更新日期:2010/06/11 03:03:44

中觀寶鬘論廣釋  喇拉秋智仁波切 著  索達吉堪布 譯

嗡那莫薩瓦革熱德得瓦白！

如所盡所萬法彙集一汪洋，
周匝意吉祥結無盡虛空界，
悲雲中降利樂無邊眾生雨，
等界未動事業周遍佛前禮。

清淨勝身皓月界空入定中，
除惱法海圓滿語密遣黑暗，
佛海意之菩薩三有一尊汝，
善緣頂戴以此妙音青蓮供。

依佛聖教真實意鏡中，
無餘映現聖者深現證，
折邪說以正道賜慰藉，
住成就地龍樹師前禮。

何者尊容甘露之光輝，
觸及心間百瓣之蓮花，
享受醍醐能消迷現熱，
恩重如山上師前敬禮。

諸佛自現智慧現人相，
智悲自成眾多善說法，
普皆盈盈充滿自相續，
一切傳承先師賜吉祥。

見諦聖著寶鬘論，內容浩如虛空界，
依真實義以教理，盡己所能淨心釋。
頂禮能令輕易成事的殊勝對境福德無量，因而在篇首拋撒了讚頌的吉祥鮮花。
接著于所講的對國王所明示的深廣教言——此中觀寶鬘論分四：一、論名；二、譯禮；三、論義；四、末義。
甲一、論名：
梵語：繞匝巴熱嘎塔繞那瑪累
藏語：嘉波拉丹夏瓦仁波切創瓦
漢語：教王寶鬘論
在印度聖地，共有梵文（天語）、巴厘文（土語）、畢合遮文（顛鬼語）、阿婆商夏文（訛誤語）四大語種。這四種語系前前退化而演變成後後。本論的梵文：繞匝巴熱嘎塔繞那瑪累，與漢文相對照：繞匝即為“國王”；巴熱嘎塔為“教授”；繞那即“寶”；瑪累即“鬘”。關於藏語，則如《藏語語法三十頌》及《音勢論》。由於此論主要是教誨樂行王的，因此稱為“教王”；又因為本論宣說了《中觀理集六論》中滿足眾生一切所欲的深廣法理，故而稱“寶鬘”，就像（從深廣兩方面入於《中論》的）《入中論》一樣。關於命名的方式與必要當從其他論典中了知。
甲二、譯禮：
頂禮一切佛菩薩！
以往的諸位智者譯師在將論典翻譯成藏文時，按照國王赤熱巴堅規定而作頂禮，由此可表明或認清本論屬於經藏的範疇。
甲三（論義）分三：一、入論分支；二、所說論義；三、宣說結行。
乙一（入論分支）分二：一、頂禮句；二、立誓句。
丙一、頂禮句：
解脫諸過患，眾德莊嚴者，
眾生唯一親，佛前我頂禮。
自利圓滿：所斷之特點，以不復再生的方式解脫了由實執補特伽羅與蘊之無明所生的貪等，及二取迷亂分別妄念的習氣所知障這一切過患；所證之特點：以與聲聞、緣覺等共不共之力等一切功德所嚴飾，故稱莊嚴者。“者”字是主人詞。他利圓滿：以大悲心引發而救度一切有情脫離所有過患，賜予一切善資。這以上是從斷證兩方面，讚歎堪為眾生暫時與究竟的唯一至親——無與倫比的殊勝導師。作者在以二利為主、通達盡所如所一切法的遍知佛陀前作禮。
以怎樣的方式頂禮呢？以三門畢恭畢敬的方式。頂禮者是誰？是作者龍猛我。如雲：“我棄余師後，皈依世尊汝，其因唯有您，無過具功德。”這其中間接說明了其他本師沒有離開損害眾生的行為。比如：自在天焚燒三層城市，遍入天摧毀十八部軍隊；裸體外道徒聲稱觸而生畏的細微生靈充滿虛空，並在擯除弟子時令其還戒（即通常所說的舍戒）；有些仙人詛咒、火焚國王及攜同的四大軍隊……而佛陀的智悲力已遠遠超勝他們。
丙二、立誓句：
王為汝修法，宣說唯善法。
堪為妙法器，修行將成就。
為了令隨信行與隨法行的兩種法器學修論典，作者首先頂禮殊勝對境而積累福德，接下來以呼喚的口吻稱道：國王，出於為了你修法的目的，（我）即將宣說初中末淨善、不墮輪回惡趣、始終如一善妙的這些正法。如果對所謂的法進行分類，則有十善等以及證悟真如的智慧兩種。此二法的果分別是人天果位與三菩提聖果。本來，“法”所涉及的內含有十種，但此處的“法”是指二種因法，由於依此二因法能成就果法的緣故。之所以特意勸勉國王而宣講是因為，如果諸位先賢對堪為妙法器者宣說，則對方修行能得成就。國王你具足四輪、三功德，因而堪為法器。所謂的三功德，如雲：“質直慧求義，說為聞法器。”為此，作者才對具足如此法器功德者講法。
乙二（所說論義）分四：一、總說增上生與決定勝之因果；二、教誡修學無上菩提之因——二資糧；三、教誡修學國王無過之行為；四、教誡欲得解脫之出家菩薩廣行學處。
丙一（總說增上生與決定勝之因果）分二：一、分別說增上生與決定勝之因果；二、輪番說增上生與決定勝之因果。
 

第一品　別說因果

丁一（分別說增上生與決定勝之因果）分二：一、總說緣起；二、真實宣說。
戊一（總說緣起）分四：一、二因資糧之次第；二、歸納而認知因果；三、二因之差別；四、宣說法器之法相：
己一、二因資糧之次第：
先增上生法，後得決定勝，
因獲增上生，漸至決定勝。
首先宣說增上生之因十六法，關於十六法，下文中有明示。（聽聞者）如理如實修持之後，才該講解獲得決定勝之道的所緣空性等法門。原因何在呢？因為需要連續得到增上生的果報方可漸漸達到決定勝的果位。除了接連投生為人、天的身份以外，依靠惡趣的身份無法獲得解脫。聽聞者最初獲得了所傳的教言再進一步實修，當相續成熟時才可為他講授空性深義。否則，聞者可能顛倒執著空性之義而誹謗因果，結果會導致捨棄空性而墮入惡趣，誠如本論下文中所說“（若誤解此法，毀壞諸愚者，如是無見者，沉落不淨中，另外邪執此，愚起智者慢，）性情極粗魯，倒墮無間獄”。假設必須宣說空性，就要不危及業果而結合業果來講解。
己二、歸納而認知因果：
增上生許樂，定勝許解脫，
彼因若略攝，信心與智慧。
所謂的“增上生”被認為是人、天人相續所攝的安樂與行舍；所謂的“決定勝”，被承許為依靠證悟無我的智慧而無餘斷除苦集的離系果——解脫，因為是具備斷而不復返之法相的“離系”。善趣與解脫兩種果位的因雖然有許許多多，但歸納而言，根據剛剛所說果的定數為二，最主要的因也有兩種，概括地說，即是對三寶、四諦、業果等的清淨信、欲樂信、誠摯信以及證悟諸法實相空性的智慧。
己三、二因之差別：
具信故依法，具慧故知真，
此二主為慧，前行即信心。
正如人們所說的“信根極穩固”一樣，信心是一切法的根本或閘扉，由於具有信心的因，故而才能誠心誠意地依止、奉行增上生之因——十善及皈依等法門，因為具足不願離開善法的精進即是具有信心的標誌。由於具備能證悟甚深空性之因——智慧的緣故，才能了知實相真實義。對於無倒的實相以誠摯信而獲得體驗即是具有智慧的標誌。在這兩種因當中，主要的還是智慧，因為只有依靠智慧才能明曉三有之因、解脫業惑之縛。《攝集經》中雲：“以慧徹知法自性，真實超越諸三界。”如果不具備信心，那麼就無法生起聞慧等智慧，因此智慧的前行就是對業果等的誠摯信心。倘若沒有具備這一前提，則無法依靠智慧摧毀煩惱。如（《寶性論》中）雲：“自然之勝義，依信而證悟。”又如雲：“勝義當依信心而證悟。”信心被稱為間接解脫之因；智慧稱為直接解脫之因。
己四、宣說法器之法相：
誰不由欲嗔，怖癡而越法，
彼謂具信者，定勝妙法器。
誰能善觀察，身語意諸業，
知利自他已，恒行即智者。
那麼，堪為法器的具信者到底是什麼樣的人，具慧者又是怎樣的人呢？
由於貪圖肉、皮等而進行殺生等拋棄正法，是以貪心或欲望而越法；諸如，由害心等驅使而殺生，是以嗔心而越法；害怕國王的懲罰而舍法是以怖畏而越法；秉持諸如為了父母等殺生無有罪過而舍法，即是以癡心而越法。任何所化眾生，遠離以上四種越法後不以欲望、嗔恚、怖畏、愚癡而違越正法並對業果等誠信不移，這種人稱為具信者。正由於此人能逐漸被引向解脫，因此堪為決定勝的殊妙法器。在講到“不越”之時，諸如，為了謀求食財的皈依，雖說也沒有離開四種越法，但也可以稱為“具信者”。
任何人認真全面觀察自己身口意的善、不善、無記狀態後，斷除一切不善與無記法而奉行善法，完全回向無上菩提以成辦眾生之利，了知這是對自他二者今生來世有利之事後持之以恆地進行取捨，就稱為智者。逆行倒施者縱然通達五明也不稱之為智者。
總之，明確三士道的次第，進而如理如法身體力行，這樣的人就叫做具信者與具慧者。
戊二（真實宣說）分二：一、宣說增上生之因果；二、宣說決定勝因果。
己一（宣說增上生之因果）分二：一、廣說；二、攝義。
庚一（廣說）分三：一、增上生之法；二、奉行之方式；三、奉行之果。
辛一（增上生之法）分四：一、宣說增上生之十六法；二、宣說他宗無有彼等正法；三、顛倒趨入彼等之果；四、別說善不善業之果。
壬一（宣說增上生之十六法）分三：一、遮止之十三法；二、奉行之三法；三、攝義。
癸一（遮止之十三法）分二：一、遮止十不善業；二、遮止餘罪。
子一、遮止十不善業：
戒殺斷盜取，遠離他人妻，
真戒妄兩舌，粗惡及綺語，
徹底斷貪心，害心與邪見，
此十善業道，相反即惡業。
杜絕以殺心殺害人類及盜取他眾執為己有的財物，遠離他人執為我所的妻室，這三種是所遮止的身不善業。妄語是指以想轉變他人想法的心態而說虛偽不實的謊言；口出挑撥離間之語就是所謂的兩舌；刺傷他人感情的粗魯語言為粗惡語；信口開河的無稽之談是綺語。真正戒除這一切就說明制止了語言的不善業。徹底斷除貪圖他人財物而想據為己有的貪心、圖謀不軌陷害他者的害心與抹殺因果的斷見以及外道的惡見這三種意不善業。
這些正確的業道叫做十善業道，因為能帶來稱心合意的果報，特殊善業是指放生等。與之截然相反的就是不善黑業，之所以叫黑業，是因為它們的異熟果報不悅意的緣故。關於這些業的基、意樂、加行等道理，當從其他論典中得知。
子二、遮止餘罪：
戒酒行正命，不損諸有情。
如果有人想：（所遮之法）就僅有上述這些而已嗎？
並非如此。無論是在家還是出家人，都不可飲用令身不由自主的酒類。《聖雄長者請問經》中說：“戒酒之功德，無有昏厥，無醉無迷，言詞不亂，無驕無躁，無掉無散，安住正念，具足正知。”飲酒的過患則與之相反。諸位在家人要斷除短斤少兩等欺騙行為，諸位出家人務必斷絕五種邪命，依靠正當的生計。斷除身體用石頭棒棍擊打、口出惡語謾駡等損惱眾生的言行。以上三種也屬於遮止之法。
癸二、奉行之三法：
敬施供應供，修行仁慈心。
對下施捨財物等，為敬施，對上供養親教師、規範師以及其他具有功德者，這叫供應供。于一切對境，滿懷恭敬，自己親手奉送等與以身語意的慈愛為主的四無量心，即歸納為奉行之法，此處的佈施也包括觀修施身、法施、財施、無畏施。
癸三、攝義：
簡言法即此。
概括而言，增上生之因的十六法就是以上所說的這些法。
壬二（宣說他宗無有彼等正法）分三：一、步入歧途而害自他；二、入歧途之補特伽羅；三、明示入歧途之過。
癸一、步入歧途而害自他：
唯一折磨身，如是無正法，
未斷損惱他，利他絕非有。
如果有人問：難道你們不承認依賴苦行等也是道嗎？
依靠絕食、五火等折磨身體的所有道只是令身體徒生痛苦而已，暫且不說解脫之因，甚至連增上生之因的正法也不會到手，因為依靠這樣的道，絲毫也沒有制止、斷除損害其他眾生之事，而且也絕對不可能直接間接饒益他眾，因為這只是令自己走向惡趣的因，而不具備利益他眾的能力。
癸二、入歧途之補特伽羅：
佈施戒安忍，正法之大道，
不敬逼惱身，如牛奔歧途。
上述的這十六種法可以歸屬在三法之中，是哪三法呢？貪圖受用將導致生不起菩提心、失毀戒律的後果。因此，以清淨的意樂、加行而施捨所擁有的財物；具足一切功德的根本——斷除惡行七所斷的戒律；嗔恨摧毀善根，與有情發生抵觸。經中說：斷除嗔恚，成為不退轉者。這裏的安忍就是人們眾所周知的三種安忍。以此三種為主的所修正法是一切佛陀的通衢大道，毫無錯謬。愚癡無知外道徒等不敬、捨棄此道而逼迫身體，就像由經險地等而行的牲畜後面其他旁生也隨之而行步入歧途一樣，如同經行歧途之牛般的這些愚者也只是自欺欺人，不僅葬送自己而且也牽連盲目跟從他的人們。
癸三、明示入歧途之過：
難忍輪回曠，劇苦眾生樹，
惑毒蛇纏身，長久而流轉。
背離正法、誤入歧途的外道徒等眾生就像牲畜迷入叢林茂密、難以通行的荒郊之中一般，墮于遍滿無邊難忍三惡趣苦的三有輪回曠野之中，被視蘊為我的壞聚見等惡見稠林所籠罩而無有現見解脫道的機會，流浪在充滿各種各樣顛倒過失密密麻麻的雜草莽林中，被貪欲等所有煩惱毒蛇緊緊纏縛、啖食，這一痛苦身體要在極其漫長久遠的歲月中流轉、停留於此輪回之處。因此，凡是想自己日趨完善的有情就應該依止殊勝的怙主而棄離形象之道，踏上正道。
壬三（倒行彼等之果）分三：一、不善業之等流果；二、異熟果；三、善業之果與其相反。
癸一、不善業之等流果：
殺生感壽短，損害多災難，
偷盜乏受用，邪淫敵共用。
那麼，不善業的果報到底是怎樣的呢？因為殺生而在他世中將要感受的等流果即是短命等；用利刃傷害他眾所要感受的報應就是後世的身體災難重重；偷盜的果報就是在生生世世中受用貧乏、不穩固並且與他眾共同享用等；由邪淫所感，妻子惡劣，或者自己沒有自主權而與怨敵共用。
妄說遭誹謗，兩舌親叛離，
粗語聞惡聲，綺語言無力。
由妄說感得自己常常無辜蒙受不白之冤；由離間語所感自己的親友被自己或者被他人所挑撥分離；粗語所感，唯獨聽到惡音；信口開河說前後毫不相干的綺語感得自己的言詞毫無威力、不被視為正量、成為不定的信口雌黃者。
貪心失所望，嗔心招怖畏，
邪見生惡執，飲酒心迷亂。
由貪心而感，得不到朝思暮想的財物而大失所望；嗔心給自己帶來各種各樣的怖畏。這以上是經中所說的。邪見使得後世中執受斷見、四種顛倒見等惡見及多種諂誑等。放逸無度而飲酒感得心思迷亂，心識不能正常安住，就像瘋子一樣。
不施感貧窮，邪命受欺惑，
驕傲致種賤，嫉妒威德鮮，
忿令貌醜陋，不問智者愚。
不予取或者以吝嗇不慷慨佈施、不恭敬而施授導致貧窮；邪命感得受到他人欺惑，因為是諂誑行為的果報；以種姓高貴等而驕傲自滿，感得生生世世中種姓卑賤；以對他人的美滿忍無可忍的嫉妒感得威德鮮少、軟弱無力；忿怒感得相貌醜陋等色澤不美；由我慢所致不依止、不請教通曉取捨的智者而感成為不明取捨的愚者。對於以上果報，有些講法中，將短命等作為感受等流果，殺心眾多等作為同行等流果，分成這兩種，關於成熟在外境上的增上果等詳細內容當從他論中了知。
癸二、異熟果：
人道即此果 ，諸初往惡趣。
如果有人問：這些不善業的報應僅有等流果嗎？
並非如此，這些不善業道所有果報中居於首位的異熟果，是要去往地獄、餓鬼、旁生所攝的惡趣中。《菩提心釋》中雲：“地獄旁生餓鬼界，諸多真實之痛苦，一切眾生遍感受，彼為有情害所生。”《十地經》中說以上品不善業下墮地獄、中品轉為旁生、下品投生餓鬼。其密意是說，相對而言，餓鬼比旁生心思敏銳，因而容易解脫。
癸三、善業之果與其相反：
所謂不善業，異熟已宣說，
一切善業果，與彼相反現。
所謂這些不善業的異熟果，正如前文所說，除此之外的一切善業道的果報則與之恰恰相反而出現。同樣也需要明白，等流果、士用果也與之相反，異熟果投生善趣等。總而言之，要深深思索業迅速而大幅度增長、不造不會臨頭、造則毫釐不爽等道理。
壬四、別說善不善業之果：
貪嗔癡及彼，所生業不善，
無有貪嗔癡，及彼生業善。
不善生諸苦，投轉諸惡趣，
善業生善趣，世世享安樂。
貪心、嗔心、癡心，後面的“及”字是說不僅三毒體性的不善業，而且由彼所生的業也全包括在不善業的範疇內。由它們所生的身語業是不善業，因為，輪回是勝義不善業，這些不善業成為輪回之因，脫離輪回自性的涅槃是勝義善。相反，也要明確不僅是無貪、無嗔、無癡三種根本體性的善業，而且由它們所生的一切身語業均是善業。三門及三毒的一切不善業導致善趣與惡趣的所有痛苦。同樣的，異熟果均招致所有惡趣。三毒之業可以用下面的比喻來說明：從前，有兩個漁夫遇到了水羅刹化現的一個人，水羅刹對他們說：你們一個去點火，另一個準備烹調，我去收集大量的魚回來我們好好美餐一頓。於是大家就照著它所說的去做了。同樣，貪欲就像水羅刹一樣貪得無厭地收攝多種多樣的欲妙，積累惡業；嗔恨猶如烹調魚一樣，能被由它所引起的與他眾爭論不休、刺傷感情等所焚毀；癡心之業如同火借風勢般，對貪嗔二者起到推波助瀾的作用，由於它能渙散一切取捨，因而應當致力於無有三毒的善根。《華嚴經》中說：“若成無暇，則不可救藥……”所以，務必要謹小慎微。三門善業的異熟果，總體來說是一切善趣，分別而言，輾轉投生在贍部洲等處，生生世世中享受安樂。認真思維這些道理以後理當努力棄惡從善。經中說：“死後去往他世界，眾生不得力所生，然凡造業不泯滅，黑白如實成熟果。”
辛二、奉行之方式：
當以身語意，斷諸不善業，
恒常奉行善，此說三種法。
瞭解了這樣的業果道理之後，就要下定決心、立下堅定誓願：從身、語、意著手制止一切不善業，甚至連夢中也不造罪，時時刻刻三門奉行善業道。明確了前文中所說的行止十六種法，乃至包括所舍諸法的動機也該嚴加制止，為此這裏宣說了依於三門的三種法。
辛三、奉行之果：
依此法解脫，地獄餓鬼畜，
且得人天中，王位圓滿樂，
禪無量無色，能享梵等樂。
依靠剛剛所講的引業之法這一善道，其異熟果能脫離地獄、餓鬼、旁生這難以忍受的惡趣，轉生在善趣的六欲天及四洲的人類中，既擁有健康無病等美滿的幸福，也獲得轉輪王等顯赫國政的權勢。不僅如此，而且由修行四禪、四無量、四無色定所感果報，還可以經劫享受梵天等上界的安樂。或者說，這十善法是禪天色界等果的本體。
庚二、攝義：
增上生此法，彼果已略攝。
斷除上述的應止十三法，奉行應行三法的增上生之因這十六種法以及其果已簡明扼要地宣說完畢。
己二（宣說決定勝因果）分二：一、經說之理；二、教誡國王亦學修。
庚一（經說之理）分三：一、略示佛說之法；二、廣說彼義；三、廣說決定勝之攝義。
辛一（略示佛說之法）分三：一、如何宣說；二、智愚生畏與否之差別；三、佛說畏懼來自我執。
壬一、如何宣說：
決定勝諸法，深奧微妙現，
寡聞之凡愚，生畏佛所說。
證悟無我智慧所緣的人無我與法無我這些決定勝之法，由於其他一般平凡之士與名言之識難得通達，故稱微妙，由於難測其堂奧，故為深奧，在智者前才明然呈現，作為不具備修行深廣緣起真如的薄地凡夫愚者來說，會驚惶失措、恐慌不已，這是如來親口宣說的。也就是說，誰通達了這一點即能決定獲得解脫法（決定勝）。對此，一切經中運用了大量的比喻而加以說明，聖天論師也說：“不知無怖畏，遍知亦複然，定由少分知，而生於怖畏。”
壬二、智愚生畏與否之差別：
謂我不成無，我所非非有，
愚者如是怖，智者無所懼。
如果有人問：凡愚畏懼、智者不懼空性的情形到底是怎樣的呢？
如果宣說空性之義，則有些凡夫愚者就會口出此言：我現在自性成了不存在的，其他後世也就不會有我存在，我所擁有的蘊也虛無縹緲，後世也同樣不復存在。而憂慮我與我所為斷滅。致使一切愚夫這般惶恐不安。智慧淺薄的異生將所謂的“無有自性”理解成絕不存在，於是誠惶誠恐，但實際上，月稱論師說：“無有自性的含義並不是‘沒有’的意思，而是指執著它純屬一種迷亂的意思，稱為虛妄欺惑性。”
如果不持受若現則空不合理、若空則現不合理這種現空相違的觀點，而了達現空雙運真實無二無別，那麼就說明已經通達了中觀道的精髓。對於完全領悟了真如義的智者來說當然也就無所畏懼。
我們要明白，儘管輪涅的一切法自性為空性，全然無有斷除輪回、獲得解脫，但名言顯現存在並不相違。比如說，光明與黑暗二者雖然全無自性，但以光明能遣除黑暗，此二者並存也是子虛烏有。同樣，智慧與無明二者雖然皆為空性，但在名言中以智慧能夠遣除無明，並且二者刹那也不會並存，這是經中所宣說的。
壬三、佛說畏懼來自我執：
無餘此有情，皆源於我執，
具我所執眾，佛唯利彼說。
依賴於近取五蘊而假立的這所有異生無餘來源於我執與我所執的煩惱，恰恰是由於這一點所致，他們才對宣說無我心生畏懼，正是為了避免此種現象，使一切凡愚從輪回中得以解脫，也就是唯一利益具有我與我所執的芸芸眾生，佛陀才於一切了義經中廣說了空性。
辛二（廣說彼義）分三：一、建立我執與我所執為虛妄；二、遮破束縛解脫自性成立；三、宣說諸法遠離常斷之邊。
壬一（建立我執與我所執為虛妄）分四：一、真實宣說；二、說明斷彼而得解脫；三、以影像之喻說明彼二；四、宣說證悟空性為解脫之因。
癸一、真實宣說：
謂有我我所，勝義中顛倒，
徹知真如者，不現彼二故。
我執生諸蘊，我執實虛妄，
虛妄之種子，所生豈能真？
如果有人問：無我的道理究竟是怎樣的呢？
我們務必要認識到，僅僅在名言中我與我所存在也單單是名稱，而事實上，所謂“我與我所都真實存在”的這一執著在勝義中是顛倒的，實屬虛妄的迷現。其依據是什麼呢？理由是：所謂的我與我所如果實際成立，那麼於究竟之義不欺的聖者根本慧定理應現見，可是現量徹知諸法實相真如者的所見前並未出現我與我所。
建立此為虛妄，由我執的煩惱所生的諸蘊並非真實，因為我執在勝義中不成立，故而是虛妄的。這又是為什麼呢？作為因的種子是虛妄的，它生出的果又豈能真實，不可能真實，因為虛妄的因中根本不具備產生真實果的能力。
癸二、說明斷彼而得解脫：
由見蘊不實，即可舍我執，
我執斷除已，後蘊則不起。
如果對蘊這般加以分析，就會發現蘊為恒常性、唯一性等絕不真實。倘若再進一步修行，那麼現見依之而假立的我與我執自性不成立後便可捨棄我執與我所執，因為生起了與執著相直接相違的智慧。我執一經斷除，由彼所生的一切業惑必將泯滅，其後苦蘊也將永不再現。這以上已說明斷除我執我所執的利益。《根本慧論》中雲：“內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅。”
癸三（以影像之喻說明彼二）分二：一、證悟補特伽羅與蘊無實而斷苦集之順行喻義；二、逆行喻義。
子一、證悟補特伽羅與蘊無實而斷苦集之順行喻義：
猶如依明鏡，雖顯自面影，
然彼真實性，少許亦非有。
如是依諸蘊，我執成所緣，
猶如自面像，真性中毫無。
有眼翳者前的毛髮以及眼前現量顯現的影像這二者，是能遣除實執恰如其分的比喻：猶如依靠清潔的明鏡，雖然在其中映現出自己面容的影像，但是那一影像在真實性中如顯現那樣成立少許也是不存在的。同樣，儘管依賴于諸蘊而使我執成為所緣，但實際上就像自己面孔的影像虛妄一樣，真實性中補特伽羅與設施處的蘊這些一絲一毫也不成立自性。正如鏡中面容的某某部分少許也不存在一樣，補特伽羅與蘊雖現為真實，然而一切部分均不成立真實。對於表面顯現的影像不成立這一點，作為稍懂名言的世間老人也能現量通達，依靠此比喻容易了達意義。因此，我與我所所攝的諸法需要通過比較精細的智力屢屢加以抉擇，從而圓滿領悟。這樣總說一般情況之後再來看特殊情況，只有斷除苦集才是解脫，可見，即使單單獲得解脫，也需要現量證悟人無我。如果進一步通達了蘊的無常性與眾多性，則我所執也會蕩然無存，因而經中所說聲聞、緣覺也證悟了法無自性的密意也在於此。關於這種特殊情況，在一切場合裏都應該分析而了知。
子二、逆行喻義：
猶如不依鏡，不現自面影，
不依于諸蘊，我執亦同彼。
猶如不依靠顯現的對境明鏡就無法顯出自己面容的影像一樣，不依於設施處的諸蘊我執不會產生也與之相同。如果認識到補特伽羅是依於蘊而假立的，蘊僅僅作為緣，那麼便可通達甚深緣起，進而領會我與我執均無自性。我們必須要清楚，聲聞、緣覺證悟無我也是一種緣起，就像有“長”之因，就有觀待它的“短”之果一樣，僅僅是在非理作意的驅使下，依於蘊而產生的迷亂緣起，實際不成立。由我執無明煩惱之因中產生行蘊之果，可見，如果我執已消除，那麼就不會再執著蘊為我所，因為因果二者是隨存隨滅的關係。“補特伽羅僅是蘊而已”的主張會招致常無常的過失，為此輕易便可證悟無我。這是在下根者的論典中宣說的。
所謂的體性空就是法無我的意思，一切萬法體性是空性，因為是緣起而現、遍計的體性不存在之故。我也是體性的異名，體性也是我的別名，如同帝釋與天王。這以上是在上根者的大乘論典中闡述的。
癸四、宣說證悟空性為解脫之因：
聖者阿難陀，證得如是義，
而獲淨法眼，複傳諸比丘。
經中記載：聖者難陀現量證悟了前文所說這樣的無我之義從而證得見道，獲得了于諸法遠離懷疑的法眼，之後親自為諸位比丘數數宣講，所有其他比丘由此也獲得解脫。因此，解脫的主因即是證悟無我的妙慧。
壬二（遮破束縛解脫自性成立）分四：一、流轉輪回之次第；二、斷除輪回之次第；三、證悟空性之功德；四、宣說解脫之自性。
癸一（流轉輪回之次第）分二：一、認識輪回之根本；二、依其流轉之比喻。
子一、認識輪回之根本：
何時有蘊執，爾時有我執，
有我執有業，有業亦有生。
只要對蘊執為我與我所，也就是說在未以正理推翻俱生我執的耽著境——我與我所之前，始終會有我為自性的執著與蘊為整體的耽著，於此期間，依其而產生的我與我所執也就存在，因為將蘊執為我的壞聚見尚未剝減的緣故。如果有我執無明存在，那麼由它所牽便會積累流轉輪回的引業。有業就會再度投生三有。可見，輪回的根本就是薩迦耶見。所謂的薩迦耶見就是將蘊視為我與我所，因而才說務必從細微我執開始斷除。依此說明需要證悟蘊也是無我，密意是說，了知無常如泡同樣是指唯一的空性，這也是為了避免聲聞誹謗空性，對此下文中也有說明。菩薩乘中，需要通過十六空性的方式來證悟蘊等一切萬法無基離邊的意義。所有大乘主要開顯法無我，而聲聞乘則是以“色法如泡……”稍微提及法無我的。一切聲聞由於沒有圓滿修行法無我，因而對法無我未加安立，這是印度大疏中闡述的。所以說，聲聞緣覺沒有圓滿證悟法無我。
子二、依其流轉之比喻：
三道之輪回，無初中末轉，
猶如旋火輪，彼此互為因。
如果不致力於從煩惱業與生的染汙性緣起三道中得以解脫之道，那麼輪回不僅無有初始，而且邊際、中間也將無有了結之時，就這樣由煩惱造業，由業生苦，從中又會萌生它的同類與煩惱等，如此輾轉往返生起，因此說，輪回就像旋火輪或者輪子一樣彼此之間相互為因，具有我執無明之因並且積累由彼所生的善惡行業，由行生愛，由愛生取，取中結出果時的識……具有十二種緣起的這位補特伽羅將接連不斷地流轉。所以，應當認清輪回的根本並且努力奉行能滅盡這種根源的隨解脫分善法。
癸二、斷除輪回之次第：
於彼自他二，三時亦未得，
故能盡我執，業與生亦爾。
此見因果生，彼等泯滅已，
不思真實中，世間有無性。
此種緣起，自己、他者與自他二者以及在三時中自性不生，因而得不到或見不到生的有實法。由此可見，通達了依於蘊而假立的緣起無生後再加以修習，便能滅盡由壞聚見所產生的我執及其種子。隨之，善法等業與蘊結生的生也就消失無餘。如此見到輪回的因果產生與此等因果窮盡而通曉萬法真如性的有情，根本不會認為真實性中世間此蘊自性存在以及名言中少許也不存在，這是因為他們了知緣起遠離常斷之邊。如果領會了緣起的含義，那麼就能遣除苗芽等有無之邊執的過患。《慧海請問經》中雲：“智者證諸緣起法，悉皆不依邊執見，了知有因具緣法，無因無緣法非有。”
這般分析緣起法的六類中，前三類（自生、他生、共生）簡單易懂，後三類中過去不生，猶如燒壞的種子；未來不生，猶如石女兒；現在也不生，因為如同刹那性無有空閒。既然三時均無自性，當然由其所生的真實事物就了不可得。
在這裏應當稍加分析，印度諸大祖師的密意不可能不一致，因此《理集論》中說聲聞緣覺也需要證悟法無自性，這是有必要的，也就是為了制止聲聞部耽著自道為至高無上以及捨棄大乘的過患。並非是說聲聞、緣覺有遍知的究竟解脫道。小乘承許四諦十六種分類當中的空性無我只是補特伽羅獨立自主的實體不存在，應成派不單單承認粗大的無我，而且已明確地指出：將蘊假立的我本身法相不成立，這是細微無我，如果未通達此理，就不能斷除無明我執，倘若未斷除無明我執，就不能獲得窮盡業惑蘊的解脫。密意是指如果沒有通達色等也不成立常有、唯一、整體的自性，那麼我所執就有存在的可能，而並不是說必須像大乘所說那樣證悟的意思。大乘的七種特法中，所緣大就是指《般若十萬頌》等，由於聲聞不能證悟這些，但是無我與單空從法界的側面來講一模一樣，因此四諦十六相的安立並不是實際的真如，只是為了對資糧道中次第成熟相續、聖者後得斷除其他增益引生定解才各自分開的，而真實解脫道即是如實證悟不染增益之戲論的無我或空性實相，比如，分別貓眼珠的種種顏色與無常等差異的分別念雖然次第生起，但一個無分別識現量見到一切對境行相並不矛盾。聲聞部沒有通達這一點，《六十正理論》中說：“法智之末尾，於此有差別……”如果承認見道之智慧無常、自相等有著各不相同的差別，那麼尚未通達微小的緣起實相也無自性，更何況大部分的緣起實相呢？你們的觀點有聖者也未見依我假立之緣起實相一味性的過失，因為四諦的一法性存在各自分開的部分。”就是為了遮破於聖諦一現觀執為若干次第的戲論，也為了遣除將無我實相執為有實以及我自性有生複自性滅的見解。同樣，《四百論》中所說的“一者向惡趣”，意思是說，惡劣士夫捨棄空性，或者對空性顛倒執著，另一種人將空性執為真實，只有證悟的殊勝士夫才能抵達寂滅涅槃的法界，如雲：“勝者趣涅槃。”
如此一般情況講述完畢之後再來看特殊情況，即是說勝劣兩種補特伽羅的寂滅之道——法無我與人無我，這兩者只是從反體的角度，才有見解的高低之別，而法界的本體並無不同的分類，比如，汪洋與瓶中的水除了多少的差別以外，僅在水的方面無有差別，並且作用也同樣是解除乾渴的逼惱。之所以說是一切聖者之母、一切聖者究竟遍知之一乘，也是由於所見的法性無有絲毫高低等之別，是“寂滅不二門”。對具德月稱論師在《入中論》的本頌及自釋中所說的一切內容也唯一要按照這種方式來掌握。龍樹師徒顯示種種方便來攝受諸聲聞學人，因而說：“假設他們對大乘有勝解心，即便不能修成，也可避免誹謗，不致於失毀相續。”
另有些人說：“《四百論》中所說的‘以一法空性，即一切空性’……是指如果證悟了依於補特伽羅而假立本身不成立的空性，也就能證悟萬法皆空的意義。
實際上，這是針對特殊補特伽羅而言的，而並不是其他補特伽羅，應成派憑藉眾多理證闡示了緣起性空的含義，諸位聲聞學人卻不能通達並且予以否定。不僅如此，而且經中說：“聖者馬勝講說一遍緣起的四句，舍利子便通達，舍利子對目犍連講了兩遍，他方領悟。”更何況說所有鈍根的聲聞行人了。假使對於一切人來說智慧都無有差別，那麼安立根基的利鈍、乘的高低、果的勝劣也就毫無意義可言，結果一切都成了應成派。
有些人聲稱：《根本慧論》中說：“佛能滅有無，於化迦旃延，經中之所說，離有亦離無。”因此，諸位聲聞也證悟了遠離四邊的無我才遣除常斷的。
即便有迦旃延這樣的教言，但是所有聲聞並不一定都能證悟，假設他們一致承認這一教言並通達，那麼為什麼不承認一切大乘中所說這般不可估量的教義是佛說，因為他們是如來的弟子之故。可是，他們不但一口否認還妄加誹謗。假使他們承認這一點，但也不一定是通過證悟而遣除常斷的。如果他們證悟了離邊，那麼也就不會有墮入寂滅邊的現象了。印度的堪布煙拉番巴等許多大德以及自續派以下的論師在諸聲聞面前承許，只需獨立自主實有的補特伽羅為空性便可，而無需加上無實的鑒別，不必要證悟蘊無自性。他們的密意是指：如果不執著我，那麼也不可能執著我所，由此便可斷除我執、滅盡業惑，從而無有障礙、無有欺惑獲得自利解脫。而且，實執和執著自性成立是所知障，所以聲聞、緣覺無需斷除。就像斬斷舌頭而不能執味一樣，斷掉我執，從而對身體受用任何事物都不會執為我所，如果單單在五蘊上宣說染汙法與清淨法，那麼貪著色等而品味是染汙法；認識其過患後出離即是清淨法。了知色等為無常與痛苦從而解脫耽著世間與世間的受用，達到金子與糞便平等的境界……如前引用《根本慧論》中所說“內外我我所，盡滅無有故，諸受即為滅，受滅則身滅”的教證。所以，對補特伽羅加上無實的鑒別，證悟它的方便就是需要通達蘊無常等，這是應成派的特法。
有些人說：這只是講說宗派的差別，而諸位聖者證悟無有差別。
駁：如此一來，佛陀與阿羅漢也無有差別了，因無有差別，果必然需要相同。一般來說，三類種姓界性與根基攝受的差別、上下乘的所詮等方面差異極其懸殊，因此，大乘唯識雖然也被稱為有實宗，但此宗只是耽著二空的智慧而已，在勝解行位從數量與時間的方面提前修行，仍舊歷經數劫兢兢業業地積累二資糧而斷除粗分所知障有什麼障礙呢？因為他們自宗也承許要轉依的緣故。儘管對有些利根聲聞來說不一定，但作為鈍根平凡者以微不足道的智慧在短暫時間裏修行無我，結果獲得聖道及證悟萬法無自性這一點也是不合理的。
如果對方說：這一點是承認的。
駁：那麼，就像他們在勝解行位元以總相的方式分析無我進而修行那樣，對法無自性也同樣分析而修行是合情合理的。雖然你們不承認這一點，但實際上成為聖者以後仍舊需要修行，因為證悟的智慧需要遞進。如果在沒有借助多種正理抉擇的情況下就證悟了法無自性，那麼人無我也需要變成這樣。不僅如此，而且除了菩薩的悲心與回向等殊勝方便以外的法，聲聞緣覺也不同程度地具有，他們為什麼不像大乘聖者一樣，圓滿二資糧後成就遍知果位，因為能夠成就的緣故。鈍根菩薩雖說不能迅速通達一切深廣法義，但是通過修心輕而易舉便可證悟。《華嚴經》中雲：“淺慧不能知，此等一切法，依清淨慧眼，方入此之理。”此外，三乘需要獲得見道以及成為一乘，因為見解無有差別的緣故。如此一來，應成派也墮入寂滅邊了。
如果對方說：由於聲聞不具備悲心與回向等，因而無有過失。
駁：當然，應成派不具悲心、墮入滅邊這一點是見所未見、聞所未聞的事。
如果對方認為：即使證悟了法無自性但卻沒有修行。那麼，人無我也同樣不修行，或者，需要講出理由不同。
如果對方說：這是由根基下劣所致。
駁：事實並非如此，因為他們比菩薩更為利根。如果說：最初就是這樣的種姓，那麼，並不是從一開始就是宣說法無自性的法器，也不是能通達與修行的種姓。因此，如果像佛陀所指定的那樣，互不混淆而安立三乘次第，則善妙無過。
假設認為：有聲聞、緣覺聖者未證悟的法存在，那麼以他的入定可現見吧？
因為他們不能衡量法無我而能衡量人無我。再者，聲聞聖者不應該以業惑在欲界中受生，因為他們已經證悟空性的緣故。《寶性論》中雲：“聖者已根除，生病衰老苦，以業惑投生，無有故無彼。”如同焚燒種子一樣以智慧火已燒盡煩惱，就不可能再生業果。這明顯與《四百論》中所說的“如見種有終，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起”與“見諦無引業，無愛取無有”相違。
如果對方說：不相違，儘管證悟了空性，但由於沒有從數量、時間方面修行，並且沒有以廣大資糧攝持。
駁：如果證悟（了空性），還需要修行以理成立，這一點前面已論述過。只是說不曾積累無邊資糧就不能證悟空性，而並沒有提到證悟空性以後再依賴斷除業惑、積累資糧。通過理自在（法稱論師）所說的“依空見解脫，修餘即為彼”也可以遮破對方的觀點。
如此長篇大論之後，現在言歸正傳：
癸三、證悟空性之功德：
聽聞盡諸苦，此法無妄執，
怯無畏處者，不知故恐懼。
如果通達以上道理，則聽聞這能滅盡諸苦及苦因、具足功德利益的中觀法緣起真如性以後對實相義無有妄執或錯亂的諸位智者無所畏懼，因為對於非為所懼之處的對治法本不該畏懼。對於甚深之義心懷怯懦的所有愚者由於全然不知實相義才導致驚恐萬分。
癸四（宣說解脫之自性）分四：一、於無餘涅槃之時永盡煩惱不應畏懼；二、滅盡邊執稱為解脫；三、邪見與正見之差別；四、宣說有餘涅槃之時亦盡戲論。
子一、於無餘涅槃之時永盡煩惱不應畏懼：
涅槃中無有，此等汝不懼，
於此說無有，汝何生畏懼？
如果對方說：這是恐懼之處，因為空性否定了我與我所的對境，由此而生畏懼，獲得解脫時永不存在蘊，則無有所得與能得，因而驚慌不已。
駁：聲聞部你們也必然承認，一切無餘涅槃都不存在有漏的這一切蘊，那麼對此，你們為什麼不害怕呢？因為理由相同之故。如果對此不懼怕，那麼此處說無餘涅槃的階段無有三種煩惱，完全符合事實，對此，你們為何畏懼？實在不應畏懼。因此說，千萬不要害怕對治法的空性，否則就像不懼疾病而怕妙藥一樣。
子二（滅盡邊執稱為解脫）分三：一、無實自性成立解脫不合理；二、解脫是有實法不應理；三、真實之義。
醜一、無實自性成立解脫不合理：
設若如是許，解脫無我蘊，
於此破我蘊，汝等何不喜？
如果對方說：滅盡痛苦的解脫自性成立，因而我們不畏懼。
解脫既無人我，也不存在自性成立的蘊，假設自他都需要承許解脫是遮破我與無我等一切戲論之邊，那麼對於此處破析我與蘊自性不成立而決定是空性，你們聲聞部為何不高興，因為你們承認解脫之時不存在蘊。應成派認為，寂滅涅槃與勝義諦意義一致，《普明現前菩提經》中雲：“誰不知空性，彼不曉涅槃，故實無實滅，故而知空性。”
醜二、解脫是有實法不應理：
涅槃尚非無，豈是有實法？
如果對方說：滅盡蘊的解脫是有實法。
駁：涅槃的滅諦尚且不存在自性成立的無實法，又豈能是自性成立的有實法？絕對不是。《根本慧論》中雲：“若有不空法，則應有空法，實無不空法，何得有空法？”
醜三、真實之義：
盡實無實執，當知真涅槃。
所以，我們務必清楚，執著有實、無實自性成立的一切戲論如薪盡之火一般滅盡於法界中，這才是真正的涅槃。否則，如果將無實執為有實，則如所說的“若許有實法，猛烈貪嗔起”以及“若得任何處，依動惑毒蛇，所持誰之心，無住不被捉”。此外，如果承許涅槃為有實法，則成為有為法的教證在這位阿闍黎的論典中也有出現。在有些印度注釋中，將這兩句解釋成非抉擇滅。聲聞部承許三種無為法常有、有實法實有的這種觀點不應理，實際上，只不過是對無有觸礙的色法而假立為虛空；僅是對一種有為法在外緣不齊全的情況下不產生這一點而命名為非抉擇滅；依靠對治的智慧遠離一切有漏法稱為抉擇滅，因為這些不存在成實的事物。
子三、正見與邪見之差別：
簡言無見者，謂無業之果，
非福惡趣因，稱之為邪見。
略攝有見者，說有業之果，
福德善趣因，稱之為正見。
如果有人說：倘若涅槃也無有自性，難道不成了斷見嗎？
簡而言之，認為三寶、四諦、業果的關聯等在名言中也不存在，即是無見（即斷見），聲稱善等業及業果不存在的誹謗是不善業，在因位時，稱為非福德之業，在果位時，能令投生惡趣，故而稱為惡趣因。為此經中說：“此即是妄執甚至名言中也不存在之邪見。”
正見，略而言之，對於僅在名言中業果等存在的見解誠信不疑，稱為有見，說業果存在的觀點是善業，也是福德業，它的等流果為善趣等，能結出豐滿的果實，經中稱之為正見。如頌雲：“世間大正見，誰者已擁有，彼於千劫中，亦不往惡趣。”意思是說，如果具備這種正見，則成辦善業。
子四、宣說有餘涅槃之時亦盡戲論：
以智息有無，故越罪與福，
彼離善惡趣，佛說即解脫。
不單單是無餘涅槃，即便是有餘涅槃者，也通過了達不緣我與無我戲論的實相而息滅一切無見與有見，因而超越不善惡業與福德善業等，這樣的補特伽羅依之而擺脫所有惡趣與善趣，聖者如來說這就是解脫。《四百論》中也說：“執我不解脫，執無離善趣……”息滅因果有無的見解、中斷流轉善惡之行，安住於涅槃中。聲緣阿羅漢不結生三有也是由於滅盡了我執所生的輪回因果的緣故。
壬三（宣說諸法遠離常斷之邊）分四：一、廣說；二、無有成斷滅之過；三、宣說離邊為佛陀之不共特法；四、遮破有實自性成立。
癸一（廣說）分四：一、破因果自性成立；二、斷除與共稱相違；三、證悟無二之義而解脫；四、依據之比喻。
子一（破因果自性成立）分二：一、對方說因果離有無邊；二、中觀破其自性成立。
醜一、對方說因果離有無邊：
由見具因生，是故超離無，
由見具因滅，故亦不許有。
對方說：以量可見產生痛苦具有我執之因（因）。超離了你們中觀宗聲稱的“輪回因果在名言中也無”之見，因此不存在斷邊（立宗）。以量可見滅盡苦及苦因具有道諦之因（因），也不承認永恆存在，因此無有常邊（立宗）。
醜二、中觀破其自性成立：
前生及俱生，非因實無因，
假立與真實，生皆不許故。
無論因在果之前已經產生或者與果同時產生，還是在果之後產生，於勝義中都不是因，按次序來說，滅盡或無觀待及所生能生均不合道理，由於成了果無因及因無果的緣故，實際上因自性根本不成立。而且，由於因果體性不成立，因而站在以勝義量觀察的角度及真實以名言智慧觀察，自性成立的生都全然不成，了不可得，因而無所承認。《聖寶源經》中雲：“諸法空性無覺知，如同空中之鳥跡，一切體性毫非有，彼永不成他之因……”
如果有人說：倘若否定了因果自性成立，也就推翻了此緣起性，如此一來顯然與世間共稱相違。
並不相違，這是從經不起理證觀察的角度出發的，我們並不承許顯現許在名言中只是相互觀待而安立也不存在這一點，除此之外自體成立的法絲毫也不存在。
子二、斷除與共稱相違：
有此故有彼，如有長有短，
此生故彼生，如由燈有光。
世間中共稱的比喻是這樣的，由於無明之因存在，依其緣使此行得以產生，比如，如果觀待處——“長”存在，觀待它的“短”就有立足之地。由於此無明生起，結果就產生了此行，就像點燃油燈而放光一樣。說明二者依緣起而假立、相依而產生的緣故，本體不成立。如果自體成立，那麼觀待就不應理了，比喻也是如此。聖天論師也（在《四百論》中）說：“寧在世間求，非求於勝義，以世間少有，於勝義都無。”也就是說，在名言中不加分析而按照世間建立或共稱，如此一來，無有斷滅的過失。《梵勝心請問經》中雲：“清淨如虛空，誰知此世間，即成依共稱，世間之顯現。”意思是說，本體雖然是空性，但顯現不滅。
有長故有短，非從自體有，
如無燈現故，光亦不顯現。
再進一步廣說以上的喻義：如果觀待事“長”不存在，那麼觀待法“短”就無有依靠，自己的本體並不成立。同樣，因果相互依存而假立也是如此。生也是一樣，絕不是不依賴因而以自體存在，因為自性成立的生不存在之故。再如，油燈沒有燃起或者不存在，那麼它的光也就不會出現。同樣，因果也不成立常有，因為所有的因就是為了生果，果一旦產生，因即滅亡。
子三、證悟無二之義而解脫：
由見因生果，依於此世間，
許由戲論生，不許成無者。
滅非戲論生，即成真如性，
不成有許故，離二而解脫，
我們中觀宗的觀點，絕不承許因果不存在，也就不是無之見解，因為《方廣莊嚴經》中雲：“若有種芽生，芽非種子性，亦非非他故，非常斷法性。”如是以名言之識現, 見由因生果，如同種子生芽一般。按照此世間的觀點而承認因果是由分別念的戲論所生，因為並不否定在妄念戲論的驅使下顯現，以及依靠名言之識所認定而有果這一點。“名言不承許，我等不可說”說明我們也不承許絕對不存在。不承許有，也不會變成以自性成立方式存在的有見，因為在勝義中否定因果並不是分別念戲論所生。如果承認在自體真實成立的真如性中自主存在，為什麼不成為有見者呢？即便作為有見者，也不承認這樣的道理。以此理由，通達不依于二邊離邊之真如的人將解脫一切束縛。《梵天請問經》中雲：“知法自性已，亦不壞世間，諸蘊無自性，此即世法性。”因果輪回的一切法皆由分別念所生，經中說：“有情世界器世界，種種心性所散射，眾生無餘由業生，除心之外業非有。”《中論》雲：“業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。”
子四（依據之比喻）分三：一、證與未證萬法真如之比喻；二、破蘊自性成立；三、若未斷有無之見則不解脫。
醜一、證與未證萬法真如之比喻：
遠處所見色，近見更明瞭，
陽焰若是水，近處何不見？
如是諸遠者，見此世間真，
近者則不見，無相如陽焰。
以比喻說明剛剛所述的這些道理，從遠處所見的色法，靠近者則見得更為明顯，陽焰本不是水，假設它是水，那麼與它接近的人們為何不見呢？應當見到，因為它是水的緣故。如是距離證悟真如甚遠的所有異生見到此世間輪回真實成立，（倘若果真如此，那麼）與見近距離的色法相同，趨近真如的諸位聖者更需要見到世間的有實法自性成立。可事實上他們沒有見到如此，因為聖者入定中藍黃形形色色之相絲毫也不顯現的緣故，猶如到達近處就能知曉陽焰水的形象實為空性。
醜二、破蘊自性成立：
陽焰現似水，非水非真實，
如是蘊似我，非我非真實，
迷亂的事物陽焰本不是水，迷亂顯現似乎為水，其實並不是水，如果在真如實義中觀察，那可以說根本不存在水或者不是水。對於本不存在水而誤認為水的迷亂能夠予以遣除，同樣，對迷惑的根本——蘊，如水般誤認為我，但實際上並不成立我，如果真正觀察，則自性並不成立，體性為空性。雖然我不存在，但誤以為存在這一點能夠予以推翻，因而遣除所謂“‘無有’不可遣除”的說法，能推翻實執而宣說了陽焰的比喻。
醜三、若未斷有無之見則不解脫：
陽焰思謂水，是故往彼處，
設執謂水無，此即愚癡者。
如是似陽焰，世間說有無，
此執乃愚昧，有癡不解脫。
對於陽焰，有些人思維說“這就是水”而奔赴近前，如果執著說水原先存在，現今杳無蹤影，對於根本不存在的東西執為“有”或“無”，實在是極其愚癡之舉，因為水原本就不存在。同樣，在現而無自性的名言中恰似陽焰水般的世間輪回近取蘊從一開始就不曾有自性，因而說它“自性存在”或者聲稱“先前自性存在後來消失”，執為有無、常斷，也同樣愚昧至極，顛倒荒謬。如果對真如義執迷不悟，則無法從輪回中得解脫，因為沒有斷除輪回之因的緣故。
癸二（無有成斷滅之過）分三：一、得解脫需證無二；二、破證悟離邊說為有無之見；三、通達離戲者無有過失。
子一、得解脫需證無二：
無見墮惡趣，有見趨善趣，
如實知真義，不依二解脫。
抹殺因果的斷見者，以此過失所感而走向惡趣，因為否定了善趣之因。具有所緣之毒而誠信業果的有見者依此而趨至善趣。然而，僅僅依靠此種有見儘管不能下墮惡趣，但也只是步入輪回而已。如實現量徹知實相真義而不依於有無兩種邊見的諸位聖者才得解脫，因為依靠無分別智對究竟義不愚昧。
子二、破證悟離邊說為有無之見：
如實知真義，不許為有無，
是故若成無，何故不成有？
若言破有故，實則此屬無，
如是由破無，為何不屬有？
如果有人說：如實徹知實相真義的中觀宗，既不承認因果在名言中存在，也不承認自性存在，這難道不是成了斷見者嗎？
駁：那麼，為什麼不成為有見者呢？因為也同樣不承認因果不存在之故。
假設他宗承許說：由於破除了自性存在實際上中觀宗歸屬到斷見者中。
駁：那麼，同樣由於中觀宗也破除了說因果不存在的觀點，為什麼不歸屬為有見者呢？理當說歸屬。這是以同等理而遮破的。
子三、通達離戲者無有過失：
不許全無性，不行心亦無，
菩提所依故，豈說彼等無。
如果對方說：通達離邊的中觀宗實際上並不承認在名言中也全然無有業果的無自性，口中也不吐露這樣的言談，因而並不認可，但卻身體力行了。
駁：制止身體的一切惡行而持梵淨行的緣故，身體也並沒有與斷見者相應而行。
假設對方說：那只是由於擔憂失去名聞利養而不行持，但心中始終懷有不存在業果的想法。
駁：如果認為業果不存在的心也無有，那麼這樣的分別念怎麼會有自性成立呢？根本不會有。
我們為了獲得無上菩提智慧而依於菩提道的廣大行為，因而必須無倒取捨業果，又怎麼能說這些業果在名言中也不存在呢？絕不應口出此言。顛倒誤解不共之此義的人們才會這麼說。承認實有與否定名言的中觀宗絕不存在。你們雖然暫時沒有趨入此無上乘，但是歸根結底只有一乘是以教證成立的，這一點毋庸置疑。作為獲得暫時自利的解脫者也務必要承認“不依二邊才得解脫”。
對於中觀宗這般宣說萬法於勝義中為空性，有些聲聞部認為“這是無有業果的見解”。以上內容正是為了否定他們的這種想法而作的闡述。
癸三、宣說離邊為佛陀之不共特法：
於稱人與蘊，世間數論派，
鴟梟裸體派，問說離有無。
是故諸佛說，無死甘露教，
甚深離有無，當知乃特法。
其實，除了中觀宗以外其他宗派並不具有這一不共法，有些內道與多數外道聲稱補特伽羅實體存在、蘊成實存在。而沒有證悟甚深離戲法義的世間外道、隨學聲稱所知二十五諦的淡黃仙人的數論派；認定大自在化身為鴟梟的弟眾承許的鴟梟派、吠陀派與勝論派說一切所知歸納在六句義中；裸體派承許所取能取空性之識恒常、實有。倘若以上所有宗派中存在萬法自性超離有、遠離自性不成立之無實、離戲緣起之義的說法，那麼就要追根問底，結果他們絲毫也說不出符合實際的觀點。心裏始終持著一個“有”，詞句上表面似乎說是超離有無，以及緊持“無”而聲稱現似存在，都通通屬在這類觀點中。因此，欲求解脫的人們務必要認識到，遠離承認有為法自相成立、無為法常恒實有等一切所緣。這就是此法甚深的原因所在。為此，諸佛親口教誡道：“能賜予無死甘露果位究竟安樂之道超離一切有無所緣、深不可測，遠離一切戲論之網。當知為不共之特法。”
癸四（遮破有實自性成立）分四：一、宣說輪涅來去自性成立等性；二、破有為法三相成實；三、順便破他宗觀點；四、破刹那成立。
子一、宣說輪涅來去自性成立等性：
滅無去無來，刹那亦不住，
超越三世體，世間實存耶？
二者真實中，無有去來住，
故世間涅槃，實有何差異？
所謂的世間，如果有少許自性存在，那麼需要住于三時之中，因而滅時不去某處，生時也不從某處而來，並且出生之後同樣是刹那也不住留，由此可見，完全是超離安住三時的本性。世間蘊界的一切有實法如此這般顯現，事實上，有什麼自性成立的呢？沒有。關於“耶”字，印度注釋中解釋為“僅在名言中存在”。理由何在呢？世間與涅槃二者在真實義中，無去無來無住，是自性不生的等性。正是由於這種原因，世間與涅槃二者實際上根本不存在自性空不空的任何差異。關於詳細內容，當從《中論·觀去來品》以及所說的“涅槃與世間，無有少分別；世間與涅槃，亦無少分別……”來了知。《三摩地王經》中雲：“蘊無自性為空性，菩提無性為空性，所行亦即自性空，智者了知愚者非。”
子二、破有為法三相成實：
無有安住故，生滅真實非，
生住以及滅，焉能真實有？
假設此有實法存在住，那麼生滅這二者也有可能，但由於本來未生，自性安住不存在的緣故，是無生，因為無生，所以滅在真實性中不成立，因此也就不存在先後順序。如此一來，所謂對世間本不存在而假立為存在的“初生、中住、末滅”這些又豈能成實？根本沒有成實，只在名言中以相續運用而已。
子三（順便破他宗觀點）分二：一、破勝論派所許微塵常有；二、破遍入天派所許神我常有。
醜一、破勝論派所許微塵常有：
設若恒常變，豈非刹那法？
設若無遷變，焉能轉為他？
一方或一切，窮盡成刹那？
未得不同故，彼二俱非理。
勝論派聲稱：承認一切有實法能生滅會導致上述的過失，然而我們承認微塵恒常，因而無有過失。
駁：請問你們，一切有實法，到底有沒有階段性變異而得他法的情況？按照第一種情況，由於暫時恒常變異的緣故，如何是非刹那性的常法，應成不是非刹那性的常法，理由如前所說。非刹那性的有實法不存在，如同心、聲音及火焰一般。假設按第二種情況，承許無有階段的變異，如此一來，就成了自性成立，現量見到的青年及由他變成老朽等形象豈能有截然不同，不應該有不同，因為你們承認階段常恒穩固之故，猶如虛空。
如果對方害怕有這一過失，於是說：有實法自性刹那存在。
如同承認常恒的微塵在有些階段為無常一樣，請問你們承許一方或一部分滅盡而變化，還是一切部分完全窮盡而變成刹那性呢？不管怎樣，都需要見到一切有實法後一半等變化而前一半一如既往的不同現象，由於以智慧得不到有如此不同的現象，因而以上兩種情況都不合道理。恒常而無增長，所以即便由諸多微塵造成須彌山，也如先前的微塵一樣，以根不可得。
醜二、破遍入天派所許神我常有：
刹那無整故，豈能有陳物？
常故非刹那，怎成陳舊物？
遍入天派聲稱：我們的遍入天是無始無終、恒常古老的神我，因而不存在上述觀察自性與階段的那些過失。
這種說法不合理，原因是，如果遍入天是有實法，則需要是刹那性，如果是刹那性，則處在自己形成的第二時刻中一個整體就不存在了。先前存在的有實法本身在後時住留的陳舊物怎麼可能存在？根本不會存在。假設因為是恒常、穩固的有實法的緣故，不是刹那性，但先前存在的有實法與後來也存在的所謂陳舊物直接相違，怎麼會有這樣的事物呢？絕不會有，因為陳舊物決定變異。
子四（破刹那成立）分四：一、刹那決定有分；二、破有分自性成立；三、以離一多因破有實法自性成立；四、佛不說世間有邊之原因。
醜一、刹那決定有分：
刹那有後際，如是觀初中，
三刹那體故，世刹那非住。
有些人說：刹那性生而不滅停留在第二時刻絕不會存在，因此是無常的，而一刹那是自性安住的。
就像需要承認刹那成為自己之部分的後際存在一樣，需要觀察而承認初中也同樣存在，因為無分的事物不可能存在。如此可見，由於是成為自己部分的三刹那之體性，因而器情世界一刹那也不是自性安住的。
醜二、破有分自性成立：
初中後三際，若如刹那析，
初中後三者，亦非自他成。
如果對方說：初中後三際各自分開自性安住。
駁：這種說法不合理，因為對於對初中後三者，如果也像觀察一刹那性一樣來分析有分無分，則各個都具有初中後三個部分。所分之刹那的初中後如果也是有實法，那麼就離不開產生，如果少許產生，則不是由自他何者中自性安住而生。以上內容是破斥遍入天派有實法無分的觀點而對自性成立加以否定。不僅如此，而且如果它們三者各自分開存在，則成為多種本體，由此就已經不是一刹那安住了，所以這種觀點也不合理。
醜三、以離一多因破有實法自性成立：
異方故非一，無方絲毫無，
一無多亦無，有無無亦無。
諸如瓶子之類的色法也具有不同的方位、瓶口、顏色等許多部分，因而一體並不真實，此理由是成立的，因為不可分割為不同方向的色法絲毫也不存在。如此無情色法一個微塵也有地等八塵，像不相應的一個生也有生生等八個部分，諸如眼識一個識也是觀待十大地法等諸多部分而安立的，除此之外根本不存在一體成立及本體成立。
如果說：多體是實有的。
駁：並非如此，因為能組成多體的“實一”不存在之故，一不存在，也就無有多，無有多，也就不存在一。以色法為例，一切所知如果以離一多因尋覓，則根本得不到真實的一與多。
如果說：色法實空自性是存在的。
駁：色法自性不存在，色法無自性實空也就無有成實性可言，因為這兩者是觀待而安立的緣故，原本無有而執著為有的見解完全顛倒。《三摩地王經》雲：“無邊一切皆非生，當知有實與無實，一切凡愚隨心轉，百俱胝世受痛苦。”
若壞或對治，有亦可變無，
有者非有故，壞治何改變？
是故依涅槃，不成滅世間。
如果問，由於一切法自性超離有無二者的體性，一切有實法是自然滅亡還是像瓶子以錘而摧毀等一樣是以對治而使自性存在變成不存在的？
對此加以觀察，從一開始有實法自性就存在，這在名言中也是不可能的，因此認為自性存在的有實法又怎麼會自然壞滅或以對治摧毀而變成不存在呢？絕不會變成。《中論》雲：“若法實有性，後則不應無，性有異相，是事終不然。”正因為這樣，依靠獲得涅槃不會使原本自性存在的世間輪回重新滅盡，因為本來自性不曾存在，所以是為無增無減的法性。
醜四、佛不說世間有邊之原因：
世間有邊耶？問時佛默然，
如是諸深法，非器前不說，
故諸智者曉，佛陀為遍知。
當宣說輪涅二者自性不成立時，他宗將六十二種惡見歸為十四邊，而向佛陀提問：我與世間有邊嗎？當他們這樣發問時，佛陀默默不語而住。為什麼呢？因為一切法自性無生，不能授記差別事人無我的差別法具不具有邊等，由於照見他們不能堪為宣說無我等法門的法器，於是才沒有授記，原因是：以蘊的迷亂作為根本，經久串習所生而自以為是地將它稱為我，它成為愛的本體而由愛的力量推動的“眾生”，如果沒有長期修習耽著此的對治法，那麼很難以打破這種耽著。正由於此極其深奧之法暫時在非法器眾生前沒有宣說，也正是因為這一點，諸位聰明的智者就能知曉由於現量照見所有應說與不應說的緣故大能仁佛陀為遍知。佛陀並不是不了知，因為佛陀已為他眾詳細宣說了萬法的真如。如頌雲：“諸法恒常體性空，所有佛子滅實法，一切世間皆空性，單空外道所假立……”
辛三（廣說決定勝之攝義）分三：一、甚深法乃佛所說；二、於此畏懼之過患；三、教誡國王亦應通達深義。
壬一、甚深法乃佛所說：
如是定勝法，深無執無住，
此乃見一切，圓滿佛所說。
這樣的決定勝法，難以通達、深不可測、對任何邊全然無有執著，無有自性成立之安住或所依，如果通達了如是道理並進一步修習，則可獲得三乘之果，此道是照見一切的圓滿正等覺在《三摩地王經》等中宣說的。聲聞、緣覺的見解也歸屬在其中。《三摩地王經》中雲：“若知無邊一切法，彼等人眾恒安樂，於法非法無分別，一切以心戲論分……”
壬二、於此畏懼之過患：
懼此無住法，眾生欣樂住，
未越有與無，凡愚徒遭損。
怖畏非畏處，自損亦殃他。
對於以相執如何耽著也無住之此法心懷畏懼的眾生，由於無始以來耽著我的力量所致，欣樂貪執無而現為有的自性成立之安住，執著本來實有以及前有後無，以致于未能越過常斷之見，沉湎其中，對緣起離邊之義全然不知的愚者們必將以顛倒執著而遭受禍殃，就像抓住黑蛇身體的中央一般。再者，懼怕本不該懼怕之處甚深義的這些愚夫，如果闡明是自性空性實相之義，則認為是遮破現相的斷見而妄加誹謗，倘若開示萬法的本性中不成立善惡，結果有些人就認為只要修行真如就可以，而棄業果於不顧。並且，對他眾也如是宣揚，而將所有愚昧之輩領入邪道，結果不能獲得任何善趣與解脫，因此，既是自我損毀也殃及他人。靜命論師的《中觀莊嚴論自釋》中說：“捕殺鳥類等，只是殺害了對自他利益微不足道的有限生命，而捨棄空性，則已經損害了遣除一切眾生無明黑暗之燈的法身因，因此，諸智者對此當小心謹慎。”
壬三（教誡國王亦應通達深義）分三：一、教誡若證深義則無損惱；二、認清深義；三、宣說二無我。
癸一、教誡若證深義則無損惱：
國王盡已能，避殃如此行。
為王汝不惱，如實依教說，
出世間法理，不依二真性。
作者教誡道：“國王啊，盡己所能避免顛倒受持空性的這些禍殃之因殃及自他的方便即是這樣的，如果了達空性緣起之義，就會明白現空無違。如果不了達，現空之間就成了相互排斥。如若是緣起，則務必要承認自身成立為空性。因為自性成立與緣起相違，所以依因而生果等名言的安立絲毫也不合乎道理，認識到這一點後，通達二諦僅是以名稱而安立，應當如此而行。”因此，為了國王你不遭禍殃，而今依照如實的理證和可信的教證為你宣說：出世間甚深法理，即是了義經中所說的不依于二邊的真諦。《慧海請問經》中雲：“智者通達緣起法，于諸邊見皆不依，了知具因有緣法，無因無緣法非有。”這一教證前文中也引用過。
癸二、認清深義：
超越罪與福，具有深解義，
怖畏無住處，自他未品味。
成為輪回之因的罪惡與福德法實際不成立，因而超越了罪與福、甚深經典中全面解釋闡明的大義，外道他宗與自宗內道的聲聞決定鈍根種姓、畏懼不該怖畏之處的學人們不能如理了知、未能品味到的深義，應當為你講解。
癸三（宣說二無我）分二：一、講解人無我；二、講解法無我。
子一（講解人無我）分二：一、六界不能堪當人我；二、以五相觀察破人我自性成立。
醜一、六界不能堪當人我：
士夫非地水，非火風虛空，
非識非一切，此外士為何？
士六界聚故，非為真實有，
如是一一界，聚故真性非。
世間或輪回即大種及大種所造的色蘊，心與心所聚合本體的受蘊等，將這些耽著為男人女人。然而，如果對此分析，則無真實性可言。也就是說，僅僅依於六界聚集而假立以外，六界聚集體、每一界及其不同本體的任何法都不能充當士夫。士夫本身不是肉——地界，也不是血——水界，又不是暖——火界，同樣不是氣——風界與虛空孔隙，不是明知之識，這就說明六界中每一界都不是補特伽羅，否則一個人我成為多種的緣故。“非一切”六界聚合體不是人我，因為除了每一界以外不成立聚合。在每一界與聚集二者以外，士夫到底是什麼呢？與一切界無有他體之法，因為安立的因不存在，不可得。在此，關於所謂的人我是對蘊相續假立的釋詞，《教王經》中雲：“人為何是五蘊續，因即業惑充滿已，有漏果蘊彼之我。”因此，所謂的士夫，就是依賴六界聚集而假立的緣故，如果尋覓假立之義，則不成真實。如同觀察人我一樣，每一界都是依賴微塵多分聚合而假立的緣故，它及它的本體在真實性中不成立。這裏所謂的士夫是由業和煩惱牽引而能投生到他世，與命根相聯而生存，所以由命或養、意為主導而生，結果“我”的名稱有力生或意生等不同的十二種，只要以七相車理否定了一，一切別類也就不攻自破。
醜二、以五相觀察破人我自性成立：
蘊非我無彼，蘊我非互依，
非如火薪融，是故何有我？
如果說我派聲稱：儘管假立之因一切界不存在，但我是存在的。
這種說法不合理，如果像上面那樣經過一番尋覓，我蘊不存在五種相，（一）蘊與人我不是一體，因為會招致我是無常、眾多、憶念生世不合情理等過失。（二）我也不是像盤中有棗一樣依於蘊，蘊也不是這樣依賴我，因為這兩者以可現不可得因能予以遮破。（三）也並不是蘊不存在而我隨意可得，因為如此一來，二者就成了毫不相干的他體，由此具有我不存在而有生滅之蘊法相可得的過失，如雲：“設若蘊外法，成無法體相。”（四）我蘊二者也不是像水乳交融般渾然一體，因為所謂的所近取和能近取不成各自分開。或者說，（五）我與蘊二者也不是如同火薪一樣混在一起而不分彼此，一切有實法決定有自他的緣故，這種情況也不符實際。
如果有人問：那麼，以業力所牽而前往善趣、惡趣難道也不存在了嗎？
這僅僅是無明的迷現虛幻緣起罷了，因為在真實性中，去者我的實法了不可得。尋而不得就不可能偵察到所謂的“有”，如同在芭蕉樹中找尋實質一樣。由於這種原因，我又怎麼存在自性成立呢？根本不存在，因為經過這般分析而得不到。《優波離請問經》中雲：“眾生獄怖我已說，成千有情不厭離，然而死後墮惡趣，彼等眾生永非有。”如是補特伽羅依於蘊而命名，如同零件聚合而取名為車一樣，本體成立的所謂此法絲毫也無所尋得。《六十正理論》中雲：“世間無明緣，因諸佛陀說，是故此世間，分別何非理？”世間此近取蘊由具煩惱的無明所引起而積業，從中形成痛苦。由無明分別而對蘊假立為人我，對色等也如此假立進而耽著的一切迷現，依靠離一多因等來抉擇後通達僅是影像而無自性時，我與蘊所攝的諸法，所承許的有實法一絲一毫也不存在。比如，將蘊假立為人我如同將繩子假立為蛇一樣不成立，蘊也如繩子一般，如果對聚合假立的每一個部分加以剖析，則任何部分也不成立，結果只剩下緣起虛幻的顯相而已。如果通達了這樣的道理，那麼不可能不對以無明為緣的一切眾生萌生悲心與菩提心。所以說，這就是遍知大菩提不可或缺之因。這一點在下面講法無我時也會了知。
子二（講解法無我）分二：一、破色蘊自性成立；二、類推其餘諸蘊。
醜一（破色蘊自性成立）分四：一、破大種自性成立；二、破大種所造自性成立；三、類推他法；四、破虛空成實：
寅一（破大種自性成立）分四：一、一多不成立；二、是故大種不成立；三、積聚不成立；四、破能立。
卯一、一多不成立：
三大非為地，非為互依離，
一一亦如是，故大如我妄。
由於明示了“如同我與生命不存在一樣，地等也與之相同”的緣故，三大種與地大不是一體，否則有地大具全其餘三大種之法相的過失，並且法相就成了紊亂。三大種並不依賴此地大，地大也不依于其餘三大種，否則有法相紊亂與異類並存等過失。由於一切不存在成實，因此不成立有所依能依的關係。並且，所謂“水等依於風輪”的說法不能充當此處的依據。其餘三大種不存在而地大也不會存在，因為它們是觀待安立的緣故。如果對水等每一大種也同樣予以觀察，則不成立，所謂的大種不成立整體，而是對設施處微塵聚集而假立的。如果對一切大種加以分析，則正如我自性根本不成立一樣，實際上均是虛妄的，就像能蒙蔽孩童的彩虹一般。
卯二、是故大種不成立：
地水火及風，各皆無體性，
三無一亦無，一無三亦無。
因此說，地水火風一切各個都無有可成立的體性，為什麼呢？因為三者不存在，每一個也就無有，無有一也就不存在三，因為無有組成之基礎的緣故。
卯三（積聚不成立）分三：一、真實宣說；二、若分別存在則成無觀待；三、遣除答辯之諍。
辰一、真實宣說：
若無三無一，無一亦無三，
則各自非有，如何聚而生？
假設無有三而不存在一個，諸如一個火大不存在，也就無有其餘三大種，因此，一切大種各自本體並非自性存在，理由如前。如此一來，又怎麼能以一切混合或積聚而成為自性生呢？絕不會。有實法各自分開不成立，也就不可能存在積聚的問題。
辰二、若分別存在則成無觀待：
如若各自有，無薪何無火，
動礙及攝收，水風地亦爾。
如果對方說：由於分開的各自本體存在，所以聚集成立。
駁：如果四大種互不觀待而各自本體單獨存在，那麼沒有薪柴為什麼火也不存在呢？應成有火的過失。再者，動搖、堅硬或阻礙、粘合或攝收這些法相即便不存在，它們的名相水、風、地這些大種也應成了每一個都單獨存在。由於在互不觀待的情況下各自本體存在的緣故，就像對火的觀察一樣。
辰三、遣除答辯之諍：
唯火乃共稱，余三何自有，
三大亦不應，與緣生相違。
假設對方說：唯有火在無有薪柴的情況下不生，這是眾所共稱的，因此是觀待的，而其餘三大種在無有觀待的情況下自體存在。
如同火一樣，其餘三大種也需要依緣而生，既然此火大不觀待其餘三大種而無有本性，那麼你們的其餘三大種也應成在無觀待的情況下自體不存在。其餘三者也不應當與依因存在而產生相違，因為觀待他法之故。另外的原因，由識為緣而形成所謂的名色，而果色四大種也是依賴因色四大種而生。如果火本體單獨存在，則由於唯有其餘三者一同產生，勢必導致與緣起相違，這是講解所謂的“不應”。
卯四、破能立：
分別自體有，如何相互存，
分別自體無，如何相互有？
假設對方說：雖然一切大種相互觀待，但還是以自之本體存在的。
答復：由於一切大種分別自體成立而存在的緣故，這些大種如何相互觀待才得以存在呢？存在顯然不合理。如果以各自本體存在，就無需觀待而同時存在，如同牛角一般。假設所有大種不是以各自分開的自體存在，那麼它們如何相互觀待而存在呢？不應該存在，因為所觀待與能觀待不成立，如同兔角。
若謂自體有，一有餘皆有，
不雜非共存，雜無各自體。
諸大各不存，豈有各自相？
自無分亦無，法相謂世俗。
假使對方說：不是以各自分開的自體存在，而從某一事物來說，諸如存在一個地大，則其餘三者也都以自體存在，因為具有它的法相。
駁：那麼，請問四大種是自性混合在一起而存在還是不相混雜而存在？不相混雜不應理，因為不相混雜的一切法住於同一個對境中相違，所以根本不存在。而自性混合在一起存在也不合理，因為混雜在一起，就說明不是以各自分開的自體存在，如同水乳交融一樣。既然分別開來的自體不存在，而作為事相的所有大種各自的法相又怎麼可能自性成立呢？絕不存在。
如果對方說：雖然相互混雜，但也有大小之別，因為法相大小可以得到的緣故。
駁：由於在不觀待的情況下各自分開的自體不存在，因此聚合之時法相部分大小也就無有立足之地，聲稱“大部分即是其本身而其餘法存在”僅是立宗而已。
如果對方說：《俱舍論》中明明已宣說了各自的法相。
駁：如是宣說的那些法相，是考慮到在世俗名言中存在，唯名稱唯表示法，才宣說的，而並不承認成實。此外，《三摩地王經》中也說：“世間虛空之法相，虛空本亦無法相，是故證悟其義者，世間之法不沾染……”其中宣說了許多無相的道理。通達了此理者也不會被世間所害。彼經雲：“數百劫中雖盡燃，然如虛空永不焦，若知諸法如虛空，彼存火中永不焚。”應當以火為例而了知也不被其餘大種所毀滅，如同釋迦佛與蓮花生大士（由證悟如虛空般的諸法而遠離四大損害）一樣。
寅二、破大種所造自性成立：
色香及味觸，彼等同此理。
承許八塵混合的大種所造色、香、味、觸任何色法，它們自性也同樣不成立。因為此等也同樣可以憑藉破大種自性成立的正理方式來類推。（只要將頌詞更改成）“三色非為觸，非為互依離，一一亦如是，故色如我妄……”便能遮破。這些也僅是對大種微塵聚積而假立的，實際上本體分開或聚合等均不成立實有。
寅三（類推他法）分二：一、真實宣說；二、自性空之依據。
卯一、真實宣說：
眼識與色法，無明業及生，
能作業所作，數具因果時，
當知長短等，名有名亦爾。
通過宣說如是大種與大種所造體性均不成立的正理來說明色法與非色法的萬事萬物也同此理。
為什麼呢？原因是，以所依眼根為例包括耳等在內、對境色為例包括聲等在內的一切均是大種微塵分積聚的體性，能依眼識為例包括耳識等在內一切識也是心與心所、所依能依等聚合的體性，因此分開或積聚、自法、他法、無觀待、自性觀待等均不成立。同樣，無明雖然是識的從屬心所，但由於它相應于根本煩惱及其餘隨眠煩惱，從中產生輪回，因此它是主要的。也就是說，由於是非理作意的顛倒分別所生的緣故，具體分析如前一樣。所謂的行業也並不是蘊以外的他法，依賴無明等前面的因而產生後面的蘊，即是所作業。具有無明、業、愛、取、有之因的蘊即是生，具有自主的能作是作者，即五蘊的體性。它的業與所作是一切悅意及不悅意（苦樂）。所作、能作與作業三者也是蘊積聚的本體。這些也如前一樣進行觀察，詳細道理當從《中論》中得知。
“一”等數目也不是所數以外的他法，實體與他體結合即相遇或具有也同樣不是蘊外的他法，稱為聚合，能生的因外在的種子與由它所生的果未來與過去等三時，這些也都不是除蘊以外的其他法。《俱舍論》雲：“彼等亦稱時言依，以及出離與有基。如是有漏法亦稱，近取之蘊及有諍，痛苦及集與世間，見處以及三有也。”還要了知，形色所包含的長、短、更長，“等”所包括的四方形、圓形，假法、實法與能起作用等的名稱及設施處有名一切都是集聚的本體，因而用觀察我與大種的這種方式來分析，則如前一樣，實際是虛妄不實如水泡與芭蕉樹一般。也就是說，對無而顯現的法憑藉什麼來了知即是它的所知。所謂的“了知什麼”就是它的作業。了知者即是作者，如此所作、能作與作業三者的名言不可否定。色等不存在成實即指明法無我，了知者無有成實即是說明人無我，這是依據具德月稱論師的言教。
卯二（自性空之依據）分四：一、略說諸法無自性之義；二、廣說；三、運用能立（因）；四、無有成斷見之過。
辰一、略說諸法無自性之義：
地水火及風，長短粗細性，
善等智前滅，此乃能仁說。
粗法容易抉擇，因而按照順序，地水火風、長短粗細以及善法，還有“等”字所包括的不善與無記法，這些自性均不成立，如果它們有自性，那麼在聖者的入定前需要存在，頌詞中的“智”字表示無分別智慧，在此智慧的境界中即滅盡，這是大能仁在諸大乘經中親口宣說的。如雲：“各別自證無量之行境，無可言表盡斷諸名言，遠離爭論乃為勝義法，彼即超越尋思之對境。”
辰二、廣說：
識無所表明，無邊遍主前，
地水火及風，安住不可見。
於此長與短，粗細善不善，
於此名與色，無餘皆泯滅。
“識”即無分別智慧，是由各別自證所覺知的，而不存在所表明的其他所謂此法，駕馭無邊所知之實相的遍主堪為“能知之最”的智慧境界中，地水火風的法相自性安住或成立絲毫也不見，因為這些在究竟的智慧前不成立之故。而在未加分析者面前，凡夫的分別念前顯現如魔術般不滅而存在，可是在聖者的入定階段，名言假立的長短、粗細、善不善等一切均滅盡無遺。不僅如此，而且此時名色等也無餘滅盡消失，由此可見，自性空性成立，如果自性成立，那麼需要成為實相，因為在堪為正量的聖者智慧實相前需要存在之故。關於這些結合遍知位元的內容在印度注釋中有闡述。我認為頌詞中的“遍主”與《入中論》中以睡眠的比喻說明滅盡愚癡睡眠的佛陀前不顯現有實法自相是一致的。
辰三、運用能立：
不知故未見，智前本有者，
知彼故識前，後成如是滅。
許智火之薪，器情一切法，
具辨真如焰，焚燒而寂滅。
如果有人問：是由無分別智毀滅一切有為法而為滅的，還是自體原本即是寂滅真如？
本來自性無生之義原本具足，然而如同眼翳者前的毛髮一般由無明遮蔽而全然不知的緣故，致使異生未能了知或未能現見，而聖者之識前顯現本來存在的緣起性空，完全現量重新了知的緣故，在識前現量照見實相的智慧之後，一切增益之有法的戲論才如是滅盡。而並不是照見先前自性存在後來無有，否則聖者的智慧成了滅法之因而不是照見實相。經中說：“不空少許若有則如來，毫未授記未說無遷變，各自之前永恆而安住，能增全然退失皆無有。”承許如火般的修所生智之薪柴，即是器情所攝的所知法與能知這一切，被無倒辨別此等的實相真如，具足證悟的智慧光明相達到頂峰的熊熊火焰無餘焚盡而達到寂滅，如同水融入水般二取之戲論隱沒於法界，因為此宗承認聖者的根本慧定是無現。
辰四、無有成斷見之過：
不知先假立，後即決定彼，
爾時不得實，豈能成無實？
如果對方說：由於你們唯一承認不存在，因而成了斷見者。
駁：並不會成為如此，原因是：由具有染汙性的愚昧不知所致，原先無有而假立為有，後來抉擇自性空的真如而加以確定，通達有實法自己的無改實相。而將有損減成無的過失絲毫也不存在。
如果對方又說：那麼，你們由於遮破了有實法成實而建立實空，因而屬於有見。
駁：我們只不過是破斥由愚癡而進行的增益，事實上，有實法本來即無實，因而並不存在以破立遮破、建立的問題。
假設對方說：如果破法、無實在勝義也不存在，那難道不是又成了有實法存在嗎？
這種不可能出現的觀點是誰說的，我們務必要了知有、無是觀待成立的，何時，所依有實法本體少許也得不到，爾時依於它的無實法又豈能變為成實存在？絕不可能。所謂的成實法與在名言中也不存在的石女兒相同，而無實法如同石女的兒子根本不存在死亡的情況一樣。《智光莊嚴經》中雲：“文殊，所謂空性即破耽著不空之異名；文殊，於此所謂勝義空之法絲毫不得。彼即除佛外他者不能開顯。須菩提等宣說，即是依善逝之加持力。”執著先前存在是增益的分別，而執著無有的對治實際上也是增益，但它是與所斷執著相相違符合實際的分別念。然而，究竟的見解真實勝義並不是這種，因為它沒有超離戲論，是以伺察意耽著空性。《寶積經》中說：“迦葉，何者緣空性而分別空性，彼等已極度失毀我之此等經教；迦葉，若出離一切見解即是空性；迦葉，單空之見不可救藥，此乃我說。所謂見解，即實執有無……”意思是說，認為分析之時才是所謂無自性與空性而並不是名言假立，執著所證空性真實存在……另有經中說：“聽聞空性見，彼者未滅見，不可救藥見，如醫棄患者。”
如果有人想：畏懼對治法空性而捨棄罪大惡極，相反，欣樂依止空性無有過失。
對此解答：身為初學者取捨所斷與對治，不叫過失，而生起覺受定解之後這種妄念就不合理了，因為將執著法性的耽著與其他取捨的耽著也說為能障的緣故。誠然，空性的確是耽著有為等有實法的對治，認為遣除所斷的方便對治就是空性的分別念雖然有，但是證悟方便生空性之後於耽著對治的習氣也需要斷除，就像渡江河的方便需要航船，但已經越過江河後還是要捨棄它。《金剛經》中說：“汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應舍，何況非法。”
如果有人想：那麼，否定妙觀察慧、誹謗業果，因此是漢地和尚宗了。
並非如此。獲得智慧的明相而了知業果無自性而並非否定名言。真正了知曾經來到藏地的和尚摩訶衍見解之堂奧的人又有幾何？他所撰著的《禪定睡眠論》，其實這是能遣除理證妨害之見解的綱要，《禪定之堤》與《禪定重堤》兩書，能遣除教證之妨害的大乘八十經藏等許多可靠的經典中有的一切，在藏地並沒有。有人見到《解深密經》中說觀察修空性的方法後便說這不是佛語而斷然捨棄。像蓮花戒論師的《修行次第》中引用對方的觀點那樣，這種情況都容易出現。禪宗論師的一隻鞋成為誰的頂飾還說不定。我們也應該想起《羅睺羅贊般若經》中所說的：“若見汝束縛，未見亦束縛……”可見，說和尚否定因果的實情原本是這樣的，沒有以出離與方便智慧攝持的善與不善之果能感得苦樂，因而如同雲的顏色一樣雖有差別，但二者均成為輪回之因，就像白雲黑雲在遮蔽虛空方面無有差別一樣，這樣的善惡也同樣障礙解脫。這種說法絲毫也無有相違之處。《般若攝頌》中雲：“佛說享雜毒妙食，緣取白法亦如是。”關於安立不思一切，實際上在一切經續注疏中也宣說許多“不作意一切、不分別一切……”，這說明證悟實相自然智慧遠離勤修之瑜伽士的特法。蓮花戒論師的《光鬘論》中雲：“勝義之分別，智者亦不住，善不善之念，分別豈能有？”《集量論》中說：“何者若經尋思道入法性，遠離能仁之教亦失毀。”無等至尊阿底峽的《遺教》中說“實修最好者捨棄惡事”，密意是說捨棄分別念。
如果有人說：倘若按字面來承認這些，難道有些不是成了斷見嗎？
駁：那麼說，對無實法性執為有實、將業果執著為名言量成也存在著有些為常見的顧慮。一般來說，妄言詆毀說漢地和尚宗是斷見也顯得難以立足。佛未出世之時諸位菩薩以善巧方便的事業在世間著重宣說十善與四禪色等攝受所化的方式在《般若八千頌》等經中有宣說。並對具有前世修行宿緣的有些補特伽羅如是開示，甚至比續部的甚深直指法更優越，因而被視為不可思議之處。然而，不區分一般人與瑜伽士的差別而共同宣說，結果會導致有些人迷惑不解，所以蓮花戒論師以及藏地的堪布釀·花揚、繞·意西旺波、釀羅·意西雲訥等諸位大德一致予以譴責。
以上隨意旁述這些也就可以了。
寅四、破虛空成實：
色法唯名故，虛空亦唯名，
無大豈有色，故唯名亦無。
假設有人說：無為法虛空是存在的。
駁：由於一切色法都依賴一個設施處而僅是假立名稱的緣故，虛空也只是對無有觸礙的部分假立的，唯一是名稱以外不成立實法。
如果說：那麼，有阻礙的色存在吧。
駁：因色——一切大種無有自性前面已經分析完畢，由此，這些果色又怎麼會有自性存在呢？根本無有，如同遮破因的果一樣。理由何在呢？輪涅的一切法唯名本身也不存在自性成立，因為有名的一切有實法不存在之故，猶如兔角。
醜二、類推其餘諸蘊：
如是當思維，受想行識蘊，
如大種及我，故六界無我。
如果有人說：其餘諸蘊是存在的。
駁：並不存在，如是苦樂等受蘊、形形色色相的想蘊、心所等行蘊以及識蘊也應當如前面分析四大種那樣，觀察有我無我，由此便可通達不存在成實而是自性空，因為，如果這些體性或自性成立，則以上述的離一多因等正理尋覓，則絲毫也得不到成實之法，僅是喜愛戲論的一切凡夫所假立而已。所以說，正如補特伽羅一樣，六界也不成立為我。《方廣莊嚴經》中雲：“三有眾生如夢境，於此無生亦無死，眾生名命皆不得，諸法如泡如芭蕉。”《文殊遊舞經》中說：“善女，當如何觀六界？善女言：文殊，譬如三世間若以劫末火焚燒，甚至灰跡亦無有。”
本品正文宣說完畢。
教王中觀寶鬘論中，別說增上生決定勝因果第一品釋終。

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備註 :