一、空的表面的矛盾性

我們要先研究『般若經』的空義。讓我們先從『心經』 說起。『心經』云﹕
觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，… …色不異空，空不異色﹔色即是空，空即是色。受想行識，亦復如是。……是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。是故空中無色，無受想行識，無眼 耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界，無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡，無苦集滅道，無智亦無得。
這些文字，當然都是說空。整部『心經』，可以說在闡發空 義。就表面看這些文字，可發現有四點矛盾﹕
1.色是現象，空是真實﹔色是經驗，空是先驗。二者各有其不同性質，如何能“不異”與“即”﹖
2.既然說﹕“空不異色”、空即是色”，何以 又說“空中無色”
3.空是最高真實，是絕對的原理﹔相則是特徵、 標記，或相狀，是相對的性質。兩者何以能合在一起，而成“空相”﹖倘若能說相，則生、滅、垢、淨、 增、減等都是相，何以又說“不生不滅、不垢不淨、不增不減﹖”
4.說空中無色，乃至無無明，似無問題。因這些東西通常都是染污邊，自應被否定掉。但何以說“ (空中) 無明盡”﹖無明盡滅，即表示解脫，何以復又被否定﹖老死盡亦然，何以又被否定﹖
第三點與第一點是相同性質。這個矛盾，就形而上學而言，表示真實與現象的混淆﹔就知識論而言，表示先驗與經驗混淆。第二點則與第一點矛盾，這是矛盾更有矛盾。第四點則顯示『心經』是虛無主義路向，連作為最高價值的解脫也要否定。

二、空是自性的否定
筆者認為，這空的表面的矛盾性，並不難消解。拆穿了不外是對空義的多重理解與對“色即是空”等命題的詮釋面相問題。讓我們先研究『般若經』的空義。
我們還是就『心經』的“五蘊皆空”一命題說。此中的空究竟是何義﹖『心經』言簡意精，未有對這命題作進一步解釋。不過，這命題的梵文原句，充分解答了我們的問題。原來這命題中的“空”，在梵文原本中為自性空之意，但玄奘未有譯“自性”一詞。即是，在梵文『心經』的長短本中，相應于“五蘊皆空”中的“空”的，都作svabhaava-suunya，這恰好是自性空之意。故“五蘊皆空”當是“五
蘊皆自性空”。 由此可見『心經』說空，是就自性而言﹕空即是無自性，或自性的否定。所謂自性(svadhava)，自是指那不變的、
常住的實體。
這個意思，『八千頌』中也有反映。其文謂﹕
一切法性空。一切法無我眾生。一切法如幻、如夢、如響、如影、如炎。 此中，性空自然是自性空。所謂“無我無眾生”，及“如幻
、如夢、如響、如影、如炎”，顯然是性空的解釋。
又，相應于空這一義理，在『八千頌』中，有一極為重 要的論點，這即是“無決定法”『八千頌』謂﹕
是般若波羅蜜甚深。此中無修法，無所修，無修者。何以故﹖……是深般若波羅蜜中無決定法。
所謂“決定法”，是由自性的決定而來的法。決定即是自性 的決定。自性決定了，法本身才能定得住，而成為構造論的現象。但這是與空或性空一義理相抵觸的。性空排斥自性，故不能成立決定法。這是般若智的所照。由于無決定法，故亦無修法、所修與修者的分別。這三者相當于活動自身、活 動對象與活動主體。這三者的成立，基于決定法。這三者自身便是決定法。『八千頌』的總的意思是，在般若智所照見的空的世界中，自性不能成立故亦無決定法，因而不能有主體、客體等的區別。
般若思想的這種空義，正為龍樹所繼承。他的“無性為空”的說法，很能表示這點。

三、雙邊否定
對于這樣的空義，『般若經』有幾種表現形式。這可以 說是般若邏輯。較常見的一種，是所謂雙邊否定。這種思考是對于表示相對的兩邊的概念，都與以同時否定。此中的關鍵在于，這些表示相對的兩邊的概念，如有無、斷常、大小、合散等等，都無定常性，都無自性，都不能作決定概念或決定法看。同時否定，如“非有非無”，表示所要顯示的理境，超越乎所否定的概念(有、無)所聯同指涉的範域，這範域即是構造論的現象世界。在般若思想家看來，現象世界本 來是相對的，此中並無自性可得。一切有、無等概念也都是相對的概念。但常識的知見，卻往往以自性的立場來看這些概念，將之視為決定概念，或決定法，而以之來建構現象世界，而成就構造論的現象世界，執取之為實有。般若思想家以為這種構造論的現象世界，就其真相而言，都無自性，都是空。“非有非無”型的雙邊否定，便是要顯示這一空的理境。
這種雙邊否定或“雙非”的思考，散見于『八千頌』中，以下是一些顯著的例子﹕
菩薩為斷我見、眾生見、壽者見、人見、有見、無見、斷見、常見等而為說法，是名摩訶薩義。
般若波羅蜜于色不作大不作小，不作合不作散﹔于受想行識不作大不作小，不作合不作散。若菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，不見色增，是為行般若波羅蜜﹔不見受想行識增，是為行般若波羅蜜。不見色減，是為行般若波羅蜜﹔不見受想行識減，是為行般若波羅蜜。乃至不見法，不見非法，是為行般若波羅蜜。
若色不縛不解，不生不滅，是名色不著。若受想行識不縛不解，不生不滅，是名識不著。……一切法不縛不解，故不著。離相法無垢無淨，空相法無垢無淨。色中善不善不可得﹔受想行識中善不善不可得。

四、空空邏輯與無住
在般若思想中，雙邊否定是否定整個現象界或經驗界，以之皆無自性。較此更為深微的，是連實在界或先驗界也予以否定以之為無自性。我們在“龍樹之論空假中”一文中謂，龍樹以一切因緣生法是空無自性，但又防人執著于空，以為有一個空自體、空自性，因而說空亦是假名，亦是空。這種思考，其實在般若思想中早已有了，這便是所謂“空空邏輯”。這是顯示無自性空的進一步說法。
這種思考廣泛地表現于『八千頌』中。該書並不直接用 空空”字眼，而說非心心有無不可得、涅槃如幻如夢等﹔無論如何，其否定先驗主體或先驗原理的意思，甚為清楚。
以下且舉一些例子看﹕菩薩行般若波羅蜜時，應如是學，不念是菩薩心。所以者何﹖是心非心，心相本淨故。……有此非心心不﹖……
非心心可得若有若無不﹖……不也。 是(法)性亦不生，“不生”亦不生。無生法不可得。如來不住有為性，亦不住無為性。設復有法過于涅槃，我亦說如幻如夢。菩薩行空解脫門，而不證無相，亦不墮有相。
『金剛經』謂﹕“無法相，亦無非法相、……不應取法，不 應取非法。”其否定非法相，或非法，都是空空的格局。
空是對經驗世界自性的否定﹔空空是對先驗的空的世界自性的否定。對于這空空，也不能執取其自性。故在理論上來說，空空之後還要空。如是下去，可至于無窮。這表示主體性要在不斷否定的思想歷程中，使自身遠離對自性的執著。這便是所謂“無住”。無住即不住著于任何法，不執取其自性，不管這些法是經驗的抑是先驗的。『八千頌』便曾透露這種無住邏輯﹕
當知是菩薩畢竟住不退轉地，住無所住。如來無所住。無住心名為如來。是心不住，住于寂滅，無所依止。金剛經更以顯示無住觀而出名。其文謂﹕菩薩于法應無所住。諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心﹕不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。
菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。

五、即非的詭辭
另外一種顯示無自性空一義理的，是『金剛經』所獨擅 表現的即非的詭辭。這種思考的運用，有一定的規律﹕要成 就某一法，必須先否定它，而後成就。其公式是﹕P即非P，然後是P。這“即非”的步驟是必須經過的。以下是『金剛經』的例子﹕如來所說身相，即非身相。……凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，則見如來。
所謂佛法者，即非佛法。莊嚴佛土者，則非莊嚴，是名莊嚴。
佛說般若波羅蜜，則非般若波羅蜜。諸微塵，如來說非微塵。如來說世界非世界，是名世界。……如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。金剛經中這種即非的例子很多，這裏不能窮盡地枚舉出來。我們要集中討論這種即非邏輯的本質。表面看，即非顯然就是矛盾的，違背形式邏輯規律。抗塞便曾表示，該經邏輯地宣說每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。
這是不錯的。但若只就這點來看般若思想，則未免把它估計得太低了。我們以為，即非的思考，表面是詭辭，內裏卻含有一種智慧，一種空之智慧。這其中亦涉及語言或概念的層次問題。即是，第一步P是一般的提舉﹔第二步非P是對自性的否定，即對以自性的立場來看P而得的P的否定﹔第三步顯示在無自性空的真理下的P。若這樣看，則前後三步中的P，其涵義都不同，三者都處于不同的語言或概念層次。這樣，即非便可不表示邏輯上的矛盾。辯證的意味卻是有的﹔必須否定自性的P，才能臻于空的P。這實表示認識層面的升進歷程。若以實法(如微塵)代P，則可說，就微塵來說，必須否定微塵的自性，才能見微塵的真相，或空的微塵。這便是“諸微塵，如來說非微
塵，是名微塵”的涵義。
若以邏輯來說，即非形式不外是一概念(空)透過他概念﹝自性)的否定而顯而已，此中並無矛盾，不必如抗塞所謂“拋離邏輯的規律”。
如上述的了解不錯，則由于即非是『金剛經』的主要思辯形式雖全書未及空，我們仍可以說，它的主要內容是在說空。