我們說『 般若經』的空義，是以無自性來規定。這空或無自性，又透過三種思考形式來表示，這即是雙邊否定、空空與即非。實這雙邊否定與空空，合起來正是龍樹的中道之涵義。
由空自然會想到有，即這個現實的世界。在這裏我們的 相關問題是﹕『般若經』對世界取何種態度﹖
我們在開頭時說，『般若經』是大乘佛教的先鋒。在對世界的態度的問題方面，它不同于小乘，不全偏向捨離，而 相當重視世間法。這種態度，主要顯示于『八千頌』中，該書在這方面顯示一非常清楚確定的態度﹖不壞假名而說實義。
所謂“假名”，指一般的世間法，或現實世界。其詳參閱拙文“龍樹之論空假中”。實義即是實相之義，亦即是空義。這命題的意思是﹕不破壞或拋棄世界來顯示空。目的自然是說空，但並不背離世間。這雖不必表示入世，亦不必有後期大乘的不空的積極意味，但起碼表示空與世界可以並存，不必相排斥。這種不捨世間的態度，在『八千頌』的他處復有表示﹕
不離色故，觀色無常。不離受想行識故，觀識無常。
隨如來生，如如來如，不離諸法。如是如，不異諸法。
譬如工匠，于機關木人，若男若女，隨所為事，皆能成辦，而無分別。……般若波羅蜜亦如是。
菩薩成就二法，惡魔不能壞。何等二﹖一者觀一切法空﹔二者不捨一切眾生。
我們在上面說，『八千頌』有清淨心觀念，可連到如來藏思想方面。這與這裏的不捨世間的態度，不無關連。清淨心如只是先驗的，而不能包容經驗內容，決開不出如來藏思想。以下我們要本著以上的基本理解，來解答『心經』的問題，化解其空的表面的矛盾性。以下先看第一個表面矛盾。
八、關于“色即是空，空即是色”
『心經』說色空相即，又說受想行識與空相即，因而說五蘊皆空﹔這即是五蘊與空相即。五蘊泛指現象世界，或現象。故『心經』說色空相即，實涵現象與空相即之意。又現象是因緣生法，故現象與空相即，實是因緣生法與空相即之意。
色空相即似是矛盾，是就內容來看之故。因就內容言，色與空各有其涵義，其不能等同是顯然的。色與空到底在哪一方面相即而不矛盾呢﹖這則要看『心經』提出這命題的用意所在，這又自與般若思想論空的明確義有關。我們認為，『心經』是要本著現象世界是無自性因
而是空這一基本認識，與不離現象世界的基本態度，來顯示現象與空之間的互相限制、相即不離的特殊關係。即是 說，現象固然是空﹔從本質來說，現象亦只是空﹔離開空，現象並無另外的本質。在另一面，空也只是現象的空，並無另外的法的空。 即是說，現象與空是在邏輯意義的外延 (extension)上等同，兩者具有相同的邊際。這“即”實顯示現象與空在外延上的等同關係。這種關係若以邏輯代數式來表示是a=b﹔a、b相當于現象與空。
對于色與空的關係，在西藏『大藏經』中也有提到。無垢友(Vimalamitra)解釋“空不異色，色不異空”，謂色與空都沒有外在的質體(baahyaartha)﹔即是說，空不外在于色，色不外在于空。更清楚地說，即是，在色之外無空，在空之外無色。這顯然指色與空有相同的領域、邊際。這即是外延。
現代學者研究這種關係，也有透露這同一邊際之意，不 過未明確點出外延一概念。如抗塞解“色不異空，空不異色”時說，色空就其範域與內涵來說，都沒有差異。說範域沒有差異是對的﹔但說內涵沒有差異，則有問題。色與空多有其性質 (attribute)，不能說沒有差異。印度學者梅爾蒂(T.R.V.Murti) 亦有同一範域的東西的說法，不過不是就空與色言，而是就涅槃與生死言﹔這自亦適用于空與色的關係，因涅槃可相應于空，生死可相應于色。他認為，涅槃
與生死並沒有任何區別﹔本體與現象並不是兩組分開的質體。這“不是兩組分開的質體”的說法，非常具體﹔但 這預認一條件﹕兩者必須具有同一的外延。
九、關于“空相”問題
以下我們討論『心經』的第三個表面矛盾。玄奘譯“諸法空相”句，就字面言，可有三種解釋﹕1.“空相”作“無相”解。諸法空相即是諸法無相。這樣解，其意即是，諸法就其本質言，是空無自性，因
而不具有由自性分別而來的種種相狀。這是可通的。
2.“空相”作“空性”解。這樣，即是以相為性。這不是在意義上混現象為本體，而是在文字上以相作性。 諸法空相即是諸法空性，因而有以下“不生不滅，不垢不淨，不增不減”的三句。這亦是可通的。
3.“空相”之“相”，非實指字，而是虛字﹔即是，相不指現象，而是狀態之意。諸法空相即是諸法之為空無自性這一狀態之意。這亦是可通的。這三種解釋，都不必生矛盾。事實上，在『般若經』中，“
空相”一詞的出現，並不限于『心經』﹔在『八千頌』中便屢屢出現。但漢譯有幾種可能解釋，當以何種為準， 一時不易確定。這裏，讓我們查究一下梵文原典。
按梵文『心經』中，相當于“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”一長句為﹕此中，sarva-dharmaa.h 相當于諸法，是整句的主詞，其他皆是賓詞，處平行位置，都是描述此sarva-dharmaa.h的。再進 一步來看，這些賓詞都是所屬複合詞 sarva- dharmaa.h 則是其前述詞。把相當于“諸法空相”者抽出來，則得短句sarva-dharmaa.h suunyataalak.sa.naa.h後一字的最後一字母 h 本來是有的，在長句中因連聲(sa.mdhi)規則被刪去。這裡我們補回它。在短句中，`suunyataalak.sa-naa.h 這一所屬複合詞是關鍵字眼，其意思是空之相，或空這一相。梵文“lak.sa.na"一詞，含義甚廣，可正面地指光、色等性質﹔也可負面地指無光、無色等狀態，漢譯皆作
相”。故就梵文文獻學言，“諸法空相”當解為諸法都具有空這一相，或狀態，或表徵。
就梵文語法來看，suunyataalak.sa.naa.h 應被視為所屬複合詞來解，這是最自然的。故幾個漢譯上面的短句，都作“諸法空相”。但亦有作諸法空而無相意的。這則是以另一方式來解taalak.sa.naa.h 所致。 即是，不視此詞為複合詞，而將之拆分為suunyataa-alak.sa.naa.h， 這樣，suunyata 與alak.sa.naah成為sarvadharmaah 的兩個平行的賓詞，其意是，諸法一方面是空，一方面是無相，在這，alak.sa.naa.h 自身仍是一所屬複合詞。這樣理解自亦通，但不如把suunyataalak.sa.naa.h 視為所屬複合詞來理解來的自然。
若取諸法空相，其意是諸法之為空這一狀態，或表徵。 若取諸法空而無相，則其意是諸法為無自性，為空，不具有由自性分別而來的相狀。兩種解釋都不必有矛盾。
空相”在表面上之所以似有矛盾，那是由于把空與相分開，以空歸于絕對，以相歸于相對之故。若訴諸梵文原本，作“空而無相”，固無矛盾﹔即仍作“空相”，但如以重點置于空，能為無自性，而以相為虛說，作徵狀解，而附于空上，則仍無矛盾。
空為無自性，而生、滅等都是自性分別所起﹔因此自然可以空的立場，說不生、不滅等了。
十、關于“空中無色”與“無無明盡”
“空中無色”，其意當是，在無自性空這一究極義理下，不見有任何依自性分別而來的種種相，不管是色，抑是受 想行識。這是依以無自性來解空而來的必然的結果﹔這“空中無色”其實是一分析命題。即是，無自性空必然包涵依自性分別而來的色相的否定。這命題與“空即是色”並不矛盾。筆者認為，這兩命題無寧具互補的關係。“空即是色”指空即是色之空不能離色求空，不能遠離世界以求空。但空色究竟不能相混﹔就本質言，空是無自性，色是自性分別而成，空必排斥色。“空即是色”是就外延言，“空中無色”則就自性言，亦即就內容言。兩者立論的基點不同，故不必引生矛盾。
關于“無無明盡”，以至“無老死盡”，這顯然與空空是同一格局。即是，無明盡固是理想，但亦不能執實，以為有無明盡的自性可得。故無明盡亦要否定，而為無無明盡。
這種思路，不能說是虛無主義。它的背後架構，實是上面說的無住邏輯。總觀『心經』的這幾項表面的空的矛盾，其實都不必成為真正的矛盾，都可通過理性的路數，扣緊空即是自性的否定這一基本認識來詮釋。現代學者理解般若思想，似乎過分強調其與邏輯規律或形式邏輯相違之處﹔這方面通不過，便將之歸到辯證法與直覺方面去。如抗塞解『心經』，便強調它的空之辯證，並認為這種辯證有三步。第一步是色空不異相即﹔第二步是諸法空相，否定生、滅、垢、淨、增、減諸相﹔第三步是空中無色，乃至無智、無得、無“無得”。
我們以為，這三步所牽涉的論點，基本上都可通過無自性空一義理來作理性的詮釋。說這是三步辯證，不必中肯，徒增加問題的複雜性。特別是當他試圖解決空即是色與空中無色的矛盾，而提出“絕對的同一同于絕對的別異”時，他提出的理由是，一由絕對者與任何東西所成的關係，是一 種“絕對的關係”﹔與一般的關係甚為不同。這種說法，只會使人遠離理性，增加神秘感而已。事實上他自己也 承認，這種論點難以令人信取。
摘錄華岡佛學學報第八期