「如來事品」、6.「讚嘆品」、7.「囑
累品」。第一「校量功德品」本是一部獨立之經典，在中文、藏文都
有譯本(註77)。中文的同本異譯是玄奘譯的《甚希有經》(Adbhutasutra)
。它的立題在於讚嘆建如來舍利寶塔(stupa) 的不可思議功德。如來
藏思想與舍利塔崇拜之互相關聯並非偶然。大乘佛教之興起與舍利崇
拜關係密切(註78)。佛教徒憶念佛陀功德自然亦讚嘆崇拜代表佛功德
的舍利。如來舍利又叫做「如來界」。(Tathagatadhatu)。而代表一
乘(ekayara) 思想的如來藏，亦名「如來界」。所以讚嘆如來舍利（
界），亦就是稱嘆如來藏。經中在回答「何者是如來界？云何如來界
不可思議」時就說：「一切眾生有陰入界，勝相種類內外所現。無始
時節相續流來，法爾所得，至明妙善……眾生界自清淨，客塵之所污
濁，諸佛如來作是思惟，客塵煩惱不入眾生清淨界中，煩惱垢為外障
覆。」(註79)可見《無上依經》是從如來舍利的崇拜切入如來界、眾
生界的不二，接著再從菩提、如來功德、如來事業等方面解說如來界
（藏）的意義。
《無上依經》的第二至第五品–「如來界」、「菩提品」、「如
來功德」「如來事業」，與《寶性論》的四法–「佛性」、「佛菩提
」、「佛功德」、「佛業」正好相吻合，但內容有稍微出入。「菩提
品」的十義，即是《寶性論》的如來藏十義和菩提八義的綜合。試將
同為堅慧造的《寶性論》、《法界無差別論》與《無上依經》對照如
下：(註80)
《無上依經》 《寶性論》 《法界無差別論》
────── ─────── ────────
（菩提十義） （如來藏十義） （菩提心十二義）
自性──┐ 體─────┐ 果
因緣──┼─────因─────┼────因
惑障──┼────┬果────┐└────自性
至果──┼────┘業 └─────異名
作事──┼────┐相應────┐┌───無差別
相攝──┼───┐│行 ┌┼┼───分位
行處──┼──┐││時差別──┘││ 無染
常住──┼─┐│││遍一切處 ┌┼┼───常恆
不共 │ ││││不變───┘└┼───相應
不可思惟┼┐││││無差別────┘ 不作義利
││││││ 作義利
││││││(菩提八義) 一性
└┼┼┼┼┼實體
│││││因
│││││果
││││└業
│││└─相應
││└──行
│└───常
└────不思議
《無上依經》中「菩提品」的自性義，大致與《寶性論》的菩提「實
相」義相似，不過，值得注意的是《無上依經》根據轉依(asrayaparivrtti)
解說菩提自性(註81)，這是《寶性論》所沒有的。關於「如來功德」
，《無上依經》說百八十種功德，而《寶性論》則舉六十四種功德。
關於「如來事業」，《寶性論》依《智光明莊嚴經》(Jnanalokalankara-
sutra)的九種譬喻(註82)，強調如來不生不滅，從事「無功用」、「
不休息」的利益眾生事業，《無上依經》則舉十八種佛事業。
無疑地，《無上依經》是闡釋如來藏思想的論典式經典。它與《
寶性論》的關係，學者們幾乎都認為《無上依經》是依《寶性論》的
內容和架構而造(註83)。除了上述二者相同的內容之外，高崎直道另
舉兩個理由證明《無上依經》仿《寶性論》而造。第一，《無上依經
》有許多經文，事實上是出自《寶性論》裏引用其他經典的經文。高
崎指出十七處之多。第二，《寶性論》廣引各經論，卻不曾引用《無
上依經》，唯有《佛性論》引用過《無上依經》。由以上的推斷，《
無上依經》可能成立於《寶性論》之後，《佛性論》之前。
《佛性論》(Buddhagotra-sastra)被中國佛教認為是如來藏思想
權威代表典籍之一，世親造，真諦譯(註84)。只有漢譯本，梵藏均缺
。其思想與《寶性論》有密切關係，不過其最大的特色是融合了如來
藏說與瑜伽學說，屬於後期如來藏學。《佛性論》共分四分：「緣起
分」、「破執分」、「顯體分」、「辯相分」。
其中「顯體分」以「三因」詮釋佛性的體性，以瑜伽「三自性」融合
如來藏說，再以「三義」解說如來藏。「三因」是：
「三因者：1.應得因，2.加行因，3.圓滿因。應得因者，二空
所顯真如；由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身，
故稱應得。加行因者，謂菩提心；由此心故，能得三十七品、
十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿
因者，即是加行；由加行故，得因圓滿及果圓滿。」(註85)
「應得因」以無為的真如為體，「加行因」、「圓滿因」有為的願行
為體。「應得因」中具有三性：1.住自性性（凡夫位），2.引出性（
有學位），3.至得性（無學位）。如來藏系經論中，沒有像《佛性論
》的三因說，它主要是參照《瑜伽師地論》中「菩薩地」的三持說而
來(註86)。另外，「三性品」中廣明三自性、三無性的意義，這也是
《寶性論》不曾提到的瑜伽教義。
「顯體分」中的「如來藏品」以三義說明如來藏的意義與《寶性
論》的如來三義有相通地方。1.「所攝藏」，因為「一切眾生悉在如
來智內，故名為藏」，也就是「佛果能攝藏一切眾生，故說眾生為如
來藏」這就是《寶性論》所說的「法身遍滿」義。2.「能攝藏」，意
謂「果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。這與《
寶性論》的「眾生有如來種性」義合。也就是說在眾生因位時，已具
攝「果地一切恆沙數功德」，與佛種性無異。3.「隱覆藏」者指「如
來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為覆」(註87)，煩惱覆
蓋如來性的「隱覆藏」意，與《寶性論》的「真如無差別」義有所不
同。《佛性論》是比照阿賴耶識的三義來定義如來藏。瑜伽學系認為
阿賴耶識具有「能藏」、「所藏」、「執藏」三義。「執藏」謂執持
自我，屬煩惱性，所以隱覆藏和執藏含義相同。由此可見二論著重之
不同。《寶性論》完全從真常清淨法界或菩提的觀點論如來藏，《佛
性論》則從瑜伽學眾生界的觀點兼及如來藏的染污面。雖如此，二者
之基本論點還是一致的。
《楞伽經》(Lankavatara) 是另一部與如來藏思想有關的經典求
那跋陀羅(Gunabhadra)於宋元嘉年間（約西元四三三年頃）翻譯。《
寶性論》和無著、世親的論書中均不曾引用。由此可推論《寶性論》
必定早於《楞伽經》成立。《楞伽經》如來藏與阿賴耶識完全會通起
來。例如《經》說：
「善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心、意、意
識，及五識身」。(註88)
此如來藏識藏、一切聲聞、緣覺心想所見，雖自性淨，客塵所
覆，猶故不見不淨。(註89)
《楞伽經》結合了代表清淨的如來藏，和代表染污的阿賴耶識成為「
如來藏識藏」的最大意義，在於試圖解決《勝鬘經》所沒有回答的問
題：「自性清淨心而有染者，難可了知！」(註90)如來藏說強調自性
清淨，無明煩惱從何而生不易解說。另一方面，阿賴耶種子識為依，
強調染污，轉雜染為清淨的本然性亦難解說。《楞伽經》融攝種子與
真如於同一「藏識」，即是為解決由染轉淨，淨中有染的理論困難。
《大乘起信論》的「一心開二門」之意義亦由此可見。《楞伽經》與
《大乘起信論》是如來藏說更進一步的發展。
《寶性論》的研究
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自西元前一世紀以後，印度佛教界開始陸續傳出大乘經典。經過
了三、四百年，由於大乘經典的大量流傳，以及印度論師們加以融會
貫通和系統化，遂形成印度大乘佛教三大思想體系：即中觀，瑜伽和
真常 (註1)，各成其龐大的理論與實踐體系。中
觀的思想建立在「緣起性空」上，所依的經論包括《大般若經》，龍
樹菩薩造的《中論》，《百論》，《十二門論》等。代表有宗的瑜伽
系強調的是「境空心有」之唯識思想。此系統下的經論有《解深密經
》，《瑜伽師地論》，《攝大乘論》，《成唯識論》等。而高舉「如
來藏自性清淨心」的真常系思想，則宣揚人性中本有佛性的存在。《
如來藏經》，《勝鬘夫人經》，《大般涅槃經》，《楞伽經》等是其
主要的經典依據(註2)。
中觀和瑜伽教理之精華，主要表現於其重要的論典中，但真常系
則偏重經典。但這並不表示真常系在印度未出現重要的論典。堅慧 (
`Saramati`)造的《究竟一乘寶性論》(註3)
(Ratnagotrav-ibhaga)就是代表如來藏學主流的集大成論書(註4) 。
《寶性論》的中文全名是《究竟一乘寶性論》。它有梵文本和藏
文譯本。梵文本全稱為Ratnagotravibhaga Mahayanottaratantra
sastra，意思是「寶性分別大乘最上秘義論」(註5) 。有趣的是中譯
本取其前字(Ratnagotravibhaga) 而名為《寶性論》，而藏文譯本則
取其後字(Mahayanottaratantra) 而稱此論為《大乘最上秘義論》（
簡稱Uttaratantra），由此可略見此二傳統著重點的不同。(註6) 依
中國佛教的傳統說法，《寶性論》全論是堅慧(Saramati)所造，但依
藏傳，論本偈是彌勒菩薩 (Maitreya) 造的，而「釋論」則是由無著
(`Asanga`)菩薩所造(註7)。梵文本亦稱「論本偈」是彌勒造的(註8)
，但未提及無著釋論。西藏佛教傳統上一直認為彌勒菩薩著有五論：
《大乘莊嚴經論》(Mahayana-Sutralamkara)，《中邊分別論》
(Madhyanta-vibhaga)，《法法性論》(Dharma-dharmata-vibhaga) ，
《現觀莊嚴論》(Abhisamayalamkara) 和《大乘最上秘義論》。但彌
勒是否為一歷史人物，學者之間的看法不一。宇井伯壽認為彌勒是無
著的師父，為一歷史人物，但Jam-yan-zad-pa的Siddanta(Grub-mthah)
有如下記載：「龍樹因文殊師利菩薩之啟示，依《虛空藏經》(Aksayamati-
nirdesasutra) 而建立中觀學派。同樣地，無著則因彌勒菩薩的啟示
，依《解深密經》(Samdhinirmocana) 而建立瑜伽學派。」(註9) 由
此可見，此二學派均將自己的學說直接溯源於天上的菩薩，以顯其神
聖和權威性。Obermiller博士因此認為其實五論（包括《寶性論》）
均為無著造的。然而，《寶性論》的如來藏說，與無著所代表的瑜伽
系大相逕庭，因此Obermiller的看法很難自圓其說(註10)。西藏格魯
派 (Gelupa) 大師宗喀巴 ( Tson-kha-pa) 也不認為《寶性論》屬於
瑜伽系，而應是中觀具緣派 (Madhya-mikaprasangika)的作品。
由於從歷史或教義的觀點，均缺乏有力證據証明彌勒造論、無著
釋論，故有些學者還是認為中國所傳堅慧造的傳說較為可靠(註11)。
中國史料記載中，最早提到堅慧造《寶性論》的是深信如來藏思想的
華嚴宗三祖法藏法師。他在註疏《大乘法界無差別論》(Mahayanadha-
rmadhatvavisesa-sastra) 時曾言堅慧乃「地上菩薩，於佛滅後七百
年時，出天竺大剎利種。聰叡逸群……以己所遊平等法界，傳示眾生
，方為究竟廣大饒益，是故造究竟一乘寶性論，及法界無差別論等」
(註12) 。法藏是由提雲般若(Devaprajna) 獲知此事。提雲般若出生
于闐(khotan)，是《大乘法界無差別論》的譯者。因之，至少在七世
紀前的中亞，堅慧就已經被認為是《寶性論》的作者。不過，有一疑
點，即現藏經所存的《寶性論》只有譯者，而未註明作者何人，而且
古代各經錄中亦未有記載(註13)。吾人對堅慧的年代和師承所知很少
。然而，依目前所知的有限資料研判，二種傳說中，堅慧造《寶性論
》還是較為可信。
《寶性論》譯者為元魏勒那摩提 (Ratnamati)。但是《開元釋教
錄》 (730A.D.) 在記載《妙法蓮華經》、《寶性論》和《寶積經論》
的翻譯經過時，說明如下：
「菩提留支傳本，勒那、扇多參助。其後三德乃徇流言，各傳
師習不相訪問。帝以弘法之盛略敘曲煩，敕三處各翻訖乃參校
。其間隱沒互有不同，致有文旨時兼異綴，後人合之共成通部
。見寶唱等錄。所以法華、寶積、寶性等論各有兩本耳。」
(註14)
根據《開元釋教錄》的這段記載，最初參與翻譯《寶性論》的有
勒那摩提、菩提流支 (Bodhiruci)和佛陀扇多三人，但因三人意見相
左，宣武帝遂敕令三人各譯後再參校。故當時三部典籍各有二譯本，
後人再合而為一，故未見有二譯本傳世。《開元釋教錄》自稱上述資
料是引自《寶唱錄》(518 A.D.)，但是如果參照其他經錄，則頗有疑
問(註15)。例如：《歷代三寶記》(597 A.D.)則說：「十地經論十二
卷，寶積經論四卷。已上二論菩提流支並譯，且二德爭名不相詢訪。
其間隱沒互有不同，致綴文言亦有異處，後人始合。」(註16)《大唐
內典錄》亦說勒那摩提譯有「十地經論，究竟一乘寶性論四卷。寶積
經論四卷與十地二論菩提流支並譯」(註17)。《開元錄》的成立年代
晚於《歷代三寶記》和《內典錄》。它的資料是根據《歷代三寶記》
、《內典錄》，而非直接引自《寶唱錄》。但是為何《歷代三寶記》
和《內典錄》說勒那摩提和菩提流支合譯的是《寶積經論》和《十地
經論》，而非《開元錄》的《寶性論》？高崎直道認為這可能是《開
元錄》的作者費長房誤續二錄所致(註18)。從三經錄的記載研判，高
崎直道的推測很有可能。勒那摩提和菩提流支因教理之爭而不和的事
相傳已久，不過這是在合譯《十地經論》時發生的，與《寶性論》的
翻譯無關。(註19)。因此，吾人可以論定《寶性論》是由勒那摩提單
獨譯出，自古並未有另一譯本存在。
《寶性論》的研究
釋恒清
臺灣大學哲學系教授
佛教思想的傳承與發展 --印順導師九秩華誕祝壽文集
釋恆清主編
本篇文章經作者修改後，與原書之內容及頁碼有差異
頁：169-230