大　　 綱

一、前　言

二、早期佛教的念佛

　　（一）《阿含經》中的六隨念

　　（二）「大乘念佛」之溯源

三、通三乘的念佛三昧

　　（一）歷史背景

　　（二）行法次第

　　（三）念佛色身三昧殊勝的原因

四、大乘的念佛三昧

五、結　語

【附錄】



一、前　言



念佛法門，應機上，不僅是重信的一類；方法上，也非只有持名一種，它可以透過止觀引向甚深的智證，這就必須修念佛三昧。

鳩摩羅什法師在《大乘大義章》卷中（大正45，134b）歸納成三種深淺不同的念佛三昧：



1、菩薩或得天眼、天耳，或飛到十方佛，見佛、難問，斷諸疑網（依禪得五通）；

2、雖無神通，常修念阿彌陀等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑（離欲得定）；

3、學習念佛，或以已離欲，或未離欲，或見佛像，或見生身，或見過去未來現在諸佛（或已離欲、或沒有離欲）。



有關「念佛三昧」的經典，最早傳譯到中國的是《般舟三昧經》（後漢靈帝光和二年，179A.D）其特色是以大乘空義攝導念佛，帶有濃厚的般若色彩，雖未被列入淨土三經，卻是大乘禪觀中，具有代表性的一種。

西元403~455有多部禪經被傳譯到中國，如：《坐禪三昧經》、《思惟略要法》、《禪秘要法經》（以上是羅什法師譯）、《佛說觀佛三昧海經》（東晉佛陀跋陀羅譯）、《五門禪經要用法》（劉宋曇摩蜜多譯）等。這幾部是屬於部派佛教時期的產物。其所傳的五門禪中都立有「念佛三昧」行法，而且蘊含「大乘佛法」禪觀成分，代表了西元二、三世紀以來，西北印的觀行，是修學念佛三昧極佳的教材。

本文將就以上經典為主要範圍，略加敘述念佛三昧的思想背景、觀行次第及特色，或許有助於念佛禪觀的了解，願為這已漸式微的念佛法門，盡一份推波助瀾之力。





二、早期佛教的念佛[1]



　　　（一）《阿含經》中的六隨念

念佛的行法最早已出現在《阿含經》中的「佛隨念」(buddhanusmrti)。由《雜阿含經》的「如來記說」開始，逐步組合為三念、四念、六念[2]，《增一阿含經》中，六念以外，增列「念休息」、「念安般」、「念身」、「念死」，成為十念[3]。但所增四念，其性質是不同於六念的。「佛隨念」本來的內涵是念佛功德名號，如《雜阿含經》550經（大正2，143b24~c2）云：



聖弟子!念如來、應、等正覺所行法淨：如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。聖弟子念如來、應所行法故，離貪欲覺、離瞋恚覺、離害覺；如是，聖弟子出染著心。何等為染著心？謂五欲功德。於此五欲功德，離貪、恚、癡，安伴正念正智，乘於直道，修習念佛，正向涅槃。



念佛功德，所行清淨，修習念佛，向於涅槃，依此態度修學，是釋尊開示佛隨念本意之一。說到念（smrti）是令心明記不忘於所緣境的作用，《品類足論》卷一解作「心明記性」[4]，《俱舍論》卷四則謂：「於緣明記不忘」[5]。念（sati）更是成就定、慧所必備的修行，就念佛而言，所念境是佛，心在佛境上轉，如依此得定，即可名念佛三昧。「念」在修行次第上所扮演的角色無比重要。因此，佛陀於《城喻經》（大正1，423c16）等多所提及：



聖弟子，常行於念，成就正念。久所曾習、久所曾聞，恆憶不忘，是謂聖弟子得念守門大將，除惡不善，修諸善法也。



《婆沙論》（大正27，731a）云：



念能遍行，防護一切，我聖弟子，具念防護，捨不善法，修習善法。



於去除惡習和淨化身心的修道上，「念」確可作遍滿的修行方便、工具；若熟練「念」則能得一心不亂，淺的也能念念相續[6]。心專注於所緣境時，至少能令五蓋暫伏。可令行者到達解脫的三十七道品中，「念」更佔有重要的地位。修習六隨念時，行者應當隨時正念在佛、法、僧等六種所念境，才能使已聞、已思、已熟悉的念境，憶念不忘，念念現前，乃至心觀照諸法，而明暸諸法，此時三毒心不起，五蓋伏除，進修定慧就易成就。如《雜阿含經》931經（大正2，237c22~c29）云：



聖弟子念如來事，如來、應、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，聖弟子如是念時，不起貪欲纏，不起瞋恚愚癡心，其心正直得如來義，得如來正法，於如來正法，於如來所得隨喜心，隨喜心已歡悅，歡悅已身猗息(輕安)，身猗息已覺受樂，覺受樂已其心定。心定已，彼聖弟子於兇險眾生中，無諸罣礙入法流水，乃至涅槃。



這一段對「念」的次第變化：念如來事→不起貪瞋痴心→心正直→得隨喜心→歡悅→身輕安→覺受樂→心定→得預法流→終抵涅槃。這樣的念佛是次第而修，雖適應隨信行，卻在信與福德的修行中相應於般若，而導向甚深的智證，是重於自力的修持。

佛隨念是六隨念（sad-anusmrtayah）（cha anusaatitthanani）之一，修習六念，是以信為先導的方便法門，在以信為主的基礎上，首先應具備幾項前行─(1) 具足信、戒、聞、施、慧等五法; (2) 依止四不壞淨[7]，如《雜阿含經》554經（大正2，145b12~13）說：



尊者摩訶迦旃延語長者言：汝當依此四不壞淨，修習六念。



《雜阿含經》932經（大正2，238b22~27）說：



佛告摩訶男…當以正信為主，非不正信，戒具足、聞具足、施具足、慧具足為本。非不智慧，如是摩訶男。依此五法修六念處，……乃至自行得智慧。



修學佛法終究是要依無漏慧而斷惑證真的，修習六隨念而成就，雖能感得昇天果報，卻不以此為究竟，最要者是「自行得智慧」，欲得智慧，除依六念具足五法外，經中特別指出尚須依止四不壞淨信，這屬重信的預流支[8]，方便適應隨信行人所修學，在不離慧的深信，及完善的戒行下，由信起念，由念得定，依定發慧，而能契入聖法流。

六隨念、不壞淨信、念佛等系列的行法，皆不失其普遍應機的共同特性。在安定內心，除卻憂怖的作用上更顯示同一般宗教的共通性，所以特別適應於在家弟子的方便攝化。《雜阿含經》980經：賈客商旅途上，「於曠野中，有諸恐怖，心驚毛豎」[9]，應念佛、念法、念僧；又「比丘若於於空閑、樹下、空舍、而生恐怖心驚毛豎者，當念如來……乃至佛、世尊！彼當念時，恐怖即除」[10]，諸如此類，都存有憶念他力庇護，而增強自身的心力之作用，就這層意義而言，是通於一般宗教的。然儘管有它共一般神教的方便，卻不掩其超越一般神教的特勝，所以《雜阿含經》九三二經開示：念如來名號，應以「正信」為主，具足「信、戒、聞、施、慧」等五法，進而修六隨念，其最終目的是「自行得智慧」。念佛不離「智慧」，在方便的適應上，與般若共相契應。以信為主的方便容易普及 , 但若脫離甚深智證的核心 , 難免會有俗化的疑慮 , 這是佛弟子應當戒慎恐懼的！



　　　（二）「大乘念佛」之溯源

佛法如大海一味 , 然應機不同 , 開展就不免多元了，部派間各有其自宗的佛陀觀，也因此影響了他們念佛的內涵。佛的無漏功德是出世的，稱之為法身，這在部派間並無異議，至於「生身」──三十二相身是有漏？是無漏？部派間就存有歧異了。大眾部以為佛的生身也是無漏的[11]，說一切有部持不同看法認為：佛的色身並不因為成佛了而迥異於一般人，生理上的飲食、大小便利、睡眠還是如常運作，佛曾患背痛、腹瀉等病，也需服葯治療。佛陀年老了，色身終究也為無常所壞。成佛前後這色身依舊尚屬有漏所感的有漏身。依此色身而得無上菩提並不會因此而影響成佛的事實。實則，佛之所以為佛，是無漏五蘊的法身 (戒、定、慧、解脫、解脫知見)， 因此說一切有部的上座們，歸依佛是歸依佛所得的無學功德法──法身，有漏色身非其所歸依的對象[12]，因此念佛也僅止於念佛的功德。

大眾部系則傾向於超越與理想的佛陀觀[13]，一切覺者的佛陀，盡斷一切煩惱習氣了，而且無量無數生中修集功德，依因緣業報言，當有圓滿的報身才是，所以佛身常在的信仰普遍流佈於大眾部中，咸認「如來色身實無邊際；如來威力亦無邊際；諸佛壽量亦無邊際」，思想傾向如此，佛的色身成了念佛的重要內容，如《增一阿含經》卷2〈廣演品〉（大正2，554a）云：



若有比丘正身正意，結跏趺坐繫念在前…觀如來形未曾離目，已不離目，便念如來功德：如來體者，金剛所成，十力具長〈足〉，四無所畏在家勇健，如來顏貌端正無雙，視之無厭。〈大正2‧554上〉



經文接著說佛的無漏功德─法身：



（1） 戒德成就，猶如金剛而不可毀。清淨無瑕，亦如琉璃。

（2） 如來三昧：未始有減，已息永寂而無他念，憍慢強梁，諸情憺泊， 欲意恚想，愚惑之心，皆悉除盡。

（3） 如來慧身：智無涯底，無所罣礙。

（4） 如來身者，解脫成就，諸趣已盡，無復生分，言我當更墮於生死。 （解脫德）

（5） 如來身者，度知見城，知他人根，應度不度，死此生彼，周旋往來，生死之際，有解脫者，無解脫者，皆具知之。（解脫知見德）

此處的修法，已不再像《雜阿含經》那樣念佛功德，而首先是觀想佛的形像，觀到「如來形未曾離目」，然後開始觀法身，亦即「念如來功德」，《雜阿含經》的如來功德，限於念佛的十號，《增一阿含經》則演變成念佛的「如來顏貌端正無雙，視之無厭」極像是大乘「佛現前立」的般舟三昧了！這或可看作法門演化的一個源頭。《分別功德論》卷2（大正25，35c）更具體說到：



佛身金剛無有諸漏。若行時，足離地四寸，千輻相文，跡現於地。……三十二相、八十種好，其有睹者，隨行得度，功德所濟不可稱計。



對佛色身的崇仰，把千輻輪相、三十二相、八十種好，詳細點出，這又更接近了般舟三昧及觀佛三昧的觀法了。

「六念」，「四不壞淨」，「念佛法僧」，「念佛」這一類系的行法，是適應隨信行人的方便道[14]。原始佛教為一般信眾說法，修四不壞淨、六念（或十念），可免除墮落惡道的憂怖，必定能夠生天，這樣的意趣頗相似部份求升淨土者的心情。日本學者滕田宏達在《原始淨土思想の研究》中 , 甚至大膽推斷《阿含經》中念佛升天之說為「往生淨土」思想的起源[15]。如《增一阿含經》卷34有則公案：大長者毘羅先將於七日後命終福盡，佛知他會墮落涕哭地獄中，於是阿難問佛以何方便可挽救他免於墮落，佛示以「出家學道」，長者遵之，阿難告以修十念法，毘羅先比丘於命終後轉生四天王天，如經（大正2，740a5~23）云：



行此十念者，便獲大果報，得甘露法味。……佛告阿難：「阿難當知,此閻浮提地南北二萬一千由旬,東西七千由旬,設有人供養閻浮里地人,其福為多不?阿難白佛言:甚多甚多世尊,若有眾生如捔牛頃，信心不絕，修行十念者，其福不可量，無有能量者。如是阿難。當求方便，修行十念。



雖然說信心不足，沒有把握能證悟聖道 , 而擔憂沉浮於三界不免有墮落的可能，這不論是修六隨念求升天，或部分求生淨土行者皆共有的心情。但就大乘淨土思想而言，往生淨土的殊勝，決非生天者所能比擬。如《稱讚淨土佛攝受經》（大正12，349c）云：



若諸有情生彼土者，皆不退轉，必不復墮諸險惡趣、邊地下賤篾戾車中，常遊諸佛清淨國土，殊勝行願念念增進，決定當證阿耨多羅三藐三菩提。



原始佛教的六念（十念）雖於念境有別 , 就其所得利益與功德而言 ， 六念是一樣的，並沒有特別提高佛隨念的地位。法門隨著時間的變化，有新的因素加入，情況也就不同了，在佛涅槃後，由於誠摰的懷念戀慕，表現在對佛陀遺體、遺物、遺跡的崇敬，佛的功德及前生的修行遠勝過聲聞弟子，這是各部派一致公認的，佛陀過去生中可敬可頌的大行漸漸地被傳揚出來(本生，譬喻)在三寶的信敬憶念中，對佛的信念，顯然的勝過了法與僧，而漸重於信佛、念佛[16]，特別是大眾部系的佛陀觀，後來發展到佛「無所不在」，「無所不知」，「無所不能」[17]，「大乘佛法」繼承這思想，高昂了念佛法門，已非六隨念的等量齊觀了。其實在彌蘭陀王時代（西元前二世紀），念佛功德的殊勝，已成為佛教界的論題了。《那先比丘經》卷下（大正32，701c~702a）說：



（彌蘭）王又問那先：卿曹沙門言：人在世間作惡至百歲，臨欲死時念佛，死後者皆生天上；我不信是語。復言：殺一生，死即入泥犁[地獄]中；我不信是也。那先問王：如人持小石置水上，石浮耶、沒耶？王言：其石沒。那先言：如令持百枚大石置船上，其船寧沒不？王言：不沒。那先言：船中百枚大石，因船故不得沒；人雖有惡，一時念佛，用是不入泥犁中，便生天上。其小石沒者，如人作惡，不知佛經[法]，死後便入泥犁。王言：善哉！善哉！



經文比喻：惡業如百枚大石，但若一時念佛，則如船載石，不會沈沒，必生天上。這種強調念佛、禮佛、稱佛名號等方法，及其功德、利益和殊勝，在《大阿彌陀經》、《十住毘婆沙論》〈易行品〉等初期大乘經論就時常出現了。

三、共三乘的念佛三昧



念佛，在中國和日本所流行，方法上較傾向於散心的稱名念佛，當然法門的普及是有因有緣的，這裏不做探討，不過，稱名確可作為入三昧的有效輔助，如《文殊般若經》下卷云 : 「善男子、善女人¸欲入一行三昧¸應處空閑¸捨諸亂意¸不取相貌 ¸繫心一佛¸專稱名字」。《阿彌陀經》所說的「執持名號」，梵文原語是Amitayusas tathagatsya namadheyam，其中執持是 √dha，是“繫於心”之義，梵文本文中尚有：作意如來的名號，漢譯把他合而為一作「執持名號」，這是隨念、思惟、作意也與稱佛名號不同[18]。

《大智度論》卷21（大正25，221b）說：



念佛一切智、一切知見、大慈大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等，念如佛所知無量不可思議諸功德，是名念佛。是念在七地中，或有漏或無漏，有漏者有報，無漏者無報，三根相應：喜、樂、捨根。行得亦果報得，行得者，如此間國中學念佛三昧，果報得者，如無量壽佛國，人生便自然能念佛。



念佛是禪觀，是念佛三昧，信願以外也不離定慧，內涵有勝解觀，也有真實觀。不論大小乘，法門的開展淺深或有不同（部派佛教者以它為初學禪法的對治方便），然念佛三昧確是其所共修持的觀行。

如《大智度論》卷7（大正25，108c~109a）說：



念佛三昧有二種：一者聲聞法中，於一佛身，心眼見滿十方，二者菩薩道於無量佛土中，念三世十方諸佛。



　　　 從《高僧傳》中可知魏晉南北朝時，往生安養者，其修行依據都與「禪觀」有關[19]，最早傳譯到中國的淨土經典（後漢桓帝179A.D）《般舟三昧經》是蓮宗初祖慧遠大師所依以修持念佛三昧的經典，這都是重禪觀的念佛，而非口頭稱念。誠如印順法師說：「《般舟三昧經》，著重平時修行，以平時見佛，作為往生的確證。《無量壽經》，著重臨命終時見佛往生。要求往生，必先見佛，見佛而後能往生，…」[20]，「見佛是往生淨土的確證」《觀佛三昧海經》（以下簡稱《觀海經》）卷十（念七佛品）也這麼說（大正15，693b~c）：



拘留孫佛亦放光明，住行者前…見此佛者，常生淨國，不處胞胎，臨命終時，諸佛世尊，必來迎接。



不但見佛能往生淨土，就是不願往生淨土的聲聞行者，修念佛三昧而見佛，聞說三十七道品，修如實觀，證無漏慧而成就聖道，如《禪秘要法經》卷中（大正15，256b）說：



唯願世尊，為我說法，罪業除者，聞佛說法。佛說法者：說四念處，說四正勤，說四如意足、五根、五力，說七覺，說八聖道，此三十七法，一一分別，為行者說；說此法已，復教觀苦、空、無常、無我；教此法已，以見佛故，得聞妙法，心意開解，如水順流，不久亦成阿羅漢道。



如何能見佛呢？勤修念佛三昧，定心中「見佛」，欲往生淨土者，依於止觀的成就而見佛，應該是較穩當的往生法門了。以下將就兩晉時期所傳譯「禪經」為主要範圍，探討念佛三味觀行。



　　　（一）歷史背景

「禪經」是指關於禪定實踐方法的教科書。禪經傳入中國濫觴於東漢桓帝時建和元年（A.D.147）安世高來華，這位安息國王子東來弘化，從桓帝建和二年（A.D.148）至靈帝建寧（A.D.168~172中），二十餘年間，譯出《大安般守意經》、《陰持入經》、《道地經》、《大十二門》（已佚失）、《小十二門》（已佚失）等。其所譯大小《安般守意經》尤為中國最初盛傳之教法，漢魏二代，安世高的禪法已頗為學佛者所風尚。

繼安世高後，有康僧會（西元247來華，歿於280）上承安世高小乘禪學系，又有道安（314~385）融會大乘般若與小乘禪教之學。之後，禪法的弘揚式微一段時期。直到西元四○三至四五五年間，好多部對於中國佛教在實踐方面影響深遠的禪經被傳譯出來，如[21]：



《坐禪三昧經》二卷　　　　　姚泰鳩摩羅什譯

《禪法要解》二卷　　　　　　姚泰鳩摩羅什譯

《思惟略要法》一卷　　　　　姚泰鳩摩羅什譯

《禪祕要法》三卷　　　　　　姚泰鳩摩羅什譯

《佛說觀佛三昧海經》十卷　　東晉佛陀跋陀羅譯

《五門禪經要用法》一卷　　　劉宋曇摩蜜多譯

《達摩多羅禪經》二卷　　　　東晉佛陀跋陀羅譯



這幾部，是屬於部派佛教時期的產物，特別是說一切有部的譬喻師，經部之譬喻師以及罽賓地區以犍馱羅（Gandhara）為中心的瑜伽師[22]，例如馬鳴、婆須蜜等（見附錄），代表了西元二、三世紀來的西北印的禪法。爾後由西北印傳進中亞[23]，在中亞這塊北傳大乘禪法的重要發源地上，部派的禪法歷經了大乘化的提升（四世紀左右），然後再傳入中國，《坐禪三昧經》念佛三昧中的「觀十方佛」、《思惟略要法》所傳「十方諸佛觀法」的修行，即這種經過深化的觀行[24]。

羅什三藏所譯《禪秘要法經》卷中「第十八觀」 ¸《坐禪三昧經》(上) 「第五治等分法」這都屬聲聞念佛三昧， 卷下(大正15‧218a) 「專念十方三世諸佛生身」 及「當念佛種種無量功德、一切智、 一切解、 一切見、 一切德 」(法身)　 此則屬大乘念佛三昧，《思惟略要法》中「得觀像定」、「生身觀法」、「法身觀法」是共聲聞的　 「十方諸佛觀法」、「觀無量壽佛法」是大乘的念佛三昧。



　　　（二）行法次第

各部禪經所說的念佛三昧，基於修行者的傳承不一，廣略有別，就其修行次第則屬一致，當中以羅什大師所譯《思惟略要法》整理最井然有序（大正15，299a）：

1、「觀佛三昧法」（佛像觀）：是觀佛的三十二相，八十種好。

2、「生身觀法」：觀佛從出生到涅槃的生平。

3、「法身觀法」：觀佛十力、四無所畏、大慈大悲等功德。

4、「十方諸佛觀法」：源出於《般舟三昧經》，在此被整理成完整的禪法，乃是將《般舟三昧經》十方諸佛皆現在前予以行法上的次第化。

念佛三昧的修習次第是「佛像觀」→「生身觀」→「法身觀」→「十方諸佛觀」。從觀色身佛入手，次觀法身佛，《十住毘婆沙論》〈助念佛三昧品〉(大正26, 86a)也這麼說：



是故行者先念色身佛，次念法身佛。何以故？新發意菩薩，應以三十二相、八十種好念佛，如先說，轉深入得中勢力；應以法身念佛，心轉深入得上勢力；應以實相念佛而不貪著。



最早提到觀佛相好作為修行法門的是《般舟三昧經》，西元二世紀左右龍樹菩薩的《十住毘婆沙論》曾多次引用其中內容來說明「念佛三昧」的問題。可見二世紀末以前《般舟經》即已在印度流行了[25]。《十住毘婆沙論》中的〈念佛品第二十〉出現了完整的三十二相及八十種好的每項內涵，在細部上與《坐禪三昧經》大致相同，本節將以下面三部禪經為主，探討像觀問題。



（一）佛像觀：

甲、《思惟略要法》（大正15，299a）是在「觀佛三昧法」這段說明。

乙、《坐禪三昧經》（大正15，276a~c）在「第五治等分法門」中有列出三十二大人相、八十種小人相。

丙、《觀佛三昧海經》，篇幅最長，「觀相品」（大正15，648~668）對每一相的觀想次第有詳說。「觀像品第九」（大正15，690a~693a）。

觀佛三昧法（像觀）：像觀，先要用眼去審密仔細的觀佛形相。用眼來諦觀佛像，為的是要留下極深刻的印象，下一步「心眼觀」，才能閉目也得輕易明見像相，否則用眼諦觀不可略過。如《觀佛三昧海經》卷二（大正15，655b）說：



「若比丘，犯不如罪，觀白毫光，闇黑不現，應當入塔觀像眉間，一日至三日，合掌啼泣一心諦觀。」

「若坐不見，當入塔觀」（觀如來眼睫相）（大正15，656a）。

「若不見者，如前入塔諦觀耳相，一日至十四日」（大正15，656b）。

「若不能見胸相分明者，入塔觀之」（大正15，665b）。



一再說到入塔觀像，就是先以眼取佛像相，然後到塔旁禪修的小窟，閉目憶念觀像[26]。「如是相相諦取，還於靜處，閉目思惟，繫心在像，不令他念」[27]，佛像的每一部分，經過眼識攝取，心念憶持不忘，閉目憶念時若意識所現影像尚不穩定清楚，再入塔去觀看佛像，如此反覆練習直到閉眼時顯現在心的佛像明瞭清楚穩定了，隨意所觀即能自在現前「如天畫師之所畫作」[28]達到這般程度稱作「得觀像定」[29]

在正觀前身心不安穩，當先以禮佛懺悔，調伏其心，令之柔軟，靜坐待身心安定，爾後才進入正觀，如《觀佛三昧海經》（大正15，690c）所說：



觀佛像者…先入佛塔以好香泥及諸瓦土 , 塗地令淨 , 隨其力能燒香散花 ,　供養佛像，說已過惡，禮佛懺悔…繫心鼻端，繫心額上，繫心足指，如是種種隨意繫念，專置一處，勿令馳散使心動搖。心若動搖舉舌拄窄，閉口閉目，叉手端坐，一日至七日令身安隱，身安隱已然後想像。



像觀有二：一順觀，二逆觀。逆觀者，如《觀佛三昧海經》（大正15，690c）說：



樂逆觀者，從像足指次第仰觀。初觀足指繫心令專，緣佛足指經一七日，閉目開目令了了見金像足指；漸次復觀兩足趺上，令了了見；次觀鹿王冕，心既專已次第至髻。從髻觀面若不明了，復更懺悔倍自苦策，以戒淨故見佛像面，如真金鏡了了分明。作是觀已，觀眉間毫，如頗梨珠右旋宛轉；此相現時見佛眉眼，如天畫師之所畫作；見是事已，次觀頂光令分明了。如是眾相名為逆觀。



歸納出逆觀者的順序，則是：1.「初觀足指」→2.「復觀兩足趺上」→3.「次觀鹿王冕」→4.「次第至髻」→5.「從髻觀面」→6.「觀眉間毫」→7.「見佛眉眼」→8.「次觀頂光」。

順觀者：（大正15，690c~691a）：



順觀像者，從頂上諸蠡文間，一一蠡文繫心諦觀，令心了了見佛蠡文，猶如黑絲右旋宛轉；次觀佛面觀佛面已，具足觀身漸下至足。如是往返凡十四遍，諦觀一像極令了了，觀一成已出定入定，恒見立像在行者前。



順觀者的順序是：1.「見佛蠡文」→2.「次觀佛面」→3.「具足觀身」→4.「漸下至足」。

一直觀到「是時便得心眼見佛像相光明，如眼所見無有異也，如是心住，是名初習行者思惟」[30]，到此即為像觀成就，也就是得「觀像定」。至此可以說第一階段──「像觀」完成。如果修行當中，心念有時馳散，緣於惡法不能安住，當起如是責心以為對治：

〈1〉 念老病死，甚為切近。

〈2〉 若生天者著於妙欲，無有治心善法；若墮三惡道，則苦惱怖懼，善心不生。今受妙法，云何可不至心專念？

〈3〉 生在末法，末法垂已欲滅，猶如赦鼓開門放囚，鼓音漸已欲止，門扉已閉一扇，豈可自寬，不求出獄！

〈4〉 過去無始世界已來，所更生死，苦惱萬端，今所受法未得成就，無常死賊，須臾叵保，當復更受無央數劫生死之苦！

行者若身心懈怠時，提起以上數語，深自警策，當有助於收心內攝。這可算是輔助行法。

以上只是共三乘的勝解作意，若要進一步提升到真實作意，此時要作一項重要的思惟：「我亦不住，像亦不來，而得見者，由心定想住也」[31]。這樣的思惟是依般若空義為基礎，從悟解「唯心所作」，「心外無佛」的唯心念佛，進一步體悟到無所有空性為佛，名為實相念佛。對於「見佛」一事，如何看待？這必須注意到，即空即假名的中道實相是通達緣起的，一切法空即一切法是緣起，但並不是諸法沒有特性、形態、作用，法法的關係有其相對的真實性，只是沒有實自性（永恒性、獨立性、實在性）吧了。定中見佛，所見的佛，依第一義諦，如《般若經》（大正7，985a）說：



諸以色觀我，以音聲尋我；彼生履邪斷，不能當見我。應觀佛法性，即導師法身；法性非所識，故彼不能了。



若以色見，以聲聞而求者，都非實相，不是真見佛。然世俗諦上，那不同龜毛兔角的虛無，在形態上佛的三十二相、八十種好具足而可見可聞，作用上見佛能滅罪、增福、聞佛說法決疑、往生淨土（不等同成佛），這些則不能否定。雖然說聖義諦是「無所念，是為念佛」[32]，然實相念佛是於生身、法身而無念的。所以，般若的「無所念，是為念佛」，與念生身、法身並無相礙。但能深入聞思般若空義，了知如幻有不礙自性空。這就可從假相觀的念佛三昧，進昇到與般若契合的空性觀。羅什大師所譯的《千佛因緣經》（大正14，70c、71b）說：



1、於諸佛所得念佛三昧以莊嚴心，念佛三昧莊嚴心故，漸漸於空法中心得開解。

2、以思空義功德力故，即於空中得見百千佛，於諸佛所得念佛三昧。



念佛三昧與思惟空義是如此相互增益的。《摩訶般若波羅蜜經》的菩薩般若，已說到「念無量國土諸佛三昧常現在前」。如經云（大正8，217a）：



復有菩薩摩訶薩…已得等忍得無礙陀羅尼，悉是五通言必信受無復懈怠…度深法忍，得無畏力，過諸魔事…從阿僧祇劫以來，發大誓願…解了諸法如幻如焰…得無礙無所畏，悉知眾生心行所趣，以微妙慧面（而）度脫之，意無罜礙大忍成就如實巧度。願受無量諸佛國土，念無量國土諸佛三昧常現在前，能請無量諸佛，能斷種種見纏及諸煩惱，遊戲出生百千三昧。



「觀像法」[33]還不只順觀與逆觀，在《觀海經》〈觀相品〉中，更詳列了每一相如何觀想的次第（如來頂相、額廣平正相、眉相、白毫相…）。這可見法無定法，隨眾生習性不同而因病與藥。不過，針對「後世人多作諸惡」，在〈觀像品〉中特別強調「觀白毫相光」（大正15，692c7~12）：



汝今坐禪，不得多觀；汝後世人多作諸惡，但觀眉間白毫相光，作此觀時所見境界，如上所說。爾時，一念情無所著，心大歡喜，應時即得念佛三昧。念佛三昧者，見佛色身了了分明，亦見佛心一切境界。



〈觀相品〉（大正15，655b）也說到：



佛告父王：如來有無量相好，一一相中，八萬四千諸小相好，如是相好，不及白毫少分功德。……若有邪見極重惡人，聞此觀法，具足相貌，生瞋恨心無有是處，縱使生瞋，白毫相光，亦復覆護。



這裏強調觀白毫相的功德超勝其他相，與《觀無量壽佛經》（以下皆簡稱為《觀佛經》）第九觀，從白毫相入手的意趣是相同的。因為《觀海經》強調白毫相的功德及滅罪的殊勝，比之諸相，修觀者會很自然的選擇從觀白毫相入手。《觀佛經》只是簡單說到從其入手而能具足餘觀，如經中說（大正12，343b~c）：



觀無量壽佛者，從一相好入，但觀眉間白毫相者，八萬四千相好自然當見。見無量佛者，即見十方無量諸佛，得見無量諸佛故，諸佛現前受記，是為遍觀一切色想，名第九觀。



《觀海經》則進一步說明了理由。

「得觀相定」，語默動靜，心住相者，坐臥行步常得見佛。然後可以更進一層─行「生身觀法」。



（二）生身觀

《坐禪三昧經》的「生身觀」是觀佛從「初生」、「出家」、「苦行」、「降魔」、「成正覺」、「轉法輪」到「涅槃」的一生。這是在像觀後，進一步的觀想釋迦牟尼佛在世時，所示現的應化身為主。如《坐禪三昧經》卷上（大正15，276c）說：



初生行七步發口演要言：出家勤苦行菩提樹下降伏魔軍，後夜初明成等正覺，光相分明遠照十方靡不周遍諸天空中，弦歌供養散華雨香，一切資生咸敬無量，獨步三界還顧轉身，如象王迴，觀視道初轉法輪，天人得悟以道自證得至涅槃。



這不同觀像，生身觀是念佛在菩提樹下成道、鹿野苑為五比丘說四諦法，或如耆闍崛山放大光明為大眾說般若法門等，在世的具體活動，其中「隨用一處，繫念在緣，不令外散，心想得住，即便見佛」[34]。

佛陀一生的具體活動，實則含具著佛法的智慧與慈悲，這被善用譬喻輔助的「譬喻師」[35]納入禪觀的內涵，而成為念佛三昧中的一環。



（三）法身觀

《思惟略要法》（大正15，299b）云；



已於空中見佛生身，當因生身觀內法身，十力、四無所畏，大慈大悲無量善業。如人先念金瓶，後觀瓶內摩尼寶珠。所以尊妙神智無比，無遠、無近、無難、無易，無限世界悉如目前，無有一人在於外者，一切諸法無所不了，常當專念不令心散，心念餘緣攝之令還。



念十力、四無所畏的功德法身是不離色身而念的，這不同於說一切有部，色身以外繫念無漏五功德（戒、定、慧、解脫、解脫知見）。如《大毘婆沙論》卷34（大正27，177a）說：



今顯此身父母生長，是有漏法，非所歸依。所歸依者，謂佛無學成菩提法，即是法身。



大小乘對於法身的內涵，看法有異。羅什法師所傳譯《坐禪三昧經》中，念佛三昧則是以佛十號功德為法身，屬於「罽賓」禪法的「法身觀」，而大乘禪法「法身觀」的內容，羅什在《大乘大義章》卷上（大正45，123c）說：



大乘部者，謂一切法無生無滅，語言道斷，心行處滅，無漏無為，無量無邊如涅槃相，是名法身；及諸無漏功德，并諸經法，亦名法身。所以者何？以此因緣得實相故。又大乘法中，無決定分別是生身，是法身，所以者何？法相畢竟清淨故，而隨俗分別。



大乘部者，謂法身實相，無來無去，無為無作，同於涅槃。一切法無生無滅是法身，於佛「生身」能見實相，也名法身。觀十力、四無所畏而能得實相，名法身，這是用實相深化了法身觀，故「大乘法中，無決定分別是生身，是法身」。

這裏，羅什所傳的大乘「法身觀」是深化了罽賓禪法，以得實相念佛為重點，透過大乘般若的教義來統攝念佛，並要求通過念佛而證悟大乘般若空義。依據正是《十毘婆沙論》〈助念佛三昧品〉（大正26，86a9~17）提到的次第念佛→色身→法身→實相。如經云：



是故行者先念色身佛。次念法身佛，何以故？新發意菩薩應以三十二相八十種好念佛，如先說：轉深入得中勢力，應以法身念佛，心轉深入得上勢力；應以實相念佛而不貪著，不染著色身，法身亦不著；善知一切法，永寂如虛空，是菩薩得上勢力。不以色身法身深貪著佛，何以故？信樂空法故。



（四）十方諸佛觀法

l 行法次第：

「十方諸佛觀」源出於《般舟三昧經》，如「三卷本」（大正13，904a~b）云：



心一反念，佛悉在前立，一切適不復，願適無所處，十方不可計佛剎悉見，聞諸佛所說經，一一佛比丘僧悉見，是時不持仙道、羅漢、辟支佛眼視，不於是間終生彼間佛剎，爾乃見，便於是間生，悉見諸佛，悉聞諸佛所說經，悉皆受。



在《思惟略要法》中，十方諸佛觀被整理成一套禪觀法，但稍微簡略了些，《觀海經》就比較詳細。下面將以《觀海經》為主陳述觀想次第。

接續前面（「像觀」部分）提到「逆觀、順觀像者」，諦觀一像明了，出定入定，恒見立像在行者前。應復更精進，燒香散華，多為眾僧服勞役（並發大乘誓願：「我今觀佛，以此功德不願人天聲聞、緣覺，正欲專求佛菩提道」）。

續行五法：1懺悔→2請佛→3隨喜→4迴向→5發願。發願後，端坐閉目，繫念在前，觀佛境界漸廣大，如《觀海經》（大正15，691a）中說：觀一僧坊中滿中佛像→廣一頃地→百頃地→一由旬→百由旬→一閻浮提八千由旬→……見百億四天下滿中佛像，「此想成已唯除身時、便轉時，一切時中恒見佛像，虛空及地滿中佛像，像像相次，間無空缺，念想成已，身心歡喜，倍加精進」。有此成就，再進觀「滿十方界見一切像，身純金色，放大光明」，此前當加行五法（這是承續《般舟三昧經》高度恭敬佛、法、僧三寶的精神）：頂戴恭敬十二部經，於說法者起大師想，於佛法僧起父母想，令心調柔不起瞋想，起瞋時，當於般若波羅蜜前，五體投地，誠心懺悔。

l 檢驗觀想結果：

透過佛像所呈顯的顏色，可反應行者己身的惡善輕重。「若身犯戒，作不善者……見諸佛像或黑或白。以懺悔故，漸見紅色；見紅色已，漸見金色；見金色已，身心歡喜。」

l 觀想成就：

一念所緣，周匝得見十方諸佛。定中，十方諸佛皆為說法，而得證無生忍，這是通於「般舟三昧」的。

l 若不見諸佛當行懺悔（取相懺）：

當一日一夜六時修懺悔、隨喜、勸請，漸自得見佛，「縱使諸佛不為說法，是時心得快樂，身體安穩」。



　　　（三）念佛色身三昧殊勝的原因

在北傳的系統中，念佛由觀佛色身三昧、法身觀、十方佛觀等一路地加以發揚光大。而界分別觀在五世紀初羅什大師傳出的罽賓禪中（《坐禪三昧經》）便已銷聲匿跡，完全被念佛三昧所取代。念佛觀為何被西北及中亞的禪師如此青睞，而以之為推廣禪法的要著？從禪觀的對象──眾生身的「五陰」、「四大」及佛的三十二相妙色身做比較，「何者功德殊勝」？應為取捨的重要關鍵。禪修者選擇觀佛身的心態即表現在羅什《思惟略要法》的「觀佛三昧法」（大正15，299a）第一句註：「佛為法王，能令人得種種善法，是故習禪之人，先當念佛！」，《禪秘要法經》卷中（大正15，256c）所言更殊勝：「佛告禪難提：此名觀像三昧，亦名念佛定，後名除罪業，次名救破戒，令毀禁戒者，不失禪定。」，如此功德利益，怎不令禪修者嚮往進修？

修觀佛色身三昧為何如此殊勝？在《觀佛經》中第八觀有理論根據，經云：



所以者何？諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。是故汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海由心想生，是故當一心繫念、諦觀彼佛多陀阿伽度、阿羅漢、三貌三佛陀。



因為諸佛如來法界身，與眾生心無二無別，所謂「心佛眾生，三無差別」也。所以當觀想佛身時，心就是佛，佛就是心；心即妙莊嚴相，相好亦從心生，故經云：「諸佛正遍知海由心想生」，所以當「一心繫念、諦觀彼佛」也是先從「想像」下手。

《坐禪三昧經》所傳的五門禪法，各有對治的煩惱，「婬欲多人，習不淨觀」、「瞋恚偏多，當學三種慈心法門」、「若愚癡偏多，當觀因緣以習三昧」、「若思覺偏多，當習阿那般那三昧」，念佛則是治等分（貪、瞋、癡、尋思），能除各類煩惱是其他法門所不及。這在《大智度論》（大正25，109a）同樣說到：



念佛三昧，能除種種煩惱及先世罪。餘三昧有能除婬，不能除瞋；有能除瞋，不能除淫；有能除癡，不能除婬、恚；有能除三毒，不能除先世罪。是念佛三昧，能除種種煩惱種種罪。



接著《大智度論》針對菩薩行者尤其鼓勵勸修念佛三昧，因為沒有大福德，很難度眾生。所以說：「念佛三昧有大福德能度眾生，是諸菩薩欲度眾生，諸餘三昧無如此念佛三昧福德，能速滅諸罪者」。

《大智度論》就念佛三昧的自利殊勝指出，可除其他三昧所不能除的種種煩惱、罪業。利他的殊勝，能速圓滿大福德，而廣度眾生。更勝者《大方等大集經‧菩薩念佛三昧分》卷7（大正13，855c~856a）中列出：從現生的法樂、所生不離諸佛，圓滿一切佛法，清淨一切佛土，到究竟成佛。約六十六種功德。真是對念佛三昧的殊勝作了最圓滿的詮釋。





三、大乘的念佛三昧



大乘特有的念佛三昧是「般舟三昧」（Pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi）意義是：「十方諸佛悉在前立三昧」或「思惟（念）諸佛現前三昧」[36]，是專念現在佛而三昧成就，即時於定中可見現在十方一切佛了了分明。

專明般舟三昧的《般舟三昧經》現存的漢譯本，共有四部〈一〉《般舟三昧經》一卷本，漢支婁迦讖譯。〈二〉《般舟三昧經》三卷本。譯者同一卷本。〈三〉《拔陂菩薩經》，一卷，失譯。〈四〉《大方等大集賢護經》，五卷，隋闍那崛多譯。

關於《般舟三昧經》在印度形成的年代，日本學者有多種不同的看法，1、望月信亨在《淨土教起源及其開展》（釋印海譯本104~106頁），依《大集經賢護分戒行具足品》（大正13，884a~b）的記載，佛入滅五百年之末一百歲中，正法滅時，時諸國相伐，此經正於閻浮提流行。換言之，《般舟三昧經》之編纂，大約在紀元前後一世紀左右。2、平川彰在《初期大乘佛教の之研究》（p114~115）中指出《般舟三昧經》（三卷本）可能是西元一世紀出現。印順法師則認為此經的成立，約為「下品般若」集成，「中品般若」還在成立過程中，應為西元50到100年頃[37]。

《般舟三昧經》於後漢靈帝光和二年（西元179年），支婁迦讖傳譯到中國，是淨土經典東流的開始。此經雖然沒有明敘彌陀淨土的莊嚴，但謂依三昧得見阿彌陀佛。蓮宗初祖慧遠大師即是採用此經作為念佛法門的主要依據。他曾說：「諸三昧，其名甚眾。功高易進，念佛為先。何者？窮玄極寂，尊號如來，體神合變，應不以方。」[38]何以捨諸三昧，獨高念佛？實則，修學佛法如尚未見諦，得須陀洹果，雖憑善業得生善趣，若長期不見佛聞法，終有墮落的可能。而《般舟三昧經》說：「持是三昧無所畏，行是比丘已見我，常為隨佛不遠離」[39]，這正符合慧遠大師的看法。所以他說：「必感之有物則幽路咫尺，苟求之無主則渺茫河津」[40]，若能藉由般舟三昧定中見佛，聽聞佛法，絕諸疑網，即可保證往生淨土，而不會求助無主，渺茫河津。

《般舟三昧經》一卷本，比三卷本缺了六品，文字部分與三卷本相合，印順導師在《初期大乘佛教之起源與開展》中依〈1〉法數的增補。〈2〉思想的增加：如「一卷本」的念佛三昧以思想來說，是唯心如幻，近於唯識學的。但三卷本所增多的，如『無著品』……都近於般若空義。」，因此而說：三卷本是依一卷本而再纂集完成的[41]。

在行者欲修學「般舟三昧」前，有十項預備條件〈資格審核〉，具足此「十法」[42]教導的老師才適合為想修學者解說三昧的行法。「十法」為：〈1〉摧我慢心，起恭敬心。〈2〉知恩不忘，心常念報。〈3〉心無倚著，亦無嫉妒。〈4〉除斷疑惑及諸障礙。〈5〉深信不壞，繫念思惟。〈6〉精進勤求，經行無厭倦。〈7〉常行乞食，不受別請。〈8〉少欲知足，調伏諸根。〈9〉正信甚深無生法忍。〈10〉常念誰所有是三昧〈親近善知識，此人必須深悟此三昧者〉，即於彼師生諸佛想。要修習「般舟三昧」先以此十要件來檢視自己是否具足了修法的資糧；教授的老師當然也要觀察弟子的知見、心量、性格，是否堪受法乳；生活舉止是否合律，平常是否用心於六根收攝及內心觀照。諸此皆為取決他能否起修的要素。這些前行做不好，卻侈談「般舟三昧」的修持，都是陳義過高，不切實際的。

「般舟三昧」修成就可於定中見十方現在佛，但起修則不是依十方佛，必須先依一佛而修，修成了，才漸漸增多，直到能總觀十方諸佛。依《般舟三昧經》三卷本的〈行品〉（大正13‧905a~b）所示：



如是佛言：持是行法故致三昧便得三昧，現在諸佛悉在前立。何因致現在諸佛悉在前立三昧？……其有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，持戒完具，獨一處止，心念西方阿彌陀佛，今現在隨所聞當念，去是間千億萬佛剎，其國名須摩提，在眾菩薩中央說經，一切常念阿彌陀佛！

從這段經文看來，似乎修習「般舟三昧」僅限於念阿彌陀佛。實則「般舟三昧」是能見一切佛的，隨所念的十方佛而能見之，如《大方等大集賢護經》說[43]：



有諸菩薩若在家若出家，聞有諸佛，隨何方所，即向彼方至心頂禮，心中渴仰欲見彼佛，故作如是專精思惟。……得見彼佛光明清徹如淨琉璃，其形端正如真金柱。如是念者。彼見如來亦復如是。



另外《般舟三昧經》也說到：「菩薩聞佛名字，欲得見者，常念其方，即得見之」[44]，可見修習「般舟三昧」不只限於念「阿彌陀佛」，行者可隨所聽聞而念各方佛。經中之所以舉「阿彌陀佛」以為說明，或許是經典集成當時〈西元一世紀左右〉「阿彌陀佛」的信仰正流行。印順導師則認為：「阿彌陀佛」是「無量佛」，無量佛就是一切佛，這對於「一切佛悉立在前」的「般舟三昧」當是最適當不過了[45]。這是合理的推論。

修習「般舟三昧」，經中列舉多種四事法[46]，可令「疾逮得是三昧」。今舉其一：

〈一〉 不得有世間思想，如彈指頃三月。

〈二〉 不得睡眠於行期三個月中。

〈三〉 除了飯時及大小便，一律經行不得休息。

〈四〉 為人說經，不得望人供養。

「般舟三昧」是「常行三昧」，三個月為一期的專修，而且不得坐臥，厥為特色之一。其實〈四事品〉所指三月為期的專修並非一成不變的定則。〈行品〉中也有一日一夜，或七日七夜的念「阿彌陀佛」，這就與小本《阿彌陀經》有一致的地方。經又說：「欲學是三昧者，當敬於師，承事供養，視當如佛；視善師不如佛者，得三昧難。」[47]「菩薩欲得見今現在佛悉在前立者，當敬善師，不得視師長短，當具足布施、持戒、忍辱、精進一心，不得懈怠。」對上師的恭敬，六度的行持是成就般舟三昧不可缺少的條件。

修般舟三昧，四眾弟子中，出家比丘修行的首要條件是「當清淨持戒，不得缺如毛髮，常當怖畏於地獄痛苦。[48]」在家弟子想修此三昧者，也必須「淨持五戒，無有毀缺」，「常受齋戒」，「心常願出家」，「心樂住寺廟」，這是對律儀生活的高度重視。如慧遠大師是行般舟三昧以期見佛的祖師，其守戒之清嚴至死不苟，可見一斑。

又《般舟三昧經》有濃厚的般若色彩，散見於〈無著品〉第五、〈羼羅耶佛品〉第九及〈請佛品〉第十，如〈無著品〉第五（大正13，908c）云：



作是念，當持何等念得佛？當持身得佛，當持智慧得佛。復作是念，亦不用身得佛，亦不用智慧得佛，何以故？智慧索不能得；自復索我了不可得，亦無所得，亦無所見，一切法本無所有，念有因著，無有反言有亦著，是兩者亦不念，亦不復適得其中，但用是故，亦不在邊，亦不在中，亦不有，亦不無，何以故？諸法空。



般舟三昧的念佛，其根本意趣是融攝「般若」而說無所得的法門。

依《大方等大集賢護分》卷2（大正13，876a~b）可知修般舟三昧的四種念佛：



善男子、善女人等，若欲成就菩薩摩訶薩思惟一切諸佛現前[般舟]三昧，亦復如是。其身常住此世界中暫得聞彼阿彌陀如來、應供、等正覺名號，而能繫心相續思惟，次第不亂，分明睹彼阿彌陀佛，是為菩薩思惟具足成就諸佛現前三昧。因此三昧得見佛故，遂請問彼阿彌陀佛言：世尊！諸菩薩等成就何法，而得生此佛剎中耶？爾時，阿彌陀佛語是菩薩言：若人發心求生此者，常當繫心正念相續阿彌陀佛，便得生也。



時彼菩薩復白阿彌陀佛言：世尊！是中云何念佛世尊，精懃修習，發廣大心得生此剎耶？賢護！時彼阿彌陀佛復告彼言：諸善男子！汝若今欲正念佛者，當如是念！今者阿彌陀，如來、應（供）、等正覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊（以上德號）。具有如是三十二相、八十隨形好（以上色身）。身色光明，如融金聚，具足成就眾寶輦轝（以上法身）。放大光明，坐師子座，沙門眾中說如斯法：其所說者，謂一切法本來不壞，亦無壞者，……乃至不念彼如來，亦不得彼如來。彼作如是念如來已。如是次第得空三昧（以上實相）。善男子！是名正念諸佛現前三昧也。（大正13，876b）



如《十住毘婆沙論》卷12（大正26，86a~b）中也同樣列舉四類念佛的次第修法。四種念佛是：

1、 念佛十種德號，通於《阿含經》的佛隨念。初學者不具天眼，不能見他方佛，取相不易，所以「以緣名號，增長禪法」。

2、 念色身佛：三十二相、八十隨形好。

3、 念法身佛：「色身光明如融金聚，具足成就眾寶輦轝」。

4、 念佛實相：所言「一切法本來不壞，亦無壞者」。

念色身與法身是同於五門禪法的念佛三昧，四種念佛次第增進，終可得空三昧。

成就「般舟三昧」不但能見阿彌陀佛，而且還能同佛問答，聽佛說法，這是修習三昧成就，出現在修行者心中的事實。這種修行經驗，早在「原始佛教」約略可見。如《中阿含經》卷18（大正1，539c）云：



我因在遠離獨住心，無放逸修行精勤故，即得光明便具形色，及與彼天共同集會。共相慰勞有所論說、有所答對，亦知彼天如是姓、如是字、如是生也。



定中見佛，當然不是見真法身，真法身者十地菩薩也不能具見，是唯佛與佛乃能具見的境界。而且「諸佛所見之佛，亦從眾緣和合而生，虛妄非實，畢竟性空，同如法性」。羅什法師在《大乘大義章》卷上（大正45，128c）說：



如《維摩詰經》中說：又佛法離一異相故，無決定真身；離異相故，無決定粗身，但以人顛倒罪因緣故，不能見佛。顛倒漸薄，淨眼轉開，乃能見也。佛身微妙，無有粗穢，為眾生故，現有不同；又眾生先世種見佛因緣，厚薄名異。薄者如今見形像舍利等；厚者得見好生身，施作佛事。



視行者過去生中種見佛因緣的厚薄，而感得今生所見佛身的形像。所見佛，是眾緣和合而生，畢竟空性，不能執著是實。

見佛，與佛問答而釋除疑網，這是很難得的修驗境界〈一般人而言〉，行者獲此宗教經驗必然會深生樂著之意〈利根者不然〉，心起了貪著，甚至執著下去不知回頭，那又如何與聖道實相相應呢？是故羅什大師認為，平常就要聞思「三界之物，皆從憶想分別而有」之理，理解到三界之物，皆從憶想分別而有，或者是過去世的起心動念，今生緣熟而果報現前；或是今世的妄念憶想，今世即成現報。三界的現象就是如此虛妄不真實，無有絲毫可樂著。心厭三界而對出世的聖道倍增敬信〈或可說：厭離娑婆，欣向極樂〉，必有助於心離三界欲，而成就般舟三昧。所以羅什大師說：



諸菩薩得此三昧見佛，則問解釋疑網，從三昧起住粗心中，深樂斯定，生貪著意，是故佛教行者，應作是念：我不到彼，彼佛不來，而得見佛聞法者，但心憶分別，了三界之物，皆從憶想分別而有；或是先世憶想果報；或是今世憶想所成。聞是教已，心厭三界，倍增信敬。佛善說如是微妙理也，行者即時得離三界欲，深入於定，成般舟三昧。[49]



念佛三昧在定中見到了佛，出定後進一步便要對定中境界作思惟，如《般舟三昧經》（大正13，899b~c）說：



作是念：佛從何所來？我為到何所？自念：佛無所從來，我亦無所至。自念：欲處、色處、 無色處，是三處（三界）意所作耳。



定中見佛，聞佛說法，但修行者並沒有到佛國去，佛也沒有從他方淨土來，只是從定心中見佛。因此，理解到三界都是心所現的，從唯心所見的道理，能悟解有想就是執著，入於生死，不得解脫。即便是見佛，也只是觀想所成，沒有真實性。這樣的唯心念佛，是從「觀相」而引入「實相」的重要過程。在進一步，當作如下觀察：



（隨）我所念即見，心作佛，心自見（心），心是佛，心（是如來）佛，心是我身。（我）心見佛，心不自知心，心不自見心。心有想為癡，心無想是涅槃。是法無可樂者，（皆念所為）；設使念，為空耳，無所有也。……偈言：心者不自知，有心不見心；心起想則癡，無心是涅槃。是法無堅固，常立在於念，以解見空者，一切無想願。



這是從念佛而實證真如實相的最高層級。前面說到念三界一切都是虛妄不真實的，無可樂著的，對於境的貪執作了遣除的功夫，這裏進一步把「念」也空掉了，說心不可得。如能夠由外而內空掉三界、自身、佛、心，就能夠達到於諸法無相、無願、依三解脫門而入於涅槃了。

「見佛三昧」有三種[50]：〈一〉菩薩已具足天眼、天耳等神通，能自在飛到十方佛土，見佛難問而得斷諸疑網。〈二〉雖無神通，常念「阿彌陀佛」等現在諸佛，心住一處，即得見佛，請問所疑。〈三〉學習念佛三昧，或離欲，或未離欲、或見到佛像，或見佛生身，或見三世諸佛。以上三種定，羅什大師把它歸納成念佛三昧的三大類。若有人不知念佛三昧有此三類層次不同的境界，可能對「般舟三昧」的定中見佛，認為未具備神通的能力，而能見佛，有所懷疑。實則，雖不具神通，以三昧力故能超越阻障而遠見諸佛是「般舟三昧」修驗的事實。

於修習「般舟三昧」時，為了成就定，就必須厭離三界欲〈特別是欲貪〉，思惟三界虛妄乃憶想分別而有，就是要成就厭離三界的手段，以便深入於定，而助成「般舟三昧」。既入於三昧，於定中見「阿彌陀佛」，行者則無需加以否定。須知：此非憶想分別而生的妄想，是三昧力故而得見，非是虛妄。所以者何？「釋迦文佛所說眾經，明阿彌陀佛身相具足，是如來之至言。又《般舟經》種種設教，當念分別阿彌陀佛，在於西方，過十萬佛土，彼佛以無量光明，常照十方世界。若行如經所說，能見佛者，則有本末，非徒虛妄憶想分別而已。」[51]。今觀我國古德有著豐富的修驗經歷，例如：於廬山與慧遠大師結社念佛的劉遺民，他專修念佛三昧，曾有定中見佛的描述留下來[52]：



遺民精勤偏至，具持禁戒，宗張等所不及。專念禪坐，始涉半年，定中見佛，行路遇像，佛於空現，光照天地，皆作金色，又披袈裟在寶池浴，出定已，請僧讀經，願速捨命。

廬山遠公大師更「三睹聖相，沉厚不言」，《廬山蓮宗寶鑑》卷4說：「義熙乙卯十一月初一日，師〈遠公〉入定至十七日出定，見阿彌陀佛紫磨黃金身遍滿空界。[53]」。這種修驗所見，當不會是虛無的。畢竟見佛能生善根，也是發無上菩提心的七種因緣之一[54]，在進向聖果的過程中是極佳的手段，也是應當聚集的資糧。如羅什法師在《大乘大義章》（大正45，134c）中所言：



如《般舟三昧經》中見佛者，能生善根，成阿羅漢，阿惟越致，是故當知：如來之身，無非是實。又憶想分別亦有時有，若當隨經所說：常應憶想分別者，便能通達實事。譬如常習燈燭，日月之明，念復（覆）障物，便得天眼，通達實事。又下者持戒清淨，信敬深重，兼彼佛神力，及三昧力，眾緣和合，即得見佛，如人對見鏡像。



只是行者不要去執著定中境界，若更進一步起般若空觀，那就會更上一層樓了。「般舟三昧」依稱名攝心，觀相念佛於定中見佛，生起行者無比的敬信心，進觀定境唯心無實，而悟入不生不滅的真如實相〈無生法忍〉，成為念佛三昧，引歸勝義的方便。這樣的修學次第，是先以易行道為前方便，而進修念佛三昧，再達到深入實相的究極。

大乘行者，就根性說有「信增上」與「智增上」（「悲增上」也列為一類〉的不同。重信的，信十方佛〈菩薩〉及淨土，而有「懺罪」「往生淨土」等法門。重智慧的，重於「一切法本不生」，亦即「一切法本空」的深悟。而且是直入無生（少數利根者），不歷階次的（無常→無我→涅槃）。念佛法門的確是利鈍全收，鈍者依次第踏實而進，利者則是可以直下修實相念佛的。如《般若經》（大正8，385b）云：



須菩提！云何菩薩摩訶薩修念佛？菩薩摩訶薩念佛，不以色念，不以受想行識念。何以故？是色自性無，受想行識自性無，若法自性無，是為無所有，何以故？無憶故，是名念佛。



這種超越憶念的念佛是直就佛的色身、五陰、五分法身、十力、四無所畏、十八不共法、十二因緣…當體即自性無，無所念而直觀實相的「實相念佛」。又如《佛藏經》云：「見諸法實相名為見佛。…不可得念是名念佛。…一切諸念皆寂滅相，隨順是法，此則名為修習念佛。」[55]，這是利根深智的大乘人所行，不需從「稱名」、「觀相」、「唯心」而入「實相」，是直觀空性的殊勝念佛。法門的化機非一，若把他機械性的定位，恐不合實際情況吧？





五、結　論

　　念佛三昧的前方便是先以懺悔調心令軟，如《觀佛三昧海經》（大正15，690c）云：「欲觀像者，先入佛塔，以好香泥及諸瓦土塗地令淨，隨其力能燒香散花供養佛像，說己過惡，禮佛懺悔， 如是伏心經一七日。」修行的次地是先修像觀，像觀成就（得觀像定）再進修「生身」、「法身」、「十方佛」。雖然兩晉所傳譯的各部禪經廣略不一，其修驗與傳承也各不相同，但是，按照上述的修行次地仍有其一致性。

「般舟三昧」是大乘念佛三昧的代表，《大智度論》（大正25，262a）云：「般舟三昧是菩薩位，得是般舟三昧，悉見現在十方諸佛，從諸佛聞法斷諸疑網，是時菩薩心不動搖，是名菩薩位。」般舟三昧內含四類：（1）念佛德號；（2）念佛生身；（3）念佛法身；（4）念佛實相。歸納修習的幾項要點如下：

(1) 要有定處，離憒鬧；限定一段專修期，或九十日為一期，或百日為限〈例如：蓮池、省菴二大師〉。

(2) 要有信願，往生彼國〈不可離慧觀〉

(3) 以至誠懇切心常念佛不斷。

(4) 有次第的漸進修念佛。由淺而深，有四層級：

1. 念佛十種德號：這必須先對德號的義意有所了解，以緣名號，增長正念。

2. 念色身佛：捨諸亂意，念念觀想佛的生身三十二相八十種好，放巨億光明，在眾中說法。

3. 念法身佛：捨諸亂意，念念心向佛國方所，觀想佛國依正莊嚴，佛及菩薩、羅漢的悲智解脫，一切功德法身。又如《大智度論》所說：「三世十方諸佛及諸佛從初發意乃至法盡，於其中間所作功德神力，皆是念佛三昧所緣。」[56]

從此觀而引入「實相」還有一過程─「唯心念佛」：當佛現在前，應念：「佛沒有來，自己也沒有去，乃「意所作耳」，只是自心三昧所現的境界。類推到三界生死，皆自心所作，自心所現皆虛妄不實。

4. 實相念佛：可以從上三類而引入，是次第的，如「般舟三昧」的念佛是假想觀。次第而進，念佛見佛，觀定境唯心無實，而悟入不生不滅。

從前三類假想觀修習增上，進觀定境唯心無實，而悟入不生不滅。正如《大智度論》所謂「無所念，是為念佛。」整個過程是從起修的有想念，而趣向離想念的涅槃境界。另有少數利根深智者，如般若法門的念佛，不需依照以上的次第，是直入實相的；觀佛色身功德當體即空，而直契真如的實相念佛。

天台智者大師曾說：「四種三昧〈常行、常坐、半行半坐、非行非坐〉，同名念佛三昧，念佛三昧是三昧中王也。」明末蕅益大師也說：「念佛三昧，名寶王三昧，三昧中王也。」淨業行者要提升念佛的品質，實不可只停留在散心稱名的階段。這絕非弘揚淨土法門的古德祖師所想見。本文引用的「兩晉傳譯之禪經」以外，有關記載「念佛三昧」行法的漢譯經論，部秩不少，歷代中國祖師的著作也很多。諸如：《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》的一行三昧。晉譯《華嚴經》〈入法界品〉。《大阿彌陀佛經》卷下。《十住毘婆沙論》卷12，《大智度論》卷21。《攝大乘論》卷下。天台智者大師的《五方便念佛門》。華嚴五祖宗密的《華嚴經行願品別行疏鈔》卷四。道綽大師的《安樂集》卷下。懷感大師的《釋淨土群疑論》卷七。這些都是研究《念佛三昧》的極佳資料。要弘揚淨土念佛法門，當發心研究修習。















【附錄】

參見惠敏法師論文〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉



從僧叡法師的「關中出禪經序」中，知道與《坐禪三昧經》有關的禪師是「譬喻師」類的學者。他們不僅是向外弘化的佈教師，也是內修禪觀的實踐家，簡介如下：

(1) 屬於有部的馬鳴菩薩〈Asvaghosa〉：又名法善現─〈Dharmasubhuti〉，依鳩摩羅什師之「馬鳴菩薩傳」說：他是東天竺桑歧多(Saketa)國人，本為外道，論破當時之佛弟子們，使中天竺的僧院，不敢鳴楗椎。勒比丘從北方來折服之。從他的《佛所行讚》、《分別業報略經》等，當有文學性或音樂性之作品來看；馬鳴菩薩是位善於通俗教化的文藝大師。他的禪集亦被羅什法師介紹到中國來，也是一位禪師。這是譬喻師的風格。

(2) 經部的創始者：究摩羅羅陀〈Kumararata〉，或稱「鳩摩邏多」、「童受」等，被認為是經部本師。《大唐西域記》卷20（大正51，942a）。

(3) 婆須蜜（Vaswmitra〉：《尊婆須蜜菩薩所集論》的作者，為持經譬喻師法救的後學。

(4) 僧伽羅剎〈Samgharaksa〉：《修行道地經》的作者，是大瑜伽師，其禪集，從西元二世紀起，到五世紀初，不斷的傳譯來中國。被道安法師喻為「將補佛處，賢劫第八」名「柔仁佛」，是位不可思議的菩薩。

(5) 優波崛多〈Upagupta〉〈漚波崛〉，依《付法藏因緣傳》，他是商那和修的弟子，被尊為四祖，乃阿育王之師，是當時佛教界重要的領導者之一。依《阿育王傳》卷五記載：「摩突羅國有優波　多，佛記教授坐禪，最為第一」（大正50，120b），傳中並敘述他教導行者修禪是非常善巧方便的，譬如：教人上樹，下設火坑，而叫他放手，巧用恐懼心，令人精神集中而得道。算是非常高明的禪師。

(6) 僧伽斯那〈僧伽先─Samghasena〉：是《百喻經》的作者，為《三法度論》作註釋，屬犢子部系的。這部富於趣味性的譬喻教本，便是由他的弟子求那毗地(Gunavradhi)傳譯來華的。

(7) 脅尊者（Parwa）：勒比丘，他是「初期大乘」時代的有部大師，學風則傾向於持經者。《付法藏因緣傳》卷五（大正50，314c）說：「未曾以脅至地而臥，時人即為脅比丘」能夠終年行「不倒單」，可知其禪定功深了。

以上諸家是曾經流行於西北印的禪師及其禪法。鳩摩羅什大師所編譯的禪觀，正是這些內重止觀修持，外重莊嚴教化的譬喻師系的禪觀。

【參考書目】



1、 《雜阿含經》（大正2）　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　

2、 《增一阿含經》（大正2）

3、 《大般若波羅蜜多經》（大正7）

4、 《摩訶般若波羅蜜經》（大正8）

5、 《佛說觀無量壽經》（大正12）

6、 《大方等大集經賢護分》（大正13）

7、 《大方等大集經菩薩念佛三昧分》（大正13）

8、 《佛說般舟三昧經》．一卷本（大正13）

9、 《般舟三昧經》．三卷本（大正13）

10、《禪秘要法經》（大正15）

11、《坐禪三昧經》（大正15）

12、《禪法要解》（大正15）

13、《思惟略要法》（大正15）

14、《五門禪經要用法》（大正15）

15、《佛說觀佛三昧海經》（大正15）

16、《大智度論》（大正25）

17、《十住毘婆沙論》（大正26）

18、《大乘大義章》（三卷）（大正45）

19、《清淨道論》，藍吉富編《世界佛學名著譯叢》第86，華宇出版社，民76初板。

20、印順法師《初期大乘佛教之起源與開展》，正聞出版，民83。

21、印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》，正聞出版，民83。

22、印順法師《華雨集》第二冊，正聞出版，民82。

23、印順法師《華雨集》第三冊〈修定－修心與唯心，秘密乘〉，正聞出版，民82。

24、印順法師著、悟殷法師彙編《中國佛教史略──原典資料彙編》，法界出版，民86。

25、湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》上冊，商務出版，1991。

26、洪修平《中國禪學思想史》，文津出版，民83。

27、藤田宏達《原始淨土思想の研究》，岩波書店，1991。

28、惠敏法師等《中華佛學研究所論叢》（一），東初出版社，民79二版。

29、厚觀法師論文〈般舟三昧〉，收錄於《中華佛學研究所論叢》（一）。

30、惠敏法師論文〈兩晉時期所傳譯「禪經之研究」〉，收於《中華佛學研究所論叢》（一）

31、心宏法師「《般舟三昧經》的研究」，中華佛研所畢業論文，民87。

32、慧命法師「《阿含經》之「六隨念」初探」，中華佛研所畢業論文，民83。

33、 賴鵬舉〈西北印念佛禪法的形成及其造像〉，收於《兩岸禪學研討會論文集》，慈光禪學研究所發行，1998。

34、道昱法師〈止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位〉，《圓光學報》（二），1997年。

35、賴鵬舉〈中亞的禪法〉，《圓光學報》（二），1997年。





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[1] 本文以早期佛教代表「原始佛教」與「部派佛教」。

[2] 參《雜阿含經》550經（大正2. 143b），即六隨念：佛、法、僧、戒、捨、天。

[3] 見《增一阿含經》卷一〈十念品〉，（大正2. 552c）。

[4] （大正26. 693a）。

[5] （大正29. 19a）。

[6] 《成佛之道》p125。

[7] 不壞淨（abhedya-prasada）是《雜阿含經》的譯名，又稱作「證淨」（avetya- prasada）。這是結合（1）對佛、法、僧伽的淨信，（2）「聖(所愛)戒成就」而得名四證淨。不壞淨依脅（parwva）所解參見《大毘婆沙論》卷103（大正27. 534c）云：「言不壞者，不為不信及諸惡戒所破壞故。淨謂清淨，信是心之清淨相故，戒是大種清淨相故」。

[8] 兩類四預流支：一者屬慧為先導的──親近善士；聽聞正法；如理作意；法隨法行。一者是以信為主的是四證淨。詳細請參閱印順導師《華雨集》二（第二章‧第一節）頁40~46。

[9] （大正2. 254c~255a）。

[10] 《相應部》（11）「帝釋相應」（南傳12. 382~386）。

[11] 參見註5。

[12] 參見註6。

[13] 《異部宗輪論》（大正49. 15b~c）。

[14] 《華雨集》（二），p52。

[15] 參見本書第六章‧第二項（一）生天思想との關系，p528。

[16] 《華雨集》（二），第三章，第一節。

[17] 參見《初期大乘佛教之起源與開展》p168~169。《異部宗輪論》所說：「色身無邊際」，是無所不在；「威力無邊際」，是無所不能；「一剎那心了一切法，剎那心相應般若知一切法」，是佛的無所不知。

[18] 參見　楊惠珊〈淨土經典中的往生行因之探討〉，《中華佛學研究所論叢》（一）p224。

[19] 參見　德道昱法師〈止觀在中國佛教初期彌陀信仰中的地位〉，《圓光學報》（二），表一，p32。

[20] 《淨土與禪》p50。

[21] 以下禪經皆收錄在大正15冊。

[22] 參見　惠敏法師〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉，《中華佛學研究所論叢》（一）p266。

[23] 參見　賴鵬舉〈中亞的禪法〉，《圓光佛學學報》（二）p65。

[24] 「中亞」謂亞洲中央，指帕米爾高原及其周圍地區，東側含中國的新彊，西側含阿富汗，往北尚包含了一部分俄屬中亞的地區。

[25] 參見「賴文」p122~123，及註18。

[26] 《觀佛三昧海經》卷9（大正15. 690下）。

[27] （大正15. 299）。

[28] 《觀佛三昧海經》卷9（大正15. 690下）。

[29] 《大正15. 229a》。

[30] 《坐禪三昧經》卷上，p276a。

[31] 同前註。

[32] （大正25. 667b）。

[33] 《觀佛三昧海經》〈觀像品〉（大正15. 693a2）：總稱各種佛像觀法為「觀像法」。

[34] （大正15. 299b）。

[35] 參考印順法師《印度佛教思想史》第六章〈大乘時代之聲聞學派〉及釋惠敏法師〈兩晉時期所傳譯「禪經」之研究〉，《中華佛學研究論叢》（一），（東初出版，1990），p266~285。

[36] 《大方等大集經賢護分》卷一（大正13. 874c）。

[37] 《初期大乘佛教之起源與開展》p850。

[38] 《廣弘明集》卷30‧＜念佛三昧詩集序＞、大正52、P351。

[39] 《般舟三昧經》（大正13. 900c）。

[40] 《出三藏記集》慧遠傳‧大正55。

[41] 該書842~843頁。

[42] 「十法」之說見：《大乘大集經賢護分》卷五（大正13. 892a~c）。

[43] （大正13. 876c）。

[44] 《般舟三昧經》卷上（大正13. 905c）。

[45] 《初期大乘佛教之起源與開展》p844。

[46] 《般舟三昧經》〈四事品〉（大正13. 899c）。

[47] （大正13. 900a）。

[48] （大正13. 900c）。

[49] 《大乘大義章》卷中（大正45. 135a）。

[50] 《大乘大義章》卷中（大正45. 134b）。

[51] （大正45. 134b）。

[52] 〈與隱士劉遺民等書〉《廣弘明集》卷27（大正52. 304b）。

[53] （大正47. 320c）。

[54] 《大乘大義章》卷上（大正127c）：「如《印經中》佛為彌勒說：有七因緣，發阿耨多羅三貌三菩提心：一者佛令發心；二者見正法壞時，護持法故發心；三者見眾生可愍故發心；四者菩薩令發心；五者見人發心亦發心；六者大布施故發心；七者聞佛有三十二相、八十隨形好而發心。」

[55] （大正15. 785a~b）。
http://www.fuyan.org.tw/8l/05.htm