唯識三系之研究~華岡佛學學報第五期~如實~頁331-356

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提 要:

唯識哲學的大成者，一般都以為世親，其實世親之唯識
思想，袛不過是唯識哲學三派中之一派，並不能代表整個瑜
伽行派。唯識思想雖由彌勒，而無著，而世親，嫡嫡相傳，
其實，此三人的思想各異其趣，毋寧說，其思想之差距甚大
。本論文特對此問題加以闡述，把唯識三大家的思想體系拉
到同一水平線上，使其平分秋色。

一、前言

從大乘佛教哲學而言，唯識哲學是極為重要的思想，由


某一角度看，甚至較之中觀哲學更為重要。雖然如此，學者


對於唯識哲學的意見，仍是異論紛紛。依傳統的看法，世親


是唯識哲學的大成者，故一說到世親，就令人想到唯識。當


然，無著與彌勒(註1)有時亦被提及，不過都不如世親之受


重視，就由內容上而言，這是很不公平的。筆者認為此三人


在歷史上都是唯識哲學的創設者，故三人應平分秋色，不能


只歸功於世親一人。





依一般的說法，世親是唯識哲學的代表者，其代表經論


就是『成唯識論』。至於無著的唯識思想，乃以『攝大乘論


』為代表，而彌勒的唯識思想則以『瑜伽師地論』為代表。


儘管如此，仍有人以為在世親的思想體系中，含攝無著與彌


勒的學說，且認為『攝大乘論』、『瑜伽師地論』與『成唯


識論』是同一系統，這真是一種錯誤的看法。











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有人以為『成唯識論』是唯識宗的代表作，但這是否正


確，仍值得吟味。要知，『成唯識論』是由玄奘法師翻譯的


『唯識三十論頌』的註釋，但並非單純的註釋，乃是以護法


的解釋為中心，將所謂十大論師的註釋糅譯的。世親的思想


分為二潮流，一以安慧為中心(傳於西藏，未傳至我國)，一


以護法為中心。『成唯識論』是以護法說為中心的法相學。


護法系的唯識與安慧系的唯識，究竟何者較接近世親的真意


，這是值得研究的問題。倘若認為『成唯識論』就是世親的


唯識思想，那是極為不正確的論斷，必須參照其他論師的著


作方可斷言。





又進一步說，認為無著的唯識思想與世親相同，亦是一


種不正確的見解。如果說，無著的唯識思想見於『攝大乘論


』，這是正確的。但在『攝大乘論』所說的唯識學，與『成


唯識論』所說的唯識學絕不相同。若以玄奘譯的『攝大乘論


』為標準，當然是近於『成唯識論』。但『攝大乘論』除玄


奘譯之外，另有隋譯、陳譯、魏譯，其中文筆最生硬的是魏


譯。這姑且不論，隋譯接近唐譯，而與陳譯有很大的距離。


在『攝大乘論』中所說的唯識學，不但與『成唯識論』所說


的唯識不同，就是與『唯識三十論頌』比較，亦未必相同。


換句話說，無著的唯識學與世親的思想之間，乃有很大的差


距。





至於彌勒的唯識哲學，當然與世親說、無著說大異其趣


。若以為彌勒的唯識哲學顯示於『瑜伽論』中(以玄奘譯而


言)，那麼其思想不但近於世親的思想，而且與『成唯識論


』的思想，亦無多大差別。筆者認為﹕『瑜伽論』是護法系


統的論書，絕非彌勒本身的著作。正如西藏所傳，『瑜伽論


』的作者是無著，而非彌勒。由此說來，唯識哲學不以世親


為代表，亦不限於『成唯識論』。





筆者認為世親的思想，絕不能代表唯識哲學，其思想只


不過是其中的一種型態而已。這當然必須由歷史上加以論證


才能明瞭。關於唯識哲學的形成，可分為原始期、組織期與


發展期三期。





原始期是指大乘佛教時代的唯識思想，其起源早見於原


始佛教時代。如周知，印度的佛教，由時代可劃分為原











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始佛教、部派佛教、大乘佛教三期。原始佛教時代，是以心


為本，這乃是唯識哲學的萌芽。心起煩惱即是迷，煩惱消失


即是悟。迷、悟皆有其緣由。其緣由，端視心的想法如何，


離心則不能存在。由心起迷，由心起悟，這就是緣起說的根


本義。十二因緣說，若由其本質來看，亦不離此原則。十二


因緣說是由三種緣起說所結合的思想，若將之分解，則為無


明緣起、識緣起、愛欲緣起。部派佛教時代以愛欲緣起為主


，至大乘佛教時代，則以無明緣起與識緣起為主。而唯識哲


學就是以此二者為中心。唯識哲學對識與名色的關係，常譬


喻為束蘆的相依，此譬喻早見於阿含經中。這經部派佛教時


代至大乘佛教時代，而開花結實。





其次是組織期，此時之唯識思想，就是大乘佛教哲學形


成的時期。其組織者為彌勒、無著、世親等三人。如上述，


此三人均占有同等的地位，故絕不可僅以世親為唯識哲學的


代表者。若以世親為代表者，則無著就是附隨世親，彌勒亦


將成為無著心上的影像。由歷史上的發展看，絕不可僅以世


親為唯識哲學的組織者，無著與彌勒，同樣亦是唯識哲學的


組織者。故彌勒應與世親、無著一樣，乃為歷史上的人物。


此三人的唯識哲學，應由那些史料予以評判，是值得研究的


問題。若以『成唯識論』為唯識哲學的中心史料，那麼彌勒


的唯識學就現於『瑜伽論』。但筆者認為彌勒的史料，並不


在『瑜伽論』，而在『大乘莊嚴經論』與『中邊分別論』。


尤其是後者，最能代表他的特色。關於無著的史料，不用說


就是『攝大乘論』。『攝大乘論』有很多漢譯本，若以玄奘


譯為標準，則接近『成唯識論』。但若將諸譯比較對照者，


即可知此三人的思想完全不同。至於世親的史料，並非『成


唯識論』，而在於『唯識三十論頌』。『唯識三十論頌』，


除玄奘譯之外，另有陳真諦譯的『轉識論』。『成唯識論』


雖是註釋『唯識三十論頌』的名著，但並不能代表世親的唯


識思想。





最後的發展期是，將唯識哲學成為大乘佛教哲學而展開


的時期。一言以蔽之，即是世親以後的唯識哲學。其展開者


，是所謂的十大論師，在十大論師之中，最傑出的是安慧與


護法。關於安慧的史料 ，現存有梵文的『唯識三十











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論釋』。關於護法的史料，則是『成唯識論』，這是不用說


的。





唯識哲學既如上述，有三期的變遷，現就根據此三期通


觀唯識哲學。





有關彌勒的史料，乃為『大乘莊嚴經論』與『中邊分別


論』。尤其是『中邊分別論』，最為重要。『中邊分別論』


的梵文雖已不存，但安慧註有梵文原典現存。偈頌為彌勒作


，註釋是世親作。其漢譯本，有真諦譯的『中邊分別論』二


卷，與玄奘譯的『辨中邊論』三卷。此二譯亦由偈頌與註釋


所形成。其中將偈頌作為單行本流傳的是﹕玄奘譯的『辨中


邊論頌』一卷，西藏譯本有偈頌與世親的註釋，以及安慧的


註釋。關於無著的史料，有『攝大乘論』。本論雖無梵本，


但有西藏譯本。關於世親的史料，則有二本唯識論。即﹕一


本是『二十唯識論』，其偈頌與註釋均為世親所作，而且有


梵文，有西藏譯本﹔一本是『唯識三十論頌』，這只有世親


所作的偈頌，而無註釋。關於『三十頌』的註釋，現存有梵


本與西藏譯的安慧註。如是三位組織者的思想，各見於所存


史料，故由經論來比較研究，即可明瞭此三人的思想體系。





此三人在唯識哲學想解決的問題，就是轉迷開悟。換句


話說，不外就是迷界論與悟界論。無論是迷界的問題，抑或


是悟界的問題，其出發點都是一樣，這是唯識哲學的中心問


題--阿賴耶識論。在唯識哲學，阿賴耶識為迷界的根本，同


時亦是悟界的根本。由這一點而言，三人的想法相同，其所


不同者，乃是對阿賴耶識的性質，三人之觀點不同，故產生


不同的迷界論與悟界論。此三人的唯識哲學，可歸納為下列


三種。一是阿賴耶識的設定，二是迷界的展開，三是悟界的


顯現。現以此三個問題為起點，將三人之見解作一比較，通


觀唯識哲學之概要。











二、本論











(一)阿賴耶識的設定











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三位組織者之唯識哲學的出發點，就是阿賴耶識的設定


。關於這，世親與無著別無問題。因世親在『唯識三十論頌


』開門見山就敘說識的轉變有三種，而三種轉變之中，第一


是異熟--阿賴耶識。無著在『攝大乘論』的第一所知分，以


阿賴耶識為所知世界的根本，並提出阿賴耶識早見於阿含經


典(註2)，且詳論其性質。於此，唯有問題的是彌勒。因彌


勒在其著作--『中邊分別論』中，並未提出阿賴耶識這一名


詞，僅在第一相品的第九頌，有「緣識」(註3)這一名詞而


已。若由前後的關係，或與受用識之關連推測，無疑是指阿


賴耶識而言。得說，緣識是阿賴耶識，受用識是轉識。阿賴


耶識之被視為緣識，可能是因為以迷界為緣而展開的緣故。


當然緣與因是同義。至於轉識之被視為受用識，可能是指它


為現實意識的轉識的緣故。其特色在於主觀對客觀的關係，


或在理論上、實踐上，皆以受用為主的緣故(註4)。





唯識的三位大師，都設定阿賴耶識作為唯識哲學的出發


點。他們真正的目的何在﹖這是應該留意的問題。三位大師


都毫不猶豫地建立了三自性。即﹕分別性、依他性、真實性


。三自性不外是指所知的世界而言。無著於『攝大乘論』的


第三所知相分，詳論三自性(註5)。由某種意義而言，此所


知相分乃為『攝大乘論』之中心所在。世親亦於『唯識三十


論頌』之第二十頌至第二十二頌等三頌，述說三自性(註6)


。三自性是以阿賴耶識為基本，故在無著、世親的唯識哲學


中，首先談論阿賴耶識，其次再論及三自性。於此值得注意


的是，未使用阿賴耶識一詞之彌勒，在其『中邊分別論』的


第一相品第五頌(註7)，亦與世親、無著同樣地論及三自性


。由三自性所表示的所知世界，一方面看來是迷界，但從另


一方面看則是悟界。分別性是所分別境，依他性是能分別心


。能分別心生起，則所分別境頓現，而迷界隨即展開不止。


為何會引起迷界﹖那就是阿賴耶識產生其作用的緣故。若無


所分別境，則無能分別心，故有真實性--悟界。此悟界是如


何顯現的呢﹖即是阿賴耶識停止其作用。可見阿賴耶識一方


面是迷界的根本，同時亦是悟界的根本 (註8)。











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關於阿賴耶識之為迷的根本，三位大師的看法雖然一致


，但對於阿賴耶識之何以為迷悟之根本的原理，則各有異見


。彌勒認為其原理是所謂的客塵煩惱，他認為阿賴耶識的本


性是絕對不動的，由於偶然發生的煩惱所影響，乃出自於當


相的作用，而展開迷界。但偶然發生的煩惱一停止，其展開


的迷界，亦即歸還於絕對不動，這就是悟界。如是，在彌勒


的唯識哲學，阿賴耶識之為迷悟的根本，在於偶然發生的煩


惱。「偶然發生的煩惱」，梵語是agantuka-klesa，我國古


代譯經者，譯為「客塵煩惱」(註9)。對彌勒之以客塵煩惱


為原理，無著與世親是以種子薰習為原理。種子熏習論，在


唯識哲學上是非常有名的論說，但在彌勒的思想中，卻無此


種想法，至無著始有此種思想。種子熏習論，由無著創說後


，由世親繼承。他們認為，阿賴耶識中被熏習的種子(根本)


，可展開迷界，同時亦可顯現悟界。迷界與悟界，無不由阿


賴耶識中，被熏習的種子所引起。當然，起迷的種子，與起


悟的種子，絕非同一種子。起迷的種子，稱為有漏種子，起


悟的種子，則稱為無漏種子。無著與世親，對阿賴耶識為迷


悟根本的原理上，雖然都一樣地主張種子熏習論，但無著著


重於無漏種子，世親則著重於有漏種子。





若以阿賴耶識為產生迷界的根本，其性質就是迷妄。因


迷妄的世界，乃由迷妄的識所引起，這是理所當然的。因此


有妄識說的產生。但阿賴耶識產生迷界的同時，亦產生悟界


。由此看來，阿賴耶識必定是清淨無垢，因清淨的悟界必然


由清淨的識所引起。此種看法即是所謂的淨識說。如此，阿


賴耶識乃具有迷妄與清淨二種性質，於是又有真妄和合識說


的看法。





綜上所述，彌勒主張淨識說，無著主張和合識說，世親


主張妄識說。三人對迷悟之根本的原理看法不同，是故對阿


賴耶識的性質，亦各有不同的的見解，因而有唯識三系的展


開。











(甲)淨識論











對於阿賴耶識的染淨問題，彌勒究竟採取何種態度﹖這


是必須加以究明的。如上述，彌勒將阿賴耶識區別為二











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部分，即﹕阿賴耶識的當相是緣識，而基本性質則稱為心性


。以緣識為因、為緣，展開迷妄的世界，因此說緣識是妄識


。若由當相上說，彌勒的阿賴耶識觀應該是妄識說，但為何


說是淨識說呢﹖這是因為基於其阿賴耶識之本性觀而來。就


本性而言，阿賴耶識的心性是絕對不動的，因其絕對不動，


故是悟界，是真如，亦即是淨識。故由本性上說，彌勒的阿


賴耶識觀是淨識說。於此成問題的是，彌勒之阿賴耶識觀，


究竟應以當相觀為主，抑或以本性觀為主﹖若以當相觀為主


，則其阿賴耶識觀就是妄識說。反之，若以本性觀為主，則


為淨識說。筆者認為﹕彌勒的阿賴耶識觀應為淨識說，因為


若離本性即無當相可言之故。現就『辯中邊論』窺見其所以


為淨識說之理由。





依『辯中邊論』看，彌勒的阿賴耶識觀是淨識(空無)說


。這第一辯相品第三頌說﹕











識生變似義，有情我及了，





此境實非有，境無故識無。(註10)











「識生」的識，指緣識的阿賴耶識。由緣識之阿賴耶識所變


現的，當是現實意識的受用識，即轉識。境的轉識，若離阿


賴耶識則不存在，故說境無。但變現此境的阿賴耶識確實存


在，故說識有。這是「識有境無」的意思。彌勒進一步地肯


定識有境無之後，又加以否定，故有「境無故識無」的說法


。可見彌勒的阿賴耶識觀，是離實有之迷界而接近空無之悟


界。這委實是彌勒主張阿賴耶識為淨識說的證據。





其次，『辯中邊論』又認為當相的阿賴耶識所生之雜染


，離阿賴耶識本性--心性之外就不存在，故在辯相品第一之


第十六頌說﹕








此雜染清淨，由有垢無垢，





如水界全空，淨故許為淨。 (註11)











由空性之差別義而言，阿賴耶識一方面為雜染，另一方面為


清淨。雖然空性的真如是清淨，但由於分位之差別而成











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為雜染。就是說，附有污垢的即是雜染，取去了污垢，則歸


還清淨。這是第一句與第二句的意思。真如在前與垢相應，


而後又離垢。果如此--有變異、有無常，豈不與真如常住的


性質不同﹖這是一個疑問。對於此種疑問的回答，就是第三


與第四兩句。依此看來，真如有時為雜染，有時為清淨，但


這與變異性、無常性不同，畢竟是常住的存在。如同水界與


空界。水界是淨，但附塵則為染。空界是淨，但覆雲則亦為


染。這些都是一時之染，並非性質變異而為染。同樣地，真


如本來清淨，唯一時為煩惱所覆而成為雜染，但並非性質變


異，其性質畢竟是清淨無垢。由此來看，彌勒的阿賴耶識觀


，在當相的緣識，或在本性的心性，都是一致的清淨。故說


彌勒的阿賴耶識觀是淨識論。





依『辯中邊論』看，阿賴耶識的本性--心性，是由於客


塵煩惱而成為當相的阿賴耶識，因此而成雜染。這辯相品第


一之第二十二頌說﹕











「非染非不染，非淨非不淨，





心性本淨故，由客塵所染。」(註12)











真如依分位之差別，雖然可成雜染，但本來非染、非淨。果


然如此，那麼其雜染因何而起呢﹖這是由清淨心性而來。清


淨心性可說是一種絕對主觀，其本身既非染亦非淨，是種無


垢識--本覺。因無染無垢，故是靜寂。因此可以說是絕對無


。但絕對無，一遇機緣即出動。例如靜寂深淵之水，遇風而


出動。同樣地，若清淨心性破絕對的靜寂，則出動，即稱為


阿賴耶識。清淨的心性與阿賴耶識，在主觀上並無不同之處


。唯前者是絕對主觀，其對境是真如，而後者是相對主觀，


其對境是雜染。果如是，絕對主觀的清淨心性，為何出動而


成為相對主觀的阿賴耶識﹖此乃由客塵煩惱而來。由客塵煩


惱，清淨心性成為阿賴耶識，由此阿賴耶識直接、間接地展


開雜染的世界。這恰如水因風而起浪，又因波浪而產生種種


現象。可見彌勒的阿賴耶識觀，在本性之心性上，由於客塵


煩惱而成為當相緣識。這是筆者主張彌勒的阿賴耶識觀是淨


識說的理由。











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(乙)真妄和合識論











關於阿賴耶識之染淨問題，無著所採取的態度與彌勒顯


然不同。彌勒對阿賴耶識之性質，有染淨二種的看法。依其


看法，「當相」是染污，本性是清淨。但無著認為阿賴耶識


是無記。無記是表示非善非惡的性質，依此而配當阿賴耶識


之染淨問題，認為既非迷妄，也非清淨。當然其反面，既是


迷妄也是清淨。可見這是真妄和合識，是故無著的阿賴耶識


觀，產生了所謂的合識說。無著為什麼對於阿賴耶識的性質


，有無記的想法﹖依筆者的看法，無著認為阿賴耶識的性質


有三相。三相即﹕因相、果相、自相。由因相而言，一切不


外是阿賴耶識之種子所變現的迷界，故名種子識。由果相而


言，是阿賴耶識過去業的結果，而於今成熟，故名異熟識。


阿賴耶識對迷界，於種子識而言是能藏，於異熟識而言是所


藏。此能藏所藏兩面，乃阿賴耶識的自相。種子識表示因相


面，異熟識表示果相面，對此，阿賴耶識--藏識，則表示自


相之全面。





如此，阿賴耶識，作為因相是種子識，作為果相是異熟


識，作為自相是阿賴耶識。將無記之性質配合三相，則由因


相言，阿賴耶識是有覆無記，由果相而言，是無覆無記。「


覆」就是被煩惱所覆之意。故有覆無記之無記，是近於惡的


無記，而無覆無記的無記，是近於善的無記。果如是，阿賴


耶識由因相而言，乃是有覆無記，這是種子識所變現的迷界


--妄識，故必是有覆無記。反之，由異熟識來說，是善惡兩


業的結果，故其本身離開善惡，則近於善，必是無覆無記。


但阿賴耶識作為自相，是包含因相的能藏方面，同時亦包含


果相的所藏方面，乃所謂的藏識。由此看來，似有覆，似無


覆，是迷妄，亦是清淨。由上所述，無著的阿賴耶識觀，被


視為和合識，這在某一觀點，確有它的意義存在。





但進一步考察，無著的和合識說之真義，不限於此。若


將阿賴耶識作為種子識、有覆無記而引起迷界，這一觀點來


說，即為妄識。但阿賴耶識作為異熟識、無覆無記，則絕不


引起迷界。阿賴耶識之為異熟識，即﹕無覆無記











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不過是由結果上消極的表示其性質而已，並不表示積極的引


起善業。若要表示阿賴耶識的淨識，則必須積極的建立引起


悟界的證據。阿賴耶識是無覆無記，這不是消極的妨礙淨識


，也不是消極的妨礙妄識。因為﹕由淨識絕不引起迷界，由


無記識，即是無覆，能起迷界的緣故。為表示無著的阿賴耶


識觀為和合識說，必須考察其對引起悟界的看法，究竟如何


﹖這應從其迷界的展開觀加以研究。





迷界的展開，是基於種子的熏習。種子熏習故有迷界的


展開，其種子是有漏。因為其種子中有漏種子，同時亦有無


漏種子，是故阿賴耶識能展開迷界，同時也能顯現悟界。無


著說明阿賴耶識，在三自性中，以依他性為中心。依他性受


分別性的支配，而有生死迷界的展開，此分別性的支配被解


除，在依他性上，顯現真實性，就有悟界涅槃的顯現。依他


性在本身之中，有染污分，亦有清淨分，故阿賴耶識在其自


身中，有本來有漏的種子，同時也有本來無漏的種子。如是


，以阿賴耶識為根本，由有漏種子而展開迷界，由無漏種子


而顯現悟界。故說，無著阿賴耶識觀，是以和合識說為根本


。











(丙)妄識論











世親的阿賴耶識觀，與無著相同，亦是無記說。但此無


記說，在二者之間，有相當的距離。無著的想法，已如上述


，認為阿賴耶識由因相上，是有履無記，由果相上，是無覆


無記。但世親認為阿賴耶識僅為無覆無記。當然，世親亦與


無著相同，在阿賴耶識上，亦區別為因相與果相，因此說阿


賴耶識的性質是無記，但不認為有無覆與有覆二面。世親雖


然繼承無著的思想，但認為末那識是獨立體，故不加區別。


無著雖然亦有末那識的思想，但並不離阿賴耶識而獨立存在


。阿賴耶識因有染污的性質，故名為末那識。這就是阿賴耶


識為有覆無記的理由。依世親的看法，末那識由阿賴耶識獨


立，故有覆無記的性質即移至末那識，因此阿賴耶識無論由


果相上，或由因相上而言，都只是無覆無記。無著則認為阿


賴耶識一方面是有覆無記，具有妄識性質，另一方面是無覆


無記，故具有淨識的性質。











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世親的阿賴耶識觀，與無著同樣是以依他性為中心。但


無著認為依他性有染污分，同時亦有清淨分，所以阿賴耶識


有有漏種子，亦有無漏種子。世親則認為依他性是染污分的


分別性，是本來存在的，但清淨分的真實性並不存在。所以


主張﹕清淨分的真實性能顯現，是染污分的分別性消失時，


消極地替代而已。蓋阿賴耶識只有有漏種子，無漏種子是偶


然顯現而已。可見世親的阿賴耶識觀是妄識說。





世親的立場為妄識說之理由，可由其他方面加以推定。


第一、世親的阿賴耶識觀，雖與無著相同，是以依他性為中


心，但無著之依他性，是依存分別性，同時亦依存真實性。


對此，世親唯依存分別性，不依存真實性，因此世親的阿賴


耶識是依他性--相的根本，與真如、真實性根本不相通融。


彌勒的阿賴耶識觀，雜染--相與真如--性之間乃相通融，真


如不過由於客塵煩惱而成為雜染而已。在無著，性與相之間


，雖不如彌勒之通融，但相的根本--阿賴耶識通於分別性，


同時亦通於真實性，所以主張和合識說。第二、世親以為悟


界的顯現依轉依而起 ，反之，阿賴耶識不消失，則真如不


顯現。若阿賴耶識為淨識，則真如應顯現。無著的立場是，


阿賴耶識非淨識，亦不單是妄識，多少有其清淨分。其與真


如之間，必有某種通融的路徑。但世親認為阿賴耶識與真如


之間，無任何通融之路，此不消失，則彼不現。











(二)迷界的展開











(甲)現相及其展開











唯識哲學以阿賴耶識為出發點，一方面展開迷界，一方


面顯現悟界，因此迷界論與悟界論，為唯識哲學的二大問題


。為解決此二大問題，端視阿賴耶識觀如何，而有不同的看


法。關於阿賴耶識觀，已如上述，有三種看法，即淨識說、


和合識說、妄識說。若由問題的處理方法來看，此三種看法


，可歸納為二種。一是淨識說，二是妄識說。





要明白迷界的開展，必須先了解其現相為何﹖故現相及


其展開，乃為迷界論的中心問題。迷界的現相，不論由











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那一種立場，皆以識為中心，此識不是毘闍那(vijinana)，


而是毘若底(vijnapti)，不是識體，而是識用，這通常譯為


了別。但迷界現相的識，由於阿賴耶識觀之不同，而產生不


同的內容。在淨識說的立場，此識解為分別，此時迷界的現


相，分為主觀的能分別，與客觀的所分別，亦即其內容有二


部分。在妄識說的立場，此識解為轉變，雖然此立場的識也


解為分別，但同時亦有轉變義。故此立場的特色，在於轉變


，而其迷界的現相，只有客觀的所轉變。要之，前者分為主


觀與客觀二部分，後者唯有客觀一部分。





主張淨識說的彌勒，依『辯中邊論』來看，其迷界現相


的識共有四種。即﹕境、有情、我、了別(註13)。此乃所謂


四識。若配當分別加以解釋，則了別與我為主觀的能分別，


境與有情為客觀的所分別。了別是毘若底，是識用。依廣義


的解釋，包含迷界的一切現相，當然也包含我、境及有情。


若作狹義的解釋，即為主觀能分別之中心，乃是指六識而言


。現實意識之六識，產生分別作用，必須有其對境的客觀，


此客觀是境(artha)。在西洋思想，理論上的認識作用，與


實踐上的作用原動力，只要有主觀與客觀，即可成立。但在


印度思想，除此二者之外，必須要有其條件--根(Indriya)-


-感覺機關。亦即是說，認識作用或作用的原動力，必須有


根境識的和合方能成立。於此，有情(sattva)就是根。所以


迷界現相的識之內容，有「了別」、「境」、「有情」三種


，就已足夠。但除此三者之外，今又舉出一種--我(Atman)


。這是因為﹕迷界的現相--識的內容，不是理論上的認識作


用，而是實踐上作用的原動力之故。換句話說，這並非單純


地分別，而是虛妄分別，現實意識的六識，若欲產生實踐上


作用的原動力--虛妄分別，則必定要有某一種功能--我。依


彌勒的看法，迷界的現相--識的內容，雖分為主觀之能分別


，與客觀之所分別二部分，然前者包含了別與我，後者包含


境與有情。





迷界之現相--識的內容，無著將彌勒之四識廣大為十一


識，並且主張和合識。十一識見於『攝大乘論』。依玄奘譯


本作﹕身識、身者識、受者識、所受識、能受識、世識、數


識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣生死











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識(註14)。此十一識與四識比較，能受識相當於了別，身者


識相當於我，身識及受者識相當於有情，所受識相當於境，


由其表現方法來看，二者雖有不同，但其內容則完全相同。


在『攝大乘論』中所說的世識以下，至善趣惡趣生死識等諸


識，『辯中邊論』中雖無，但絕非內容不同。以彌勒的觀點


，欲敘述迷界的現相，僅需考慮到同時同處即可。但無著以


為除此之外，還要考慮到異時異處。





主張妄識說的世親，把識解為轉變，其內容僅有一種，


即客觀的所轉變。果如此，客觀的所轉變，其內容如何呢﹖


即是依存轉變。世親認為轉變有三種，即異熟轉變、末那轉


變、境了別轉變(註15)。此三種轉變，同時生起，故其所轉


變的境，難免互相交錯。當然，此時迷界現相的識，就是境


了別所轉變。眼識的境顯現色，耳識的境顯現聲，乃至意識


的境顯現法。這些境，一方面基於異熟轉變的境，一方面基


於末那轉變的境。異熟轉變的境，為所轉變，是最直接的。


因此至後世，名為性境。末那轉變的境，是阿賴耶識，末那


識無法如實把握，執著我所，因此，至後世，名為獨影境。


境了別轉變之中，前五識之境，以異熟轉變的性境為本質各


個形成，故名帶質境。反之，第六意識的境，也顯現帶質境


，同時也可以性境為本質而顯現，這是接近末那轉變的境，


故謂之獨影境。由此可知世親的想法，迷界的現相--識的內


容，只有客觀的所轉變一種。若用後世的名稱，則為性境、


帶質境、獨影境三種。

唯識三系之研究