發心是大乘佛教的專門術語，因此談論發心應限於大乘
佛教的範圍。但因一般人普遍有一種誤會，認為慈悲心就是
菩提心。因此，在正式進入本節主題之前，先簡單地敘述慈
悲喜捨四無量心。
原始佛教的四部阿含都提到慈悲喜捨四無量心的修習(
註68)﹔但是在原始佛教中，四無量心的修習，以「獲得毗
缽舍那之樂及有的成就(善趣)」為其共同目的，以「破除瞋
恚、害、不樂及貪」(註69)為其不共的目的。因此，修習慈
無量與悲無量，主要是為了引生廣大的慈心與悲心，而廣大
慈悲的引發只是大乘發心的前行，尚未進入到發心求正等菩
提的階

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段。在大乘佛教裏面，真正在實修上運用發心心理功能的法
門，主要是念佛法門﹔它包含初期大乘的念佛法門和興盛於
晚期而仍被宗喀巴稱為「最勝念佛」的密乘法門(註70)
念佛法門，是原始佛教所固有的，然而卻在大乘興起之
時，由於對十方佛的信仰及佛像流行的影響，而顯得更為發
達(註71)。此大乘佛教的念佛法門，發展出「稱名」、「觀
相」、「唯心」與「實相」等四種不同方式、不同層次的念
佛﹔以稱名、觀相繫念，由專注繫念而得三昧，於三昧中見
佛聞法而悟「唯心所作」(註72)。「由專一而入定，由定而
生慧」可以說是念佛的主要的目的和功用，這和一般的修定
法門是共通的。然因修此念佛法門的所緣，與其他修定法門
的所緣不同﹔因此，除了得定的共同效果以外，應該還有異
於其他法門的特殊心理作用。如修不淨觀與白骨觀，除了得
定的效果外，更附帶有去除淫欲的心理功能一樣。
大乘發心所欲求的最高理想是無上正等菩提，然而，「
菩提無相，離相自性，如是隨知乃名菩提，非如言說。」(
註73)就勝義的層次而言，菩提本身原無形相，離言說，無
可表詮。對於初修道者，它必須透過世俗的語言文字才能被
理解，必須藉助人格的形相才能具體地被把握。而佛的名號
和佛身的相好正是無上菩提的具體象徵。因此，念佛法門以
佛號和佛身作為修定的所緣，除了有攝心入定的作用外，應
該還有強化行者「欲求正等菩提」的發心功能。
念佛能強化行者所發的菩提心，這一點在淨土法門的經
典中，雖無明確的經文可以為證，但仍有蛛絲馬跡可尋。如
劉宋薑良耶捨(Kalayasas)所譯《佛說觀無量壽經》說﹕

「汝等心想佛時，是心即是三十二相，八十隨形好。是
心作佛，是心是佛。諸佛正遍知海，從心想生，是故應
當一心繫念，諦觀彼佛。」 (註74)

這段經文顯示，此經的佛身觀兼含有唯心與如來藏心的
思想，然「心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好」，
卻同時也明顯地表示，相好莊嚴的佛正是念佛者所盼望成
就的「未來的意象角色」。念佛者因繫心念佛，而堅固了未
來的意象角色﹔未來意象角色的堅固與明顯，增強了念佛者
對此意象角色自我期許的心理，強烈自我期許的心理，又進
一步加深了發心的深度﹔而更深刻且強烈的發心，勢必會推
動念佛者更精進、專注地修持與念佛。
如上所述，初期大乘的念佛法門，的確運用了發心的心
理功能。但

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是此種心理功能的作用，在觀修對身佛相的修法中仍不明顯
，必須以「是心作佛，是心是佛」的理念念自心佛，預期自
我的心理才能發生較明顯的作用。因為，當一個念佛者開始
念佛之時，他自知不是佛，但是他希望並深信自己將來能成
佛，於是依照著經教中所說的方法去修持。如果他把佛相當
作一個客觀的對象去觀修，那麼無論所觀的佛如何大慈、大
悲、大智、大勇、相好莊嚴，祂和念佛者的關係畢竟是有距
離的、對立的。這種對立的關係，容易使念佛者產生一種謙
卑的心理，這種心理從某方面來說，有它的好處，但是也容
易因此削弱念佛者追求理想佛果的自信心。因此，這樣的念
佛方法，就沒有明顯強化發心心理功能的作用。如果念佛者
信解如來遍在眾生身心中，那麼觀三十二相、八十隨形好的
佛，就是觀自心是佛，佛從自心中顯現出來。這樣地去念佛
，情形就不同了。這時，在念佛者心中，「心佛眾生三無差
別」，能念之人與所念之佛是平等的。念佛，就是念自心佛
。念佛，是修定的過程，同時也是成佛心理建設的過程。在
這種具有成佛心理建設的修定過程中，我們凡夫無始以來自
認平庸的自卑心理，將逐漸被轉化、提昇為「自心作佛，自
心是佛」的自信心態，而此種自信的成熟心理，將使人更適
於從事進一步大乘佛法的修持。
在大乘佛教中，重視發心的心理功能，並在修定法門中
同時予以最澈底強化的，應屬密咒大乘佛教中的無上瑜伽。
前述「般舟三昧」的念佛法門，經過眾生本有如來智慧
、相好莊嚴的如來藏、我、自性清淨，而達到心佛不二、生
佛不二的理念。密咒大乘的修法，就是繼承此一理念而進一
步加以發展的法門(註75)。 因此，無上瑜伽所觀想的，不
是外在的佛相，而是更進一步的「佛入自身，自成佛身」。
尤其在觀自成佛身之時，還需作意“此佛身，正是斷一切障
，具足一切功德的佛”。在心理生起自身是佛的「天慢」
(lha nga rgyal)，用以對治一般人自認為是下劣凡夫的「凡
常慢」 (tha mal nga rgya)。這種具有強化發心，積極作心
理建設的修法， 的確是初期大乘的念佛法門所沒有的，尊之
最勝念佛實不為過。 宗喀巴於其《密宗道次第廣論》 (sNg-
ags rim chen po)，「明生起次第 (bskyed rim) 品」， 開
宗明義的第一句就說﹕

「生起次第不共所斷，謂於能依所依現凡常相，及於彼
執凡常之慢。如《幕經》十四云﹕『為破凡常相，故說
當正修。』」 ( 註 76)

接著，又進一步加以解說﹕

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「為遮如是境執， 故於能依所依修殊勝相，唯是咒乘
勝法，波羅蜜多乘之所無。……應修所依宮殿、能依諸天之
相，遣凡常相。 應修自是“不動”或“毘盧”佛之見。」
( 註 77)

又說﹕

「若於意識前， 能以勝相滅除凡常等相，即能修成所
求之果。雖於事實未成本尊，若能發生真實天慢，所求之果
亦能修成。」 ( 註 78)
由此可見，無上瑜伽的「生起次第」，已不同一般泛泛
的修定法門，除了修止以外，它特別側重心理方面的建設，
以消除「凡常慢」而生「天慢」的方式，增強密乘行者即身
成佛的信念。由心理學的觀點來看，這個「天慢」，其實就
是每一位大乘行者，對於未來意象角色作自我期許的自尊心
理。因此，一個密乘行者，在修習生起次第的過程中，「自
身是佛」的意象將愈來愈明顯，「天慢」的自尊心理也將愈
來愈堅固鮮明。換句話說，他對於自己未來的意象角色愈來
愈感覺具體，對於成就未來的意象角色愈來愈有信心，對於
未來意象的期許愈來愈強烈。具體鮮明的意象、堅強的信心
，再加上強烈的自我期許，勢必會促使他更精進、快速地修
成無上佛果。
印度後期的大乘佛教， 把無上瑜伽判為最高，爭相修
習此一法門，咸認修習無上瑜伽，能以最快的方式圓滿福慧
兩種資糧，而成就無上佛果。其他方面姑且不論，單從心理
學的觀點來分析，這似乎是有些道理的。