格魯派概要

一、 格魯派的傳承
　　格魯派的創建人是宗喀巴【1】（1357－1419），他出生於青海省湟中縣塔爾寺地方，本名羅桑紮巴。幼年在噶當派寺廟甲瓊寺【2】出家，依頓珠仁欽學顯教，對噶當派教義有了初步認識。由師勸說並助其赴衛藏深造。先後遊學了當時有名的噶當寺院，如德瓦堅【3】、桑浦【4】、聶塘【5】、納塘【6】、玖莫隆【7】等，依止聶塘巴?紮巴僧格【8】、耶協僧格【9】、聶溫?袞噶白【10】、頓桑巴【11】、噶希巴?羅桑【12】、仁達瓦【13】等學習了龍樹的理聚諸論、慈氏諸論、俱舍、律經、量論等，還聽了噶當教典派的《道次第導引》【14】，系統地學習了噶當派的教法，接受了噶當派思想體系。
　　

此外還依止穹布勒巴和薩迦派、覺囊派、噶舉派的諸多大師【15】，學習了密乘下三部瑜伽和無上部的《密集》、《勝樂》、《大威德》、《時輪》等。他把噶當派和其他派別大德的顯密教法熔為一爐，構成他自己一套完整的教法體系，為他後來建立格魯派打下了基礎。當時，宗喀巴所處的時代正是教派僧人爭奪政權【16】，進行戰爭，醉心政治，佛法宗教無人過問之時，以致寺廟戒律鬆馳，僧人放蕩自恣。佛教內部的思想也極為紊亂，邪說百出，目睹此情，大師遂立下了改革之志。
 

　　1409年他建了甘丹寺【17】，先從甘丹寺下手，逐步把他改革的思想付諸實施。規定寺中僧人必須嚴守戒律，規定佛制；樹立講聽之風，僧人必須研學經典，制定學習規程；在管理寺廟方面，制定了一些寺廟組織體制和僧人的生活準則。大師自己亦嚴守律戒，生平專以講經、辯論、著述三種方式來宣傳他的宗教和哲學的觀點，以便推動改革的逐步發展，大師的及門弟子甚多，俊彥倍出，由於共同努力，才使改革的事業蓬勃發展，使佛教的面貌翻然一新。大師對修學方面，提倡顯密並重，先顯後密。
　

　在顯教方面著《菩提道次第廣、中、略三論》，在密教方面著《密宗道次第》，在抉擇正見方面著《入中論》注疏等作為修學理論基礎。大師博學多聞，其他著述尚多，這裏就不一一列舉了。六十三歲圓寂。由於他樹立了新教規，他的隨行弟子則成一派，稱為格魯派，譯言善規派，同時他是以噶當派教法六論【18】為基礎，增加了中觀正見及密乘方便而建立起來的教風，所以本派又稱為新噶當派。
　　

格魯派之創建開始于宗喀巴，然而發展使其成為完整之派風，實有賴於大師眾弟子之共同努力而完成的。大師為推行其改革計畫故建甘丹寺，意義非常重大。他在臨逝前，以法衣付弟子甲曹吉【19】，殷重囑咐發揚善規。甲曹吉繼承法座。宗喀巴逝世後，弟子們本著大師遺願，發揚其宗風，又分頭建寺，先後建立的哲蚌寺【20】、沙拉寺【21】與母寺之甘丹寺，合稱為衛部的三大寺，後來又修建起藏部的劄什倫布寺【22】，合稱為衛藏四大寺，各寺內均成立學院，分科修學顯教，此後又相繼成立了上下密乘院【23】。這些道場的建立使大師制定之顯密教法大為弘廣。
　

　繼甲曹吉後住持法座的為克珠吉【24】。此後法位繼承人又採用了甘丹赤巴制【25】，推選精通顯密教理並經嚴格考試之人擔任之，這樣來保持優良宗風穩定不變。西元16世紀時，哲蚌寺又認定根敦嘉措為宗喀巴大弟子根敦朱巴【26】之轉世，作為第二輩達賴，追認根敦朱巴為第一輩，創興達賴的活佛轉世制度，用教主制來保證格魯派的發展，第五輩達賴阿旺洛桑嘉措，得蒙古固始汗【27】之助，建立了甘丹頗章政權。於是政教大權，集於一身，格魯派之發展得到了更可靠之保證。
　　劄什倫布寺僧又認定洛桑卻季堅贊【28】為宗喀巴第二大弟子克珠吉的轉世，從此衛藏的政教合一制得到更加鞏固。格魯派在政治上的得勢，促成本派更加向外擴展，使黃教寺廟幾乎遍及于阿裏、康區、青海及邊遠之蒙古地區。
　　由甘丹主寺最早發展出來的為哲蚌寺，該寺創建人為紮西班丹。紮西班丹，通稱降仰卻吉(1379－1449)，宗喀巴的大弟子,他博通顯密，講聽傳授，一遵宗師規制。奉師指示，1416年在拉薩西之根培伍子山建哲蚌寺，寺內成立七大紮倉【29】，實施宗喀巴教學的改革計畫。以後達賴第二、第三、第四輩均在此坐床。五輩達賴在此建立甘丹頗章宮，掌管西藏地方政教大權。
　　宗師弟子釋迦耶協，通稱降欽卻吉(1352－1435)，曾代表宗師晉京，朝拜明永樂皇帝，受封為大慈法王，回藏後將皇帝賜和帕竹政權官員的資助，于1419年興建沙拉寺，寺在拉薩北郊，寺內分顯宗二紮倉、密宗一紮倉，傳播宗師學說。
　　大師弟子根敦朱巴(1391－1474)，即後來追認之第一輩達賴。甘丹赤巴霞魯大師之後曾請他繼任甘丹法座。因當時薩迦教法正處於復興時期，後藏有鄂欽【30】、果釋迦【31】等大師法緣頗為興旺。他為了能把大師正教弘傳于後藏，拋棄甘丹赤巴職務赴後藏，1447年在日喀則附近建劄什倫布寺。到第四輩班禪洛桑卻季堅贊時又大加擴建，作為曆輩班禪駐錫之地。寺內分顯宗三紮倉、密宗一紮倉，樹立宗師顯密大法的講聽之制。
　　關於密乘的弘傳情形。大師弟子喜饒僧格(1382－1445)，曾在師前領受傳法衣帽，肩負起弘揚大師密教任務。他先在後藏倫布孜寺【32】，依宗師密法規制建立曼荼羅法的事相和續部的講聽。後建僧格孜寺【33】，亦如倫布孜寺一樣以大師的思想為指導，規定學密程式，完全遵守宗師的密法規制。其徒有都迦瓦、都拿巴【34】，領承他的傳授，在色浦隆【35】兜率宮建立舉巴紮倉【36】，遂產生了藏堆的舉巴法系，自成一個系統。喜饒僧格因與舉堆紮倉意見不合，又從後藏返回拉薩，1433年在拉薩市內建立下密院。
　　喜饒僧格弟子袞噶頓朱，1464年先在墨筆工卡縣建上密院。1485年遷來拉薩在小昭寺內成立上密院。四大寺和上下密院之建立使大師的顯密教法得到廣大發揚。又各寺中均建立有活佛制保持其傳承系統。
　　隨著格魯派的發展，格魯的寺廟也擴展到廣大邊遠地區。現略說其大概情形。
　　大師的法嗣喜饒僧格的弟子堆?喜饒桑布，得師傳授密法，後在阿裏修建達磨寺【37】，以後發展到桑噶、穀格、咱讓【38】等地，樹立大師良好教規，發展格魯派。
　　大師的再傳弟子麥?協饒桑布，曾任沙拉寺副講，其講風完全遵守大師規制，本人也嚴守戒律。經袞勤?降森巴勸請，他回朵康，改建昌都寺【39】，首弘大師教法于康區。他有弟子甚多，廣建寺宇，使格魯派遍於號稱為六岡、六絨、六雪、三茹的整個朵康地區，各地皆有其傳承系統。
　　第三輩達賴索南嘉措在康南理塘主持修建黃教的第一座寺院長春科爾寺【40】。西元17世紀時因始汗統治了衛、藏、康，為了鞏固他的統治地位，幫助黃教建立寺院。西元1662年五輩達賴就派霍爾阿旺然吉赴康，在康北甘孜修建了黃教第一座寺院甘孜寺【41】，以後發展為十三寺【42】，先是第三輩達賴索南嘉措赴蒙時，路經青海湟中縣，此處為宗師誕生之地，立有寶塔。甲穹紮寺為宗師母寺，遂使戒師沃色嘉措建立藏袞紮倉，住持數任後發展為顯密兩院和醫學院(1560－1579)。後又發展擴建為塔爾寺【43】。1577年命名為袞繃降巴林寺。
　　降仰?協巴多吉(1648－1722)為宗師法嗣根敦嘉措的弟子，1710年他赴甘肅夏河縣修建顯密六個紮倉的大學院，即有名之拉蔔楞寺【44】。
　　此外，大師的法嗣在青海還修建有敦隆寺【45】、色闊寺【46】，在內蒙的多倫爾寺【47】等等，大大小小的寺院甚多，這裏就不詳細述說了。
　　二、 格魯派的教義
　　第一、 格魯派的教義整個包括在宗喀巴對宗教改革的綱領中。宗喀巴為什麼對宗教要進行改革？如何進行改革？現分為兩項來談。
　　首先，為什麼要改革，要把改革的時代背景略為敍述。西元14、15世紀時薩迦派與噶舉派爭奪權力，戰火不熄，時局極為紊亂。因此，什麼宗教，什麼佛學，無人關心過問，寺廟組織渙散，戒律鬆馳，僧人無人約束，不念經，不修法，反娶妻生子，放蕩自恣。上層僧人仗其特權，藉口修密向民間索取婦女供其姦淫。從元代以來，這些修密喇嘛，無惡不作，查看《元史》：薩迦僧為元帝傳無上密乘《喜金剛》大灌頂，授雙修法(雙身)，廣取婦女供其姦淫為淫戲是樂，甚至男女裸處，君臣宣淫號為事事無礙境界【48】。
　　更令人憤慨的是行一種《合誅》邪法【49】，肆意蹂躪婦女稱為合，殺人活取心肝稱為誅。《青史》說合誅法是邪法。宗喀巴改教以後，其他教派也有回應者對歪風邪氣略加整頓。依據《土觀宗派源流》說，直至西元16世紀時，寧瑪派中還有人借《伏藏密法》使百姓供酒，名為供甘露，供婦女，名為供明母，當時歡喜酒色之僧徒，爭相效尤，使清淨寺院僧舍幾乎全變為有妻室之俗家矣【50】。積習難除，或律廢馳，乃至如此。
　　還有一個重大的問題，就是出家修行為的是什麼？還不是欲出輪回求解脫嗎！但如何出輪回得解脫？不看經不研教，見行不正【51】如何能解脫得了。當時就有一批自號為大乘頓門【52】之人，輕視小乘，輕視經教，不注重三藏【53】的學習，反嘲研習經典之人為分別師【54】空論派。只重大師口訣，以為片言支語即可得解脫，拋棄經教。即使學密也只重視無上續部，輕視下三部續，學風極為不正，學不正則觀點不正，故多胡言亂語，把佛教引入邪途，甚至於無上密【55】中只重圓滿次第，修風脈明點，縱然有點證驗，由於沒有正見攝持也只等同外道。
　　其次如何進行改革，針對以上種種錯誤觀點和作風，大師才提出要進行改革的綱領。如何改革？先提倡聞、思、修，先聽聞經教道理，然後思其意義，最後才依之起修。所以首先是聞思，聞思就是學習。如何學法？大師對於佛教有一個全盤的認識，他說佛一代言教總起來不過教證二法，無論大乘小乘一切教法均攝在經、律、論三藏之中，一切證法均攝在戒、定、慧三學之中，因此學佛不能輕經教，拋開三藏，故提出“三藏未可偏廢，三學必須全修”。當時就有許多隻講頓悟，不通經教，胡言亂語的人。吾人學佛為的是求解脫，不明解脫之理，盲修瞎煉，不是求解脫，而是反增束縛。所以，求解脫必須重視三學。
　　其次是修，所謂修就是指戒、定、慧三學，戒律是佛教的根本。大師曾說口稱大乘行人若不守護清淨律儀，去惡行善，連輪回也出不了，何況大乘。菩薩若不守護律戒，發大慈大悲菩提心悲憫眾生，大乘亦是空名，學習密宗，不守三昧耶戒【56】，更是開惡道【57】之門，大師之言，從當時的現實就完全可以證明。特別是僧侶，更應嚴守戒律，故先于甘丹寺進行整頓律儀，依噶當規制，僧人必須受戒，嚴格遵守，獨身不娶，不營世務，清淨禪院。為表示中興律儀，讓僧人戴黃帽，因此後來人稱格魯派為黃帽派【58】（黃教）。
　　經過律戒整頓，扭轉當時社會的頹靡之風，使寺院面貌為之一新。其次是定、慧二學，定就是約束自心不讓散逸，慧就是增長智慧不昧於解脫之道，故無戒不定，無定不能生慧【59】。定、慧二學就是講學習修持。在學習中整頓學風，把那些浮誇不實，任意篡改等的作風完全改去。在寺中設立教理學院，定出學習制度，規定學習內容，按部就班，循序漣進，先小後大【60】，先顯後密。
　　組織一套有次序有系統的學習經論理論，大師在噶當六論的基礎上結合實際略加更改，定按三學原則制定學習內容：戒學，學《律經》；定學，學《現觀莊嚴論》；慧學，學《中論》、《量論》（因明學）、《俱舍論》【61】。密教學習作、行、瑜伽、無上瑜伽四部之續經講解，結合實修教授導引以便求證。
　　規定寺內學習五部大論（在噶當的六大論上增加了抉擇正見的中觀學），是從律經論三藏中選出最有代表性的經論。 三學（聞、思、修的主要內容），戒－《律經》【64】， 定－《現觀莊嚴論》【65】（談菩薩修行證果），慧- 中論（佛教的最高哲學思想）【66】 ，因明（鍛煉邏輯思想、抉擇正見）【67】 俱舍（辯諸法性相為佛學入門書）【68】。
　　五部大論概括了經、律、論三藏的教法內容，其他學習的經論注疏文獻，各寺採用的教本不盡相同，甚至連各紮倉也不盡相同。
　　寺院規定僧人必須讀完顯教的五部大論，先學何經，後學何經，何時完結，均有詳細的規定，顯教學完考格西【69】後，才能進上下密院學習密乘，密教先學事相如擺供設壇等，然後才學灌頂實修。
　　為了保證學習，學院有一整套組織制度，如紮倉、康村【70】、米村【71】等。各大小學院中均設堪布【72】作為主持，格貴【73】維持戒律秩序，翁則【74】領班念誦，格更【75】實際教學等等。當然這些組織與規章制度不是一時完成的，而是逐步改進，不斷完善而發展起來的。這亦表明大師的改革心願是得到完全實現後黃教才能得到很大的發展。
　　關於學經的過程即是實踐聞、思、修的過程，通過聞、思、修作為手段，在戒、定、慧中磨練，逐步升級，最後達到求解脫的目的。所學各種典籍均有詳細注解，貫徹大師的思想體系。這就創造了格魯派的理論基礎。各學院中還有規定的考試制度，學成給以學位職稱。
　　在清淨見、修、行方面，宗喀巴是在噶當的思想基礎上逐步發展提高的。一個教派是否純正，首先要看它的見、修、行是否正確。見就是見解、觀點；修就是修道、修法，有顯有密；行就是行為、操行。見、修是指定、慧，行是指戒律。大師提出見、修不是無的放矢，都是針對當時各派中所出的弊端而提出來的。
　　在見上，承不承認有一個最終的真實【76】，為一切萬有依託這處。藏傳佛教其他派別，如覺囊派【77】承認此本真為絕對有，稱為勝義有。寧瑪派【78】、噶舉派【79】、薩迦派【80】承認有此本真，但認為此本真既不可說有，也不可說是無，是非空非有的。格魯派承認萬法是緣起性空，假名安立，否認有一個絕對本真為依託處，若承認有此本真，則為因中有果論，在四邊生【81】中為自生論，違背龍樹中觀學說。說勝義實有是空性，實有論墮常邊。
　　說非空非有，是言語矛盾，不合邏輯。說空性是都無所有，是否認緣起業果，屬外道見，大師是以中觀應成派【82】見來作批判的。在修上，大師提出許多修心方便，尤其是注重止觀【83】的修習，要止才能定，定而後才能發慧，觀就是研究諸法真理，要找到真理才能發生解脫之智。止是安住修，觀是觀察修，二者要結合修習，不可偏廢。這正是針對當時時弊，對症下藥。那時確有一些人不注重教理學習，修習也想走捷徑，一步登天，不看自己根器反而說不能頓悟之人才入漸修漸悟的止觀法門。
　　他們都採取了一些頓門中的一些片詞只句，狂言亂語，說什麼凡屬分別【84】皆應斷絕，分別是散亂【85】，分別是取相【86】，要修無念；或說分別是法身【87】莊嚴，分別愈多，修證愈大，或說無修無治，任運天真，凡有作為，皆屬功用等等。這些說法也不是完全不合理，因為若能頓悟實相【88】，實相只能是直覺現量，不能用意識推度或用邏輯思維，它不是妄想能夠了悟的，故要你無念。當然，禪宗也說無念，這個無念就是要不打妄想。《密乘要集》說：“諸修道人多分遣知，唯宗真空，吾不遣知，為所宗尚，修道成佛皆非無知”(原書183頁)。
　　重在知字，可見並非說要完全無念。過去有人對禪宗有誤解，他們不懂在憩心息妄無念後還要孤明獨知，說“知之一字，眾妙之門”。噶舉派說妄念是法身波，這是一種最高境界，因為已悟真性之體，妄念就是即體之用，此乃真知。說無修無治，也是頓門本具觀，認為既悟本體，一切均是從體之用，一切佛的身智本自具足，本有自然智，此非修中所得的。以上都是對見性人【89】來說的，非是對一般化機說的。一般人修學佛法，執著纏縛尚重，所以，如大師所說應從止觀修習，用止來收散心，然後用觀慧來明辨善惡，明辨真理，觀慧是要重思考的，得觀慧後才能徹斷煩惱而出生死。
　　所以大師說思維理智是絕不可少的，不是凡有分別都要排除，或者一切都要保留。若全不作意【90】則能得一切智者成佛的結果，是從異因能生異果了。故此如何對待分別是一個很重要的問題。
　　還有一些修習密法的人把一切攝界歸脈【91】的風脈緣起所生徵兆視為道相【92】，或者專以風脈修習為主，不知這只是一種方便【93】，應與佛理相結合，顯密要結合，見修要很好結合，不然會迷入歧途，修成一個外道。還有修靜人只重安住修，求三摩地，不要觀察修，此與禪天外道禪有何分別。又在修定中不注意細昏細掉易出現偏差。在安住修和觀察修方面大師主張交替而修，並依據慈氏及中論中所說修定正理，如八斷行【94】、九住心【95】、識別沉掉【96】、掌握正確三摩地的修法等等。有關止觀方面，大師著作中均有詳細闡述。
　　在行上，有些自詡為大乘的人，不知大乘應以菩提心為主，不學菩薩學處即六度支行，不守菩提心戒【97】，胡作非為，這哪里是菩薩，純粹是個魔王。有人說斷酒和非時食【98】為信小乘者說，大乘人已見真性則不須受此約束，可以放任自恣。因此他們不僅不行出家人應保持的行操，還脫下三衣【99】，舍去出家人之相，敗壞了佛教的優良作風。
　　對經論的聞、思、修不應放鬆，勤習戒、定、慧和見、行、修，只有通達諸法性相，才能明見法性，完成戒、定、慧之慧學。大師根據噶當教典所說“發菩提心”、“七義修心”、“二諦”、“十地”和“粗細無我之理”等，作為本論入境、行、果之綱要。在見、修、行方面也進行了整頓，務使清淨純正不容稍許混雜。
　　關於實修，大師在顯教方面著有《菩提道次第》廣、中、略三論，在密教方面著有《密宗道次第廣論》、作為指導實際修習之教授。
　　第二、談顯教實修次第。依《菩提道次第論》而為修學。菩提道就是成佛之道，由於眾生的根器和意樂不同，從凡夫到成佛還有階段，所以菩提道內容包括了三個階段，即三類土夫【100】的修學之道。
　　初學佛的人面臨幾個問題，首先學佛如何下手，學哪種法，怎樣學習等等。法門廣大無邊，必有明師為指路，所以學佛開始就是要依止善知識【101】，此為道之根本。依什麼樣的善知識，如何觀師、擇師，如何依止，論中均有詳述。
　　既有學佛的願望，就要想暇滿的意義。所謂暇就是有空閒時；滿就是條件具足圓滿。若是忙於生活，或無權自主，或諸根殘缺，或地處偏僻，都無暇聽聞佛法，這種無閑共有八種，稱八無暇【102】。條件具足圓滿者，指能生而為人，有佛法之地，有說法聽法之機會，諸根完全，非盲聾癡等，這種圓滿共有十圓，為十圓滿【103】。既然有閒暇，又條件圓滿，便應思維，人生不只是穿衣吃飯，必定要過得有點意義，不讓空過。在佛教來說修學佛法就是為完成人身大義，不要把暇圓的人身浪費了。
　　為了不浪費時光，就應思維，人生壽命無常，刹那即過，何時將死，不能預知，既知人生難得，佛法難聞，就應珍惜時間，勤奮苦學，克實求證。
　　今生不能解脫，死後仍墮輪回。六道之中生於地獄餓鬼之趣，苦不堪言，要解脫惡道之苦，只有依三寶求其救度，故要皈依三寶。
　　為求後世利樂，不以皈依只靠三寶便為滿足，尚須勤行業果【104】取捨。佛教是因果論，種因必有果，善因善果，惡因惡果，若畏惡果，故應廣大修善。
　　然上面所說，僅是得人天福報，屬下士所修(下士道)，為人天乘，不是佛法的真實目的。佛說法的目的在令眾生永出輪回，共同成佛，上面所說思人身難得，念無常，念輪回苦，皆非解脫正因。故尚應進一步追求解脫輪回這道，此求出離【105】所修即為中士道。正修此心，即依苦、集二諦，生起求解脫之心。抉擇解脫之道，即依滅、道二諦。此四諦【106】或十二有支【107】佛雖為小乘所說，但是這些是三乘【108】人均應修習為共通之法。無論小乘大乘，首先對世間不生厭倦，無出離心，則什麼都說不上。
　　四諦就是苦、集、滅、道，先知三界輪回猶如火宅，是痛“苦”之源，苦又是由煩惱和業所“集”，只有“滅”除苦、集、乃得安樂，其能滅除之“道”即戒、定、慧三學。外道不知出離心，無論他的方便有多好，修證有多高，但終究不出輪回，仍墮生死。又出離心只為中士道所修學，屬於小乘，仍只有自己出離輪回，尚未想到一切父母有情還在輪回中受苦，我應發大慈悲大菩提心，修六度【109】行，度一切眾生皆出輪回。要心懷大志，才是大乘菩薩，才是上士之道，才是真正佛道。
　　上士道的修心次第以要發大心，專為利他最為重要，只有不住自利之心，方能脫離小乘，突破狹隘的自利，進入大乘的最高精神境界。
　　何為大乘之門，即波羅蜜多乘和蜜乘。
　　波羅蜜多乘就要廣修六度，學菩薩學處，受菩薩戒，尤其是要學習止觀，止是修定，觀是修慧，無戒不定，無定不慧，止觀必須雙運。止出輕安，觀慧通達一切諸法皆是緣起性，證悟空性。若無觀慧則不能斷生死輪回根本之實質，自己尚不能出輪回，遑言度眾生，所以大師總結菩提道次第為三要：出離心、菩提心、空性見。出離心和菩提心，此二是噶當派所提出。只有出離心和菩提心，不能出輪回生死，大師又提出空性見，有空性見才能破除無明實執，斷生死輪回之根本。
　　但不知輪回苦，不生厭離，不求出世，無出離心，連自己出不生起厭倦輪回之苦更不能發菩提心度廣大眾生出輪回，那麼不求出輪回，修了空性又有何用？故首先要有強烈出離心和菩提心，然後才能斷生死輪回根本之實執，求出生死之空慧正見。有了正見才能斷除二障現證空性，直趨佛位。若輪回都出不了，哪里還能成佛。
　　總之，三藏一切大小乘經典，均為成佛之支分，前前為後後作準備條件，因此不可偏廢。這些要點全包括在《菩提道次第廣論》之中，是求佛道者真正之教授。從眾生成佛必須經過這三種道次，不能躐等，或妄行取捨。菩提道中最重要者為止觀雙修，若只修止，縱然得到最好的三摩地，也出不了生死輪回，修到了四禪天的地位也終有墮落之一日，所以由止獲得輕安，為修觀奠定基礎，始易生觀慧。如已修止進而必須修觀，生起空性正見，方能對治生死輪回根本實執，解脫輪回，其次修大乘行，應重視空性與大悲和四無量心相結合，重視業果，重視緣起，緣起性空必須雙運，若欲即生成就，必須急速圓滿二種資糧【110】，方能成一切種智，圓滿三身。然欲急速成就，若無善巧方便，獨依顯教修習，亦難成辦。故大師又特著《密宗道次第廣論》，並提出許多實修方便，如此顯密雙重結合修習，則必有成就之日。這些都是大師的殷殷教導，一切詳見大師所著二種《道次》之中。
　　第三、談密乘實修次第。依《密宗道次第廣論》而修學，規定先學顯教後學密乘，意思就是要學人在學顯教大乘中首先注重發菩提心，學密是為利益眾生急速成佛，現證三身，，才能廣大利益眾生，故發菩提心最為首要，如此學密才有基礎。學密前先依止具德上師，方堪為大阿闍黎【111】，求其灌頂。未得灌頂者，不得講聽密法教義，更不能隨便亂修。關於作淨、設壇、儀軌事相【112】，論中均有詳細的規定。灌頂後受三昧耶戒及別解脫律儀【113】，須嚴謹守護，若不持戒連人天善趣亦不能得，遑雲成佛。其次則須精研密教教理，密教的經典分續部，即作、行、瑜伽、無上瑜伽四部。
　　四部的道次第首先講事部。事部以外部事相為主。如身語之沐浴作淨、設壇設供等外事，而內心則兼修瑜伽住三摩地，其灌頂以花、水、冠三灌為主，隨加授記、慶慰、隨許。其授三昧耶戒與行部同。事部中對有無自身明現為天身或自己對面生起天身【114】這方面頗有異義，大師許有自起天身。修十真實【115】作承事，四支念誦靜慮【116】，修六天【117】與及住火、住聲【118】等靜慮或加供養懺悔，修四無量心【119】等。大師指出在修密中無論四種續部皆要貫徹修真實之義，所謂修真實，即運用緣起性空的觀點來作修習。
　　行部。外部事相與內瑜伽交相為重。行部灌頂于花、水、冠上加入金剛鈴、杵、名等灌頂，隨即作授記等同事部。授三昧戒，其戒即恒念皈依和發心，斷四黑法，行四白法【120】及菩薩根本戒與支分戒，其他續部所說之三昧耶戒亦應守護。正行有有相瑜伽和無相瑜伽【121】、承事法、求悉地【122】法等。
　　瑜伽部。專示內修三摩地法。灌頂法於行部灌頂上加金剛阿闍黎灌頂和秘密灌頂，連同隨許、授記等共十一項。授三昧耶戒，當守皈依學，菩薩學，乃至密咒十四根本戒及依根本和解釋經所說五部之三昧耶戒等。本尊有五部如來，正修法分有相和無相二種三摩地。有相瑜伽有四座修【123】、無相瑜伽、修佛部【124】等四部為主修法，善承事已修悉地法。此又分為靜慮、念誦、護摩和修悉地法【125】。
　　無上瑜伽部。專顯內瑜伽最勝三摩地之修法，除此更無過者，故名無上。其灌頂法在未灌之前先修曼荼羅，有自起對起之分，乃至七合等【126】修法，修習各種儀軌，然後灌頂。無上部有四大灌頂，即寶瓶、秘密、智慧、句義等灌頂。授三昧耶戒、有十四根本戒【127】、八粗罪【128】、二十五禁行【129】和諸禁等。
　　正修即修生起次第和圓滿次第。關於本尊本派有《大威德》、《勝樂》、《密集》和《時輪》等。修生起次第自觀天身，生起佛慢，可以打破耽著，斷生死輪回根本，同時密乘觀修，直觀佛的果德如五現證等，即生成佛之意，圓滿次第又有二規，依父續修幻身光明，通過金剛誦等三遠離，由最細風心成就幻身，再入光明中清淨，身現自加持之虹身，心成勝義真實，現證雙運之身【130】。依母續修樂空雙運，成樂空無別，即大樂心與空性身二者體性無別清淨一切塵垢之無二智。此智則為無明永盡，微塵清淨無礙之空色身，亦即相好莊嚴之報身此身與不變妙樂之心結合成為雙運之佛身。欲證樂空之見，首先應證空性正見，若無空見所攝，絕不能得真正之樂空。
　　第四、談格魯派的緣起性空見。為什麼得空性見則能解脫輪回？因為空的對立面是有，萬法之有是由緣起而有，其法性為空，眾生由於無明執有為實有，故成為生死流轉之根。所以要通達空性，悟得緣起性空之理，才可斷除人法二執，不起惑造業徹斷生死流轉。欲斷生死，空性最為緊要，要明性空必先瞭解緣起而有之理。佛家認為宇宙萬有皆由眾多因緣聚合而有而存在，因緣條件不具備就不能生，不能存在，就非有。緣起有即無自性，即是性空，而否認任何一種存在是永遠有真實性。外道則不講性空，說宇宙萬有是自性有。何為自性有？
　　(1) 承認萬有有自成性，非因緣造作，不須條件聚合，本來即有，或自然而有；(2)不相待性，不相互關待性，不相互依存是孤立存在的實體；(3)不變易性，沒有生、住、異、滅等變化，是永恆不變的。自性有則不承認萬有是緣起而有，也不承認有空性。佛教反對自性論，說這是破壞緣起論，認為世間沒有一個不依條件、不互相關待而永恆存在的獨立實體。
　　萬法是緣起而有(存在)，又是如何緣起而有？緣起之因須具：(1)因緣聚合；(2)依靠條件；(3)假名安立。聚合緣起是小乘有部經部和大乘唯識所許，其理最粗；條件緣起為中觀自續派所許，其理略粗；唯有安立緣起，即名言施設之緣起，其理最細，為中觀應成派之所特許。中觀應成派認為“從色乃至一切種智皆是唯名安立而有”，即一切萬有都是由假名三安立而存在。如何安立而有，則由分別心、于安立名處、安立假名三者緣起聚合而有，三者之中若缺其一，則不符合安名之量，不能成其為有。
　　一切緣起都是安立緣起，安立緣起應該具備三個條件：
　　1、 有分別心、有安名處(即支分條件)，若無有名字(假名)則此法亦不能成立為有。如造一年，必須車之支分具足，如車之輪、軸等。車支聚合成形，尚不成車，因無假名，還不能夠構成車的明確概念，不能引起車想。因只有車形，無有名字，腦中構不成概念，難以想像，所謂非名言境、非分別境故【131】。如人乍見一新鮮事物，初尚不知此是何者，必待他人告之，始生認識。有些事物雖尚未安立名言，立即知其為何物者，乃由過去已有名言概念能引起聯想推測，極串習故，若無車名，雖佛菩薩亦不能說彼為車，佛亦要順世間名言，若無名言則不能成立為“有”(存在)。安立名言是由不加觀察俱生之知而為安立。又名言安立須合三量：(1)&127;世俗傳稱之名言；(2)世俗量不相違害；(3)於空性不相違背，非任何名言皆能安立為有。
　　2、 有分別心、有假名，無立名處(緣起支分)，亦不能成立為“有”。因為是無事作為根據(事即安名處之支分)，亦不起作用，純屬抽象幻想。要磚、瓦、木、石等支分聚合，始立屋名。當然磚瓦等每一支分並非是屋，因在支分下求屋而不可得。支分聚合雖有屋形，亦非有屋，未安名前尚未定知是何物，未形成概念。必須支分聚合因緣具足，成立名處，予以安名，屋乃成立為有。又安立處必須與分別心和假名同時而有， 若安名處不待分別安名而先已有，則成為物，為自相有，屬於應成所破。又安中處必須如量而有，如盤蛇似蛇，細觀其形，毫無蛇之支分(非量)，何以又生蛇覺而起恐怖，此全由分別心於非量之安名處而安名所致，若人告以此是繩(正量立名處)非蛇，則其恐怖感覺亦自消失，蛇法則成非“有”(存在)。，安名處僅是構成一法之支分，亦非是實有，唯有假名。
　　此支分系由其他緣起因素提供的支分，再窮追下去，支分又是由支分聚合成的，亦唯假名，其一一支分，永遠都無獨立自體，而由其他提供的緣起有，皆無實義可得，中觀應成與自續的差別就是在安名處上，共同承認一切均是由分別于安名處上立的假名，但自續則承認安名處有自相，應成則破之，認為皆是性空唯名，名下全無實義可得，然又說安名處之支分，必是實事，與抽象安名者不同，但車之有輪、軸等僅是支分亦是安名而有，于支分下求車不可得，支分非車，聚而成車。雖是有車，僅名有支，唯有假名，亦不可得。有支，即具有支分者，此指的車，只是一個總名而已。
　　3、 有安名處、有假名，若無分別心，亦不能成立法有。如車有支分，雖成形，但無分別心參與共間，則誰來證明有車，或有屋之存在。車不能自言我是車，屋不能自我是屋，都是通過人們的主觀認識才瞭解其存在的，“法不自起故”。“由分別心遂有一切法”，“以分別成立諸法”。“彼法如有，須有彼法之分別，彼法如無，則決無彼法之分別，故法之有無與分別心極為相關”。“一切皆以分別心而有”，“沒有分別心，就沒有一切法”，所有世俗勝義皆是分別心所安假名，佛與眾生皆同為安名，唯眾生以分別心安立，佛以一切種智安立，其安名之理則是相同，可見一切法存在與否都是以“心”為主要條件的。
　　以上三緣聚合，始能成立法有，這是應成派的看法。依應成派看，除自性有是屬外道，內部諸宗皆共同反對自性有，但諸宗對緣起有的有的看法則又有差別。應成派認為他們都是實有論，因為他們承認不依唯分別假名安立而有故。
　　如小乘教中把萬法歸為人法二法。認為諸法無我，人我是空，法我則不空；認為色心有極微的本元實體不是唯名安立。大乘中的唯識認為三性中之依他上所起能所二取是空，但依他不空，承認有阿賴耶及自證分，不是安名而有，而是有實體；大乘中觀宗之自續派雖承認色心皆是假名安立，但認外境或安名處為有自相，假名之下而有所得，不是唯名，亦是空不徹底論。
　　依《止觀講義》，說此實有論約分為七種： ①諦實有。小乘認為人我空，法我不空，法有心法和色法，即精神因素和物質因素二皆有體，為終極元素，似二元論。 ②實物有。小乘承認極微是有質素是緣起的基礎。 ③真正有。小乘承認極微是真實不虛的存在。 此三屬內宗小乘的實有論 ④勝義有。有終結的實在，有真體。 ⑤真性有。有真性。 ⑥自體有。有染淨一切諸法所依託處的本體。 此屬大乘唯識和內部各宗派，如寧瑪派、薩迦、噶舉、覺囊等承認有真如，如來藏、阿賴耶等，均為實有論。 ⑦自相有。
　　中觀自續派承認諸法立名處有自相特徵，因此安名處即不須名言安立而有。 以七有論，或說有體，或說有相性，這樣就否定了完全徹底的空性，而是有所得見，故應成派均破之。
　　應成派承認諸法唯由分別安立，立名之下並無實義可得，若有所得，則是實有論。故于“由分別安立”前加一“唯”字，唯由分別安立，這是徹底的空性論(畢竟空)。
　　應成派也承認假名安立之法有體、相、用，但均屬假名安立，非有實體。
　　諸法是分別心安立假名，本非實有；若執為實，則為實執。實執有二，即我執和法執。我法二執由於所執物件不同，執在我上為我執，執在法上為法執。物件雖然有別，而執相相同，破此實執才能出得輪回。二執之中我執無明是生死流轉的根本。我，梵語為補持迦羅，我執即執有補持迦羅我，要破我執首先要認識此補持迦羅以何事為我。
　　何事為我，即我的名相所依事【132】(能詮表之我)是什麼？除外道執離蘊常我外，內部各宗亦各有不同。小乘以極微【133】或五蘊為我，大乘唯識以阿賴耶識【134】為我，皆有實體。中觀自續派以立相續為我，我有自相。中觀應成派則以依蘊【135】假立之我的唯我，為我相所依事，亦即我之所緣境界。此唯我為名言之我(唯我)屬假有事、假名法，非是實有，不是所破物件，但要認識以何事為我，現在仍以車為喻： 外道執離蘊之常我，執實物有，如離車之分別有一獨立之物。 小乘內部許極微、蘊和合或蘊相續為我，或我的名相所依，不待假名安立，執立名處，實物有，如執支分聚合以為車。
　　大乘唯識許阿賴耶或自證分為我，或我的名相所依，依他起性有實體，實物有，如執車之一支分。 中觀自續派許意識流為我，或我的名相所依，非唯分別而有，而是執自相有，亦如執車之一支分。 中觀應成派許於立名處蘊上假名為我，或我所相事，說則為全車。此我相所依即為執著所依、業果所依、生死流轉之依據。
　　從佛教的觀點看來“諸法無我”。“我”本來是沒有的，但眾生有此實執，因此追查此執因何事而起？按應成派的看法，我既非有，故執著所依亦非實事，只是假名安立之我，屬名言境，是業果所依，是生死流轉的根據。但其他宗的看法，我執所依皆為實事，應成派看若破此唯我(名言境之我)則破壞業果成為斷見，是所破太過。破的是依此唯我上生起之自性實我，此則為薩迦耶見【136】，為俱生我執【137】亦即我執無明，執實我實法，屬應破分。我執無明所緣之境，執我是實法，此境為名言，非有自性，屬虛妄分別，故是應破。
　　所以首先要認識所破。現舉一例，如通常眼見一瓶，同時即覺瓶是有，此有尚屬世俗有，即名言有，尚非執實有之情。如此瓶遺失，遍求不得，情急曰：“我瓶何在？”或告之曰：“瓶已破”，彼時由痛惜心情所執之瓶，不待名言安立過去，而覺本來即有。如此之有，則為自性之有，亦即實執之有。此有即是應破(實執)。總之緣起所現不可遮破，也不能遮，這是業緣因果。
　　在所破上應認識何為所破、何非所破。依應成見依蘊為立名處安立為我，此“唯我”的分別心是有，不是應破；凡不依分別安名之我，皆為非有，屬實執，為應破，故破我執只是在唯我上所生之執著，此執即是生死流轉的根本，屬應破。若破業果所依之“唯我”則破業果，成為斷見。緣起所業緣因果只有隨著無我空慧的增長，自然逐漸消除，緣起規律不能破壞，破法執也是這樣，就不多談了。
　　另外在破無我方面，還有粗細無我【138】之分。應成派、唯識派和小乘所安粗細無我之理均大體相同，只是對執的所緣和所證悟的空性略有大小之分。唯中觀自續所許略有差異。自續承認法若有者即通是法我，不承認有粗細之分。不依於蘊和合之體空者為粗分無我(補特迦羅)，補特迦羅(我)之獨立實有空者，為細分無我。應成派說補特迦羅(我)由獨立實體空為粗分無我，補特迦羅假名安立由自性有空，則為細分補特迦羅無我，無分極微由異體空則為粗分法無我，假名所依蘊由諦實空則為細分法無我，不論大小三乘都是認為通達二種無我則為通空性，斷生死根本，而獲解脫。
　　上面已說緣起性空之理，現將略說二諦。二諦即真諦與俗諦：俗諦即世俗諦，世俗義為虛妄，由於執實，便成世俗諦。應成派許因緣生法非自性實有，為唯名言有為世俗諦；聖者等持智中所行境界，或以無分別智所行境界，真實不變，名為真諦。應成派許一切法自性皆空，二諦為一體性，本自雙融，如就俗諦見緣起有；就真諦則自性空，緣起有與自性空，空有二者本是統一的，本屬名言識之所安立，皆非實有。同時二諦也是對機立說，屬於言教【139】方面的事，是因緣相待而有分別，故只有假名，並無實體。二諦各別是眾生事，二諦圓融是一切種智。凡夫見緣起不見性空，小乘人見性空不見緣起，緣起性空能同時雙見者唯佛之智境。二諦如何雙融？世俗諦為名言增上之所安而有，勝義諦內心顯現如幻而空，現空二合則為二諦雙融，這一點各派的看法頗為一致。
　　應成派許空性亦唯有假名安立，但若無空性名，則不能瞭解空性義，更無法從之求證。要而言之，一切諸法皆由分別心所安。勝義、世俗皆屬名言安立而有，若就勝義則為空性，勝義、世俗皆安立有，自性本空，即佛之功德境界雖非凡夫名言可以安立。然與分別安立之理無違，以其為佛一切種智所安立故，聖凡之境雖有不同，而分別安立之理則無有異，世俗如何安立，一切種智亦如是安立。這就是格魯派中觀應成派的空性之見，也是格魯派的中心教義。
　　三、 格魯派的特點
　　格魯派是在噶當派的教義思想和行持作風的基礎上發展起來的，稱為新噶當派。宗喀巴大師如何發展了噶當派？在顯教方面噶當提出《道炬論》，先修出離心，後修菩提心，由小乘到大乘，由顯教互密乘，分三士道。大師本著這種思想，加入了中觀正見，成為道之三要【140】，造《菩提道次第廣論》，概括了三種士夫修學顯教整個過程。尤以在止觀方面更有精闢闡述。
　　在密教方面，噶當雖有密法，但未廣傳。大師闡發密乘精要意義，提出許多實修方便。由於無上瑜伽方面對幻身光明的修法提出不共教授，造《密宗道次第》對學習密教的過程，詳作規定，特別是規定無論顯教、密乘均須按規遵守律戒，這樣就形成了獨特的風規，奠定了格魯派的基礎。
　　在見地方面，大師得薩迦派僧仁達瓦的説明，通達了中觀應成派見。藏傳佛教教派除格魯派外，還有寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊等諸派承認世俗性空、真如本性、如來藏屬勝義不空、勝義有論。大師提出應成派見，認為無論勝義、世俗皆是由分別心假名安立，除假名外皆非實有，成立畢竟空說。格魯派本著中觀應成派立論提出了與其他派別不同的八點作為本派特點：
　　(1) 不許有阿賴耶識。
　　(2) 不許有自證。【141】
　　(3) 在勝義雖不可得，在世俗中施設外境是有，不破外境。
　　(4) 立敵共許【142】所依法，不必言陳盡同，故不取自立之因而立量【143】，隨順他宗說應成語，亦成正比量。
　　(5) 三乘各自資糧道中即生一切法無自性見，各自得聖道即已是一分證二無我。
　　(6) 執諦實以三毒一分為性，非所知障而為煩惱障。故執實屬煩惱障。
　　(7)滅法待因而生，故是有法。
　　(8)因滅法有故，過未二者非有為非無為【144】，現在成就是實(一般承認滅法是無為)。
　　立此三遮五立以別于他宗。立緣起理，不許另立實體，不許阿賴耶，不許有自證，不許無外境，此三者均為遮破唯識之說。破賴耶，破自證分，即破識有實體，凡屬待不待名言安立，而有者則為有自性，有自相皆是所破，如本覺、覺性、如來藏等皆屬應破之列。但這裏有個問題，就是業果所依的問題。應成派以外他宗均承認業果所依必是實體(實事)，若不是實體，諸法刹那生滅，所依亦隨之生滅，那麼如何來保持業果不失。
　　所以小乘承認極微或五蘊為實體，為業果所依；大乘唯識承認阿賴耶識為所依；中觀自續承認意識流(識相續)為所依，而應成派說業果所依亦是依於蘊上唯由分別安名之“唯我”，從而引起我想，我造如是業，我受如是果。因緣和合安立假名，自有業果作用，不須另立所依實體。若先立一個實體即為自體有，不須觀待安立名言即有，破壞唯名假立的緣起學說。那麼要問這個分別心是什麼，應成派答復說分別心亦是由分別心安的假名，都無實事。
　　一切法都是由分別心、安名處、假名三者因緣和合安立而生，因緣散後歸空，這假名的業果所依豈不亦隨之斷滅，如何能保持其連續性？說一切萬法皆分別心安立假名，即使“涅槃”、“勝義”亦是分別所安假名，這分別心和安名處在未安名前又在何處？是否突然而有？分別心安的假名，這能安立者又者誰？諸法變了，分別心是否隨之而變？總之，從前世到後世，從凡夫到成佛中間必然有一個不變的分別心作為根子不動，才能保證貫徹始終。
　　所以要承認有一個有實體能統攝萬有之真性，此性為體，分別心為其用，用雖隨緣而體不變。當然，“實有為中觀之所應破”，但亦要承認是有此真心。萬法安立假名者是此心，無明實執的也是這個心，業力負荷者也是此心，任持前因後果的規律性而不斷的也是這個心，悟後轉成佛智都是這個心，故攝萬法皆為一心。佛與眾生本是一心，由於無明實執障複而不顯了，隨著險障去執，本性功能逐步顯發出來，從分別心轉成一切種智都是此一心，若非此心，豈另來一心？故迷悟染淨的根本均是一心。此心是實有，非安立而有。是本分天真，任運成就，非是造作。
　　此本性真心看不見、摸不著，只有現量親證，不能以比量可以推測，再精細的邏輯，無懈可乘之論證，都推斷不出，若不能親證則憑佛語經教得知，此真心是萬有的總體，或稱法界，或稱涅槃，均非空無，佛說涅槃最真實。《法界贊》中說：“凡是佛所說，宣講空性義，皆為滅煩惱，非謂滅法界”。
　　有此真心，緣起性空皆能建立，心性空，空是體，體無生滅，緣起即體之用，用有生滅。性空出緣起，緣起歸性空，故證佛智能有二現【145】。佛智分為如所有智和盡所有智，如所有智緣空性勝義，盡所有智雙緣二諦，佛證空性，入空性定，二現沉沒緣起歸空，佛從定起，二現起現，緣起又生。由於佛已證空性，了知緣起如幻，能現空雙運，但證明佛入空性定，並非無心，出定後佛仍有知，二現前後均是一心，非另有心，也不成斷滅，不隨二現起沒變化，故此心是真心，是無為性。同時也證明緣起性空(空有)是一直存在的。
　　盡法界是一個大緣起網，縱經塵沙劫數而緣起因果毫不紊亂，其中必有一綱為之連貫，緣起千千萬萬，而真心只有一個，這就是自心本性。
　　再從緣起性空的關係來看，此心是空性故緣起能依空而生。本派亦說空性雖是無為、不動，而是有法，“滅諦待因而生，故是有法”。此空有隨緣之性，能為緣起所依。不過他們說為空性，別派則說為法界，無始以來業果因緣支分，必然包在此大空法界之中，只是緣起沒有聚合，未曾出現，未安立名言，我們不知其“有”而已。所以謂之甚深空性，不可思議。若說凡不待分別安名的皆是無有，即在本派亦不許空性之中全無所有，只承認空的是實執，不空緣起。故說未安名言者皆說為無，這是斷見，是撥無因果。
　　即以二諦雙融來看，二諦雙融亦在此一心之中。緣起顯現有，是在心頭上現；了知所現本空，亦是心上所了知，若無此心則誰現，誰知？故均歸結在此能現能知的一心之上。此能現知之心即是真心，當然指未起實執分別之心。真心非如木石是以覺知為性。故此二諦雙融，即現空雙運如幻，凡屬心宗，皆所共許。
　　中觀自續派許自心有真實成就，屬勝義有；中觀應成派許無論勝義世俗皆由名言的緣起安立而有，非是實有，而是性空。然應成派亦曾說除去煩惱實執則顯出空性，空性即清淨心，證清淨心即成佛，可見亦是承認有心的，而非絕對的空。
　　歸結起來，格魯派認為成佛證涅槃即證諸法法性、空性，為勝義諦；寧瑪、噶舉、薩迦、覺囊認為成佛為見佛性、見自心本性、本有，為勝義諦。在世俗諦上各派均同為緣起性空論，在勝義諦上則兩種觀上尖銳地對立，一主空，一主有。這空有這爭在印度也持續了數百年之久，是一個懸而未決的問題。本來，說“空”是佛說的，說“有”也是佛說的，各有經論作為根據，釋迦牟尼說法四十九年，在早期他說的四法印：苦、無我、無常、不淨，在涅槃時又一反前說，說常、樂、我、淨。可見既同為佛說，即應皆是佛教而非外道。從歷史的角度來看，龍樹在前，無著在後，其間相隔一二百年。既有龍樹的空宗，何以又來無著的有宗？空、有二宗，號稱二大車乘，可見二宗是相輔相成，缺一不可的，這就是結論。
　　格魯派注釋
　　【1】宗喀巴：本名洛桑紮巴。宗喀是青海湟中的藏語名稱，因為敬重他，不直呼本名而稱為宗喀人。一般也不稱宗喀人，只稱為“吉仁布齊”，譯言為救主大師，是他挽救了西藏的佛教和眾生，功德很大，故有此敬稱。
　　【2】甲瓊寺：在西寧的西南，黃河北岸的一座噶當派寺廟。
　　【3】德瓦堅：在拉薩西南聶塘附近，為噶當派講學顯教上下兩大院之一，此為上院。宗師依該寺座主耶協僧格學經。
　　【4】 桑浦：在拉薩西南內鄔地方，1073年噶當開山祖師阿底峽的大弟子俄?勒比協饒在此創建內鄔陀寺，成立研習顯教經論大學院。此又為德瓦堅的下院，為當時佛教教理最高學府。
　　【5】聶塘：在拉薩西南，屬曲水縣境，噶瓦?釋迦旺秋所建，為噶當派主寺。阿底峽曾在此講學，居住9年，直至圓寂。
　　【6】納塘：在日喀則專區境內，距劄什倫布寺約一日程。納塘寺為西元1153年噶當僧仲敦?羅朱紮巴建。這是噶當派有名的大道揚，納塘印經院亦最馳名。宗師在此止該寺座主頓桑巴學量論，依袞噶堅贊學中論。
　　【7】玖莫隆：在拉薩堆龍德慶縣內，宗師在此依堪布噶希巴?羅賽學《律經》。
　　【8】紮巴僧格：聶塘寺座主。1373年宗師從之學顯教經典。
　　【9】耶協僧格：德瓦堅寺座主。
　　【10】聶溫?袞噶白：為覺囊派僧，大師曾從之聽講《時輪金剛》經疏。
　　【11】頓桑巴：噶當派的譯師，亦是納塘寺座主。大師從之學《量論》和《俱舍》。
　　【12】噶希巴?羅桑：噶希巴譯言為四難論師。四難論師是學位名稱，凡精通《律 本論》、《現觀莊嚴論》、《因明論》、《中論》四大論典，並能從之立宗答辯者，就得此學位稱號，大師從之學律經。
　　【13】仁達瓦：薩迦派孜塘寺座主，大師從之學《俱舍》和《中論》
　　【14】《道次第導引》：即噶當教授派所傳出之《菩提道次第導引法》，由噶當僧洛紮大堪布南喀堅贊講授。大師從涅?紮郭寺大堪布卻郊桑布又聽受此教授。
　　【15】依止多師學習密教：主要依止布敦大師弟子瓊布勒巴學習四部瑜伽，其次還從袞桑瓦、卻吉白、德慶巴、堅贊紮巴等學過密法。大師博學多聞，不分門第。此外還依止薩迦派的仁達瓦學《道果法》，依噶舉派的鄔堅巴學《那若六法》和《大手印》，依覺囊派的巧勒南傑學《時輪》的經續講解和要門。
　　【16】 僧人爭奪政權：指從西元1272年起帕木竹巴派與薩迦派的貴族僧侶為爭奪政權進行戰爭。直到1349年帕主絳曲堅贊徹底推翻薩迦的統治，另建帕木竹巴政權以代替之。
　　【17】甘丹寺：在拉薩東達孜縣境內，1409年宗喀巴興建，後來成為格魯派之祖廟，宗喀巴為座主。宗師圓寂後，由大師親弟子甲曹吉和克珠吉相繼續承法位，弘揚大師教法。
　　【18】噶當六論：噶當派內分教典派和教授派。教典派主張學習六論：《本生經》、《集法句經》為起信之本；《菩薩地》、《大乘經莊嚴論》為修定之本；《入菩薩行》、《集菩薩學論》為行道之本。教授派有修見行，見為十二緣起、四諦、二諦；行為修菩提心、七義修心、八座法。見行雙重的為《菩提道炬論》。
　　【19】甲曹吉：本名達瑪仁欽(1364－1431)。為第二任甘丹赤巴，他保持宗喀巴的教規，遠離垢汙，對於本派之發展功勞很大。
　　【20】哲蚌寺：在拉薩市西郊更培伍子山下，為大師弟子降仰卻吉建於西元1416年。
　　【21】沙拉寺：在拉薩市東北郊，為大師弟子降欽卻吉建於西元1419年。
　　【22】劄什倫布寺：在後藏日喀則尼色日山下，為大師弟子根敦朱巴建於西元1447年。
　　【23】上下密乘院：上密院初由宗師弟子喜饒森格(1382－1445)之徒吉?袞噶頓朱於西元1416年在前藏墨竹貢卡縣境建寺，稱為局紮堆巴。1485年遷拉薩市小昭寺內，故小昭寺又稱上密院。下密院在拉薩麥如寺西面，西元1433年由喜饒僧格創建。
　　【24】克珠吉：宗喀巴第二大弟子(1439－1504)，他繼承劄什倫寺法座，後被追認為班禪第一輩，他又是繼甲曹吉後擔任第三任甘丹赤巴者，因此通常把宗喀巴、甲曹吉和他稱為法主三師徒，唐卡畫中常畫他們三位在一起。
　　【25】甘丹赤巴制：甘丹赤巴是甘丹寺的座主，是宗喀巴的繼承人，常住甘丹寺，任期7年，凡考取拉然巴格西，又經上下密院學習升甘丹寺強孜紮倉或夏孜紮倉的堪布後，按資歷順序等待擔任此職，其宗教地位僅次於達賴和班禪。選任赤巴以保證大師宗師風不變，從此形成制度，稱為甘丹赤巴制。
　　【26】根敦朱巴：為大師弟子(1391－1474)，建劄什倫布寺，把格魯派的勢力擴展至後藏。
　　【27】固始汗：蒙古族厄魯特蒙古和碩特部的汗王(1582－1654)，原駐牧天山北路，後遷至南路，襲據青海。于1640年消滅康區白利土司，1641年回兵至西藏，推翻藏巴汗的統治，扶植五世達賴建立甘丹頗章政權。
　　【28】 洛桑卻季堅贊：(1567－1662)四歲即在劄什倫布寺坐床。1640年聞大清已接帝位，勸達賴往朝，受封。此時劄什倫布寺已建立班禪系統的活佛制，他本人是班禪第一輩，因承認他是該寺的首任座主克珠吉的轉世，從克珠吉到他已是四輩，所以又算他是班禪活佛的第四輩。
　　【29】紮倉：僧院或僧學院。
　　【30】鄂欽：名袞噶桑布(1382－1456)，薩迦派高僧，1429年建鄂寺，弘傳薩迦教法自成一派，稱為鄂派。他是中興薩迦教派而又是鄂寺的開山祖師，故稱鄂欽。
　　【31】果釋迦：名釋迦喬丹(1428－1507)，此人博學多聞，有班欽之稱，果是其出生地名，1468年在後藏建森多堅寺，自任座主
　　【32】倫布孜寺：有兩寺，一在日喀則地區白朗縣，一在曲水縣。
　　【33】僧格孜：在日喀地區薩迦縣境內。
　　【34】都迦瓦、都拿巴：二人均為第一輩達賴弟子，屬協饒僧格的密法法統，稱為色舉系。
　　【35】色浦隆：在日喀則地區西南雅喜地方。
　　【36】舉巴紮倉：舉巴，密乘的經典叫“舉”。舉巴紮倉即學習密乘經典的學院。
　　【37】達磨寺：在阿裏地區境內，堆?協饒桑布所建。
　　【38】桑噶、穀格、咱讓等：桑噶在阿裏地區內，即今普蘭縣，協饒桑布所建。 谷格，今阿裏紮達縣。咱讓，即今乍布朗，在紮達縣境。
　　【39】昌都寺：原屬噶舉派類伍齊下院，1417(1437?)協香桑布改為格魯派等院，由轉世活佛帕巴拉繼承寺主法座。
　　【40】長春科爾寺：即今甘孜自治州理塘縣之理塘寺。約在西元16世紀時格魯派發展到了康區，在康南建立的第一座寺院，傳說為第三世達賴親自主持修建的。
　　【41】甘孜寺：西元17世紀時，霍爾?阿旺然吉在康北修建的第一座格魯派寺廟。
　　【42】十三寺：習稱為霍爾十三寺，有甘孜寺、大金寺、白利寺、東穀寺、紮龔寺、桑珠寺、苦馬寺、覺日寺、靈崔寺、惠遠寺、則書寺、更薩寺、壽靈寺。據說這些寺廟都是西元17世紀固始汗的和碩特部統治者為了發展黃教幫助興建的。固始汗部藏語稱霍爾，故十三寺均貫以霍爾之名。
　　【43】塔爾寺：在青海湟中縣境內，此地原為宗喀巴誕生地。1560年建寺，後不斷擴建，至1577年建成格魯派在青海的最大寺院。
　　【44】拉蔔楞寺：在甘肅夏河地方，1645年降仰協巴多吉建。
　　【45】郭隆寺：或稱郭隆降巴林，即土觀?洛桑卻季尼瑪住持的青海佑寧寺，在青海互助縣境內。1604年建，1723年羅卜藏丹津亂寺火毀，十年後又重建。
　　【46】色闊寺：又名甘丹當卻林，在青海大通縣境內，1649年頓朱嘉措建。
　　【47】多倫諾爾寺：蒙語，意為七湖，在今內蒙多倫縣。18世紀時拉蔔楞寺格丹嘉措建，由章嘉活佛及其轉世作該寺寺主。
　　【48】《元史》引自《元史?列傳》15－4585頁。
　　【49】《青史》引自該書第300頁。
　　【50】《土觀宗派源流》引自該書第79頁。
　　【51】見行：佛教所謂見，即是觀點，對宇宙人生的看法；行即行持或操行。
　　【52】頓門：主張頓悟，頓悟一心的法門，承認智慧是自心本具者則主頓悟，承認智慧是由修中得來者則主漸修。
　　【53】三藏：經、律、論三藏。一切佛語和詮解佛語之論典的總名。
　　【54】分別師：只重空洞的推理而無實證之人。
　　【55】無上密：密乘把密經分為四部，即作、行、瑜伽、無上瑜伽四部。無上密即無上瑜伽。
　　【56】三昧耶戒：梵語譯言誓言，三昧耶戒，在本尊前允諾的誓言，要堅持不違。
　　【57】惡道：佛教說眾生此死彼生有六道，生為地獄、餓鬼、畜生的眾生即稱三惡道。
　　【58】黃帽：後弘初期復興律教的貢巴饒色為魯梅傳戒時，貢將自己的黃帽贈送給他，且囑咐他，你戴此帽，可憶念我。後來凡持戒的人都戴黃帽，象徵佛教的中興。大師弘傳律戒也作為標誌，故又稱格派為黃教。
　　【59】戒就是約束身心的，身心不約束則心散亂不定，心不定則不能生起思考明辨之力。
　　【60】先小後大：就是先由小乘的發出離心，然後到大乘菩薩的發菩提心和修六度行。
　　【61】法相學：研究諸法名相的一種學問。《俱舍論》是佛教法相學入門之書。
　　【62】因位修學：即由凡夫因地從頭學起。
　　【63】一切智：即佛。
　　【64】《律經》：學習《戒律本論》，全論分兩部分，解釋戒律有關之十七事，概括為三科：①未得戒時如何得戒；②既得戒後如何守護；③如有違犯如何按律還淨。
　　【65】《現觀莊嚴論》：又稱《般若經論現觀莊嚴頌》。藏語簡稱“帕欽”。彌勒菩薩作。主要講述三智、八事和七十義。敍述從一個普通凡夫循序修持達到成佛境地的過程。全書分八品。前三名釋應明之“境”，次四品釋應修之“行”，末一品釋證得之“果”。
　　【66】中論：主要學習《入中論》，月稱著。從發菩提心起到佛果功德。全書分十品，依波羅密(六度)配釋十地的行法，其中第六地釋慧度，抉擇二諦廣破唯識(&127;勝義有論)為全書重點，也是格魯派立宗之主見。
　　【67】因明：主要學習《釋量論》，此書是法稱解釋陳那的《集量論》的。全論分四品：自利比量品、成立品、現量品和利他比量品。闡明因明八要義，前四種要義為利自能領悟之道，立四量，即真現量(直觀或直覺)、真比量(推理)、似現量、似比量。前二者為正確的，後二者為不正確的；後四種要義為利他，即使人領悟之道。亦有四量：真能立、真能破、似能立、似能破。前二者為正確的，後二者為不正確的。
　　【68】俱舍論：或稱《對法藏論》，全論分八品，初二品釋世間與世間共法(世界緣起)；次三品釋輪回流轉之因果次第；後三品解釋證得解脫法之次第。
　　【69】格西：格魯派僧人學法後考取的學位名稱，在僧院學習結業時經過考試及格者給與這種學位稱號。
　　【70】康村：一個紮倉下面又分若干康村，按照僧眾來源地區而劃分的僧團單位。
　　【71】米村：康村下又分若干米村，是寺廟最小的基層組織。
　　【72】堪布：寺廟的住持，僧院中的堪布即是教學的主持人。
　　【73】格貴：掌堂師，維持寺廟循序的僧人。
　　【74】翁則：領誦師，僧人念經的帶頭人。
　　【75】格更：老師，具體教授僧徒學經的教員。
　　【76】最終的真實：即本真，藏傳佛教各派各安名不同，如真性、如來藏、法界、佛性、勝義、俱生智、本元智……等等。
　　【77】覺囊派：藏傳佛教之一派，北宋時宇摩米局多吉創他空見，吐傑尊追建覺囊寺派名遂張，篤補巴時廣為造論大弘他空見。五世達賴時將其法系改宗格魯派，此派在衛藏即已絕傳。現在四川青海交界處還有幾十座寺廟。
　　【78】寧瑪派：當後弘期新譯咒派出現時，約西元12世紀，素?釋迦炯乃和絨宋?卻季桑布等將西元八九世紀所譯之舊有密乘經典弘傳於世，人們遂稱此派為寧瑪派，寧瑪即古舊之意，屬於舊譯密咒派。
　　【79】噶舉派：西元11世紀時，瑪巴赴印留學，得到從金剛持親口傳下之密乘教授，回藏後傳授弟子。口傳教授，藏語為噶舉，因此本派遂名為噶舉巴，屬新譯密咒派。
　　【80】薩迦派：西元11世紀時袞喬傑布建薩迦寺，傳卓米和毗瓦巴等所傳《道果》密法，他的後繼者更加大為發揚，以寺名薩迦(白土)，故稱薩迦派，屬新譯密咒派。
　　【81】四邊生：四邊生即自生、他生、共生和無因生。謂一法之生起必是因緣生，否則便是四生之邊執。但有一法是因緣生法而是不生不滅的無為法，那就不在此四生之內。
　　【82】中觀應成派：為中觀中之一支派，主張萬有均是由分別心安立假名的緣起有，常用應成何過的論式以破敵方，故名。
　　【83】止觀：止就是系心一處獲得安定；觀察是由觀察智慧來抉擇正理。
　　【84】分別：就是思索，考慮。
　　【85】散亂：使精力分散，或心馳逐外境。
　　【86】取相：執著事理之形相。
　　【87】法身：為佛三身之一。法身為法性之體，空宗則認此體為空性，有宗則認為法身是佛智德出生之源。
　　【88】實相：是諸法之真相或真性。法身、真如、涅槃等皆其異名。
　　【89】見性人：指修禪宗的人。
　　【90】全不作意：或說無念，不是說什麼都不想進入愚癡狀態，而是說見一切法心不染著，不在所見上打妄想，自住如如之意。
　　【91】攝界歸脈：圓滿次第的修法，把身中精微均攝收入脈內。
　　【92】道相：修道中應出的正常驗相。
　　【93】方便：是手段，並非目的。
　　【94】八斷行：住心、欲求、勤奮、輕安、正念、正知、作行思和正住舍等，在修定時應用這八種方法來斷除防礙修定時五種過失的出現。
　　【95】九住心：內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專住一境和平等住，為修止住心的九種情況。使意念等高度集中，精神逐漸處於極端安靜的狀態。
　　【96】沉掉：修定時心易昏沉不明為沉，或心向外馳散不能內收為掉。一般沉掉易知，細昏細掉難辨，大師論中均有詳盡指示，這是格魯派的特法。
　　【97】菩提心戒：以利他之心作為動機，斷除損他及損他之因，承辦利他及利他之因，以此成為戒律，故名。
　　【98】非時食：為防止貪饞，戒中規定時間進食，若不按時，則為犯戒。
　　【99】三衣：上衣、下衣、重複衣、規定為僧人應著之服裝，表示出家之相。
　　【100】三類士夫：謂上、中、下三士，即三種根器。
　　【101】善知識：為人說正法，導人為善而得解脫的賢者之稱。
　　【102】八無暇：生為地獄眾生，或傍生、餓鬼、長壽天、邊地人士，諸根不全，執邪見和佛不出世，以上隨一受生，或者受苦無暇，或者享樂無暇，或者雖欲修學佛法，但佛不出世，或無佛之邊地，或諸根不全，或固執邪見，皆是沒有空閒來修學佛法，故名八無暇。
　　【103】十圓滿：本身圓滿有五，就是主觀的條件具備者有五：生而為人、或生中土、諸根具足、業未顛倒、信仰佛法；他圓滿者，客觀的條件具備者有五；佛出世、說正法、正教住世、隨轉法輪、有他悲憫攝受，以上共為十種，稱為十種圓滿。
　　【104】業果：業就是造作的善業和惡業，果就是果報。有造作就必有果報，這是佛教因果律。
　　【105】出離：厭棄輪回而求出離，即解脫之意。
　　【106】四諦：苦、集、滅、道四種真理。“苦”指三界六趣之苦；“集”指此苦由造積善惡諸業而來；“滅”即涅槃寂滅，可以出離業苦；“道”即欲求涅槃則須修道，道有八正道等等。
　　【107】十二有支：又名十二因緣，說明眾生輪回六趣的十二種緣起。有無明、行、識、名色、六入、六根、受、愛、取、有和生老死，這十二支迴圈不已，流轉三界六道。
　　【108】三乘：聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘。
　　【109】六度：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧，此六度可以度眾生脫苦海到達解脫彼岸，舊稱六波羅蜜。
　　【110】二種資糧：即福德資糧和智慧資糧，作登上或趨往成佛道路上的資具。
　　【111】大阿闍黎：阿闍黎梵語譯言教授師，指導密法實修的稱金剛阿闍黎。
　　【112】事相：屬外部事務，不是內修，如設壇要先修壇城法，乞地、淨地、壇城彈線劃界、修淨瓶、作燒施等種種儀軌事務。
　　【113】別解脫戒：即比丘戒。
　　【114】生起天身：即觀想天身，屬於生次起次第。或觀自身想為天身，名為自生；或想天身在對面虛空為對生。
　　【115】十真實：修行處所真實、我之真實、明咒真實、天之真實、住火、住聲、住聲後得解脫、入修明咒、護摩法(燒施)和灌頂等，各續部說法又略有差別，總之修真實之義即把世俗和勝義交融而修，即所謂即事即真之義。
　　【116】四支念誦靜慮：自所依支、他所依支、專注心支和專注聲支。四支指有相者，觀自為天身，或觀對面天身，或自他無二雙融，或注口誦咒聲，以此持心。無相者即觀所顯成空。
　　【117】修六天：身天、聲天、字天、色天、印天和相天。天指所觀佛菩薩的身相等，此有六門皆是悟入真實之法。
　　【118】住火、住聲：心緣天身心之間火舌而住心，有緣口誦咒聲而住心，由此則可進入三摩地。
　　【119】四無量心：為大乘之發心，緣想一切眾生發慈、悲、喜、舍四無量心。
　　【120】斷四黑法，行四白法：四黑有，一、欺騙上師；二、阻撓他人的善行；三、對菩薩不敬，說污穢語；四、不是出於上品動機而欺騙有情。四白有，一、即使說玩亦不應說誑；二、不但使他人樂於修法而且還應引其進入大乘，不是二乘道； 三、視一切眾生為師；四、用誠心善願來對待眾生。
　　【121】有相瑜伽和無相瑜伽：有相瑜伽即修觀想等，無相瑜伽指觀顯相成空，唯觀空性。
　　【122】悉地：梵語譯言成就。
　　【123】四座修：上午、日中、下午和半夜分四次依儀軌次第而為修習。
　　【124】四部：即佛部、金剛部、寶生部和蓮花部。
　　【125】求悉部：即求成就意，願修三摩地和所念誦皆得成就，願所施物件皆能滿足。
　　【126】自起，對起和七支合修：自起，即自己生起為天身；對起，即想天身起在對面空中；七支，即自觀為本尊為一支；迎諸智慧尊者，此二融合為二支；此二與曼荼羅合為二支；自起之三昧等與對生之三昧耶等為二支共為七支。
　　【127】十四根本戒：或譯十四根本墮罪：欺淩金剛阿闍黎、違背佛的教言、仇恨金剛弟兄、捨棄慈心、拋棄菩提、誹謗正法、洩露秘密、損害肉體、懷疑自性清淨法、對應得滅誅法者反施行仁慈、於離名之法妄以邏輯推論、破壞信眾信心、不如法服用妙藥、辱駡智慧婦女。
　　【128】八粗罪：或譯八粗墮罪：親近不具密乘誓戒之明妃、大會壇場製造鬥爭、非攝取物件攝取甘露、為虔信弟子問法所答非所問、在小乘聲聞家中留宿一周、不具瑜伽智慧而冒充瑜伽行者、為非器人開示深道。
　　【129】二十五禁行：五種根本惡行即殺、盜、淫、妄、酒；五種次性惡行即賭博、不正當的謀生、傳閱邪書、祭祖宗和敬鬼神、信邪教；五種特重惡行即殺男人、殺女人、殺嬰兒、殺牛、毀塔廟經像；五種傷害行為即傷害親友、傷害長官、傷害佛和上師、傷害僧眾、傷害仰賴自己的人；五種貪欲行為即眼貪色、耳貪聲、鼻貪香、口貪味、身貪安樂。此為五五共二十五種應禁之惡行。
　　【130】雙運之身：指樂空雙運之身。
　　【131】非名言境、非分別境：即沒有明確的概念很難設想之意。
　　【132】我的名相所依事：我，指有主宰義，非我你他之我，我的名相所依，即以何事為我。每一事物均是由眾多因緣聚合而安立一個假名，離開因緣條件則全無一個主宰可得。
　　【133】極微：元素中之不能再行分割之單位。
　　【134】阿賴耶識：或譯藏識，謂其能包含一切萬有。
　　【135】蘊：此指五蘊即色、受、想、行五種聚合物，皆無獨立自體。
　　【136】薩迦耶見：即我見、身見。認為我和身都是真實存在的，這種惡見是與佛教所說相反之見。
　　【137】俱生我執：與生俱來的執我之執著。
　　【138】粗細無我：無我之無，即顯了空性，由於無我的無之程度上有粗細之分，因此其所顯空性亦有大小程度不同。
　　【139】言教：二諦只是假名，並無實體，如來為教化眾生易於領悟，而立的言說而已。
　　【140】道之三要：即出離心、菩提心、空性見，此三是大小三乘修行的核心。
　　【141】自證：自己內心的領悟或了知。
　　【142】立敵共許：辯論時自己提出論點，要自己和對方共同承認之事作為前題。
　　【143】立量：標準。邏輯上就是立一個論點。
　　【144】無為有為：非因緣生法，無造作，無生、住、異、滅等相則為無為。有時則為實相、涅槃、法界等之代詞。有為則與無為相反。
　　【145】二現：內心和外境分別存在的感覺。佛有時二現沉沒，但有時二現顯現，佛已斷實執能空有雙融，這正說明緣起有和性空仍存在于一心之中。
　　參考書目
　　《菩提道次第廣論》 宗喀巴著
　　《入中論善顯密意疏》 宗喀巴著
　　《密宗道次第》 宗喀巴著
　　《止觀講義筆記》 阿旺南結講
　　《宗喀巴傳》 王森著
　　《宗派源流》 土觀?洛桑卻季尼瑪著
　　《番僧流流考》 鐘方編
　　《藏族歷史年鑒》 才旺夏茸著