一般情形的普通意識也能發起無漏慧，這樣的講法是和宗喀巴大師《菩提道次第略論》的宗旨有南轅北轍的相違，不過我雖然讚歎《菩提道次第論》是體系深廣論理嚴謹的鉅作，特別是對於我過去至今一心宗仰的中觀見和中觀的實際修習方法，本論有令人聞所未聞歎為觀止的解析，但我仍然對宗喀巴大師的某些主張持保留態度。
首先，宗喀巴大師相當強調「次第決定」，認為修行必須由下而上，由淺入深，而若有躐等則不可能成就，因此說道的次第是決定的。關於這點，我以為大體是沒錯的，修行是應該按部就班、循序漸進，如果基礎前行不足，卻急於修習上人法，那麼往往會欲升反墜、求速反慢。不過，躐等而修、越級而修雖然一般而言是不適當的，但是否能以全稱的語氣斷定它不可能成就或不可能進步呢？我覺得「諸法因緣生」，緣生法在相同的因緣條件下，其生起是有普遍的必然性和不可躐等的次第性，這是沒錯的，但問題是，重重無盡的世間因果、遷流不住的五蘊身心，誰能掌握完全相同的因緣呢？換句話說，因緣不同，果報就不同，器世間也好、有情身心也好，實際上他（它）們的因緣是時時刻刻都略有不同的，既有不同，則次第不可「決定」。
我覺得《菩提道次第論》精闢的見解非常多，而且許多都屬發前人所未發的智慧洞見，但語氣稍過肯定則是美中不足。例如，道論中的重要觀點「先修止後修觀，止成觀乃成」「非止觀雙運不能破薩迦耶見」，我覺得如果論中措詞略微和緩，不以斷定的語氣，則這些觀點都是發揮經論深義屬大乘修證正常道的睿見，一旦以全稱的語氣一概而論，則有標榜自宗貶抑他宗之嫌，況且也無法完全吻合經論。
舉例說，《雜阿含經》就有這麼一段記載：有一位比丘因病倒無法獲得三昧而憂悔，佛陀前往該比丘處，問他說，「你有沒有破戒？」該比丘回答：「世尊，我沒有破戒！」佛陀就繼續問他，「你既然沒有破戒，那為什麼會生起憂悔呢？」這位比丘稟告佛陀：「我因沒辦法得到三昧，所以心生憂悔。」佛陀接著對他作這樣的開示：「你認為色是我嗎？受想行識是我嗎？」比丘回答：「不是的，色受想行識都不是我！」佛陀就繼續說：「色既然不是我，受想行識也都不是我，那麼一個比丘可以做這樣的想法嗎——我因為不得三昧，所以才產生憂悔？」這位比丘在聽完佛說這段話後，當下發起無漏慧，心得解脫，而且身體的疾病也都好了。
《雜阿含經》這段記載和《菩提道次第論》「止成觀乃成」的說法是不一樣的。另外，北印度五百大阿羅漢造論的《大毗婆沙論》也這樣明載著：「有修奢摩他（止）為先入聖道，有修毗缽舍那（觀）為先入聖道；有信為先入聖道，有慧為先入聖道；有從他聞法入聖道，有內正思惟入聖道。」從佛經和五百羅漢造的論，都可反證宗喀巴大師主張的「止成觀乃成」並不是唯一的真理。
其次關於「止觀雙運」的問題，宗喀巴大師認為唯有止觀雙運可以徹底斷惑。對此，我的態度還是一樣，如果宗喀巴大師的意思是「先成就輕安、無作意、不動搖的止心，在這樣的止心中尋伺抉擇空義，思惟觀察緣起，是『很能』斷除薩迦耶見的方法。」那麼我是十分贊同的，可是如果說止觀雙運是「唯一能」破除薩迦耶見的方法，那麼我就覺得不妥當了。我的想法很單純：甚深的中觀見、中觀修習法，唯龍樹、提婆、月稱菩薩一脈最極力抉微發揚，如果只有中觀見、中觀修習法可以斷惑，那試問中觀宗還沒出現以前，佛弟子都修什麼？還有，中觀宗以外的大、小、顯、密各宗派，他們之中難道都沒有斷惑證空的聖者嗎？
另外，《菩提道次第論》內中針對「頓修派」的批評，我也覺得有些需要再斟酌。當然宗喀巴大師在論中並沒有指名道姓批評禪宗的直指人心、白教的大手印和紅教的大圓滿，但是從文義以及宗喀巴大師之後一部份格魯派修行者的議論，多少可推知宗喀巴大師對頓修派的直指人心、大手印、大圓滿是有不以為然。論中關於這方面的批評，有些屬必要的糾正，例如：修止心念不動，但所緣境不明利，其實已陷入微細沈沒，卻常被誤認為定境；修止心念遠離掉舉，同時心眼明亮寂靜覺照，卻常被誤認為有止有觀止觀雙運；修止已得第九住心，並獲身心輕安，常被誤認為證空；修止緣空義而入定心，常被誤認即是止中修觀；修止而一切時地不起分別概念，不貪、不瞋、不取、不捨，常被誤認已獲現觀「諸法唯假名」之空慧。
以上所說，確實都不是清淨見。但問題是直指人心、大手印、大圓滿就是這樣嗎？這些似是而非的空見空慧堪代表頓修派的修證道嗎？由於大手印、大圓滿的傳承我不很了解，所以只就禪宗的心法來談。
其實禪宗直指人心的頓修法門，是一種「果地修」的解脫方法，我之所以說果地修，而沒有沿用頓修派通稱的「果地見」，是因為禪宗的根本見地仍舊屬般若中觀思想——當然這點會有一部份佛教學者不同意，因為禪宗的語錄裡隨處都會看到類似「菩提般若之智，世人本自有之」「菩提自性本來清淨」「我心自有佛，自佛是真佛」等等的文句，所以佛教學者將禪宗（包括大圓滿、大手印）歸為真常思想的如來藏系是很自然的。關於這點，在這裡我無意申辯，我要說的只是我知道自己所理解的禪宗是宗仰畢竟空思想的。
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