如來藏之初期及其思想之研究~佛教的思想與文化--印順導師八秩晉六壽慶論文集~李志夫~中國文化大學哲學系、所教授
頁35～52
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一、契子
在台灣的現代佛教學者，無論直接或間接，大都受有印
順老法師的影響。當老人八十大壽時，藍吉富先生曾編有《
印順導師的思想與學問》﹔這次集文祝壽，是倡議於兩年之
前的事。老法師從不與人諍，清修、自持、著述不輟。德行
如山，智慧如海。竟不知如何著筆。
既為稱壽集文，雖未局限於老法師的行誼思想，但仍宜
有所攝、繫。今年在研究所講授「唯識」，不能不談及如來
藏問題。很久以來當我見《央掘魔羅經》有下列之說法，一
直使我感到十分驚訝﹕「菩薩摩訶薩為一切眾生演說如來常
使不變如來之藏，當荷四擔﹕何等屬四﹖謂兇惡常欲加害，
而不顧存亡，棄捨身命，演說如來恒不變如來之藏是名初擔
……正法欲滅餘八十年，捨棄身命，演說如來常恒不變如來
之藏是為甚難……彼眾生聞法如來常恒不變如來之藏，能起
信樂是亦甚難。」(註1)
使我驚訝的是﹕「兇惡，常欲加害」者究竟是誰﹖「不
顧存亡，棄捨身命演說如來恒不變如來之藏」應屬為神聖嚴
重的問題。「正法欲滅餘八十年，捨身演說如來藏甚難……
能起信亦甚難」，此一時代究竟是何時代﹖
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(註 1) 《央掘魔羅經》卷第四，大正，二、五三八頁，上。
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如能推出，「欲加害者」，即可能確定如來藏初期之時
代。如能找出時代，或亦可確定「欲加害者」。
為了這，我再把印老有關《如來藏之研究》，重溫一遍
。根據老人如來藏思想之脈絡，稍作引申與補充。本文主體
分三部份敘述﹕首先敘述老人如來藏思想之脈絡﹔次述如來
藏初期之時代﹔第三部份試圖廓清初期如來藏之思想。其實
，初期如來藏之時代，與初期如來藏之思想是互為因果的。
這一部份就留在結論中，作一綜合地說明。
二、脈絡
老人《如來藏之研究》一書指出﹕如來藏思想應「繼承
初期大乘，適應世俗，有了獨立發展----不共大乘。初期大
乘以《般若》、《華嚴》為兩大流……《般若經》所說的是
菩薩道……重於正法的悟入，在般若的實現中﹕一切法----
、行、果﹔一切入----聲聞……如來都如幻如化，本來空寂
。 (註2) ……如來藏思想，隱約的出現於《華嚴經》中，
以譬喻的，象徵的而表示出來……唐實叉難陀(Siksananda)
所譯《華嚴》第三七品名《如來出現品》……晉譯作《如來
性品》……《大方廣佛華嚴經》卷三五，(有)『如來性起品
』。(註3) 同經卷五二：『如是洪範，則是如來秘奧之藏。
』(註4) ……大眾部說﹕『色身無邊際』……這只信仰的事
實，受到佛法平等，相涉相入思想的啟發……在華嚴經無礙
法界中，以象徵的，譬喻的形式，漸漸地開展出來。」(註 5)
根據本書第四章，似可推定﹕般若經與華嚴經「孕育」
了如來藏思想﹔則《如來藏經》即是早期如來藏思想之形成
期﹕「繼承《華嚴》的『如來性起品』，以如來藏為主題而
出現於大乘佛教界的，是《如來藏
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(註 2) 《如來藏之研究》，第四章如來藏說之孕育與完成，
八九頁。正聞出版於民國七十二年十二月。
(註 3) 同(註2)，九八頁，引大正，九，六二三，下～六
二四，上。
(註 4) 同(註2)，九九頁，引大正，一○，二七八，下。
(註 5) 同(註2)，九七頁。
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經》。」(註6)
至於《如來藏經》的集出，老人推定為西元二五○年以
前﹕「《如來藏經》傳入中國，與竺法護(Dharmarksa)之譯
「華嚴部」的《如來興顯經》、《漸備一切智德經》、「大
集部」之《大哀經》等同時。可見《如來藏經》的集出，約
這幾部經同時，可能多少遲一些，成立於西元二五○年以前
。」(註7) 另有一推斷﹕「傳說本經是如來成道十年而說﹔
表示比佛成道時所說的《華嚴》還遲些吧﹗」 (註8)
因此，論及兩經之關係﹕「經文一開始，佛就現神變，
象徵了這一法門。如《大方等如來藏經》說﹕「世尊於旃檀
重閣，正坐三昧而現神變……見佛有千憶，坐蓮花藏。」…
…這與《華嚴經》的「華藏」相同……是如來在「華藏」中
，也說是名為「如來藏」的根本喻。 (註9)
根據老人《印度佛教思想史》，初期如來藏思想，是屬
後期大乘經，計有五部﹕「『後期大乘經』中，明確闡揚如
來藏法門的《大般涅槃經》的前分十卷外是﹕一、《大方等
廣如來藏經》……二、《大法鼓經》，與《法華經》有關，
(如)「會三歸一」、「化城喻」、「窮子喻」(等)。三、《
央掘魔羅經》 (Angulimalya)。四、《勝鬘師子吼一乘大方
便方廣經》。五、《不增不滅經》。(註10)在《如來藏之研
究》中則有《大雲經》----又稱《大方廣無想經》。(註11)
至於初期如來藏經傳出之地點，老人說﹕「依經文所說，可
証明是興起於南印度的。在傳說中，與一切世間樂見(Sarva
-Loka-Nadna-Darsana)比丘有關﹕如《大法鼓經》說﹕『有
離車(Li Cchavi )童子，名一切世間樂見，作轉輪聖王……
佛涅槃後，正法欲滅，餘八十年作比丘，持佛
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(註 6) 同(註2)，一一○頁。
(註 7) 同(註2)，一一○～一一一頁。
(註 8) 同(註2)，一一一頁。
(註 9) 同(註2)，一一一～一一二頁。引大正，一六，四
五七上～中。
(註 10) 《印度佛教思想史》，第五章「後期大乘佛經」，
一五六～一五七頁。正聞，民國七十七年出版。
(註 11) 同(註2)，第五章「如來藏之初期聖典」，一一五
～一一六頁。
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名，宣揚此經，不顧身命。』(註12)……這住持法比丘，受
到當時一般比丘的反對，如《大方廣無想經》說﹕「咄哉﹗
咄哉﹗如是眾生樂見比丘，實非比丘，作比丘像，遠離諸佛
所說經典，自說所造名《大雲經》----《大方等無想經》…
…如是邪法誰當信受﹗……諸惡比丘尋共害是持法比丘。」
(註13)此外，「《大涅槃經》、《大法鼓經》、《央掘魔
羅經》，都說到正法滅時，法在南方。」(註14)
諸惡比丘為什麼尋共害是持法比丘呢﹖老人指出，可能
是因為「如來藏法所顯出的，就是「扶律談常」可能由於「
佛壽無量」，「常住不變」，「一切眾生一眾生」的信仰，
淨持不赦之戒，而徹底禁止肉食。肉食，聲聞學派是沒有禁
絕的﹔大乘的《般若》、《華嚴》、《大集經》等，也沒有
提到。」「《大雲經》與《大般涅槃經》一再說到﹕正法將
滅時，非法比丘的惡行，非常嚴重。持住比丘是戒律的謹嚴
者，倡導者，與非法比丘們，形成嚴重對立。《大般涅槃經
》，要國王以武器來保護持戒比丘」。(註15)可見是由眾生
生眾生之平等思想，常住思想而形成如來藏大乘行者，不肉
食，持淨戒，因而與破戒僧發生以刀箭相向的嚴重局面。
說到破戒僧與持淨戒的如來藏系僧系之對立，基本上乃
是基於信仰而引起的。因為如來藏思想起於民間，是通俗化
，大眾化的宗教。
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(註 12) 同(註2)，一一九頁，引《大法鼓經》大正，九，
二九四下～下﹔二九八下～二九九上。
(註 13) 同(註2)，一二○頁，引《大方廣等無想經》大正
，二四， 一一○○，中～下。
(註 14) 同(註10)，一五七頁。
(註 15) 同(註2)，一二二頁。并引《大般涅槃經》大正，
一二，三八四上～下。「佛涅槃後，正法住世無量
億歲，餘四十年佛法未滅。爾時，有一持戒比丘，
名曰覺德，多有德眾、眷屬圍繞能師子吼，頒宣廣
說九部經典，制諸比丘不得畜養奴婢，牛羊非法之
物。爾時多有破戒比丘，聞作是說、皆生惡心執刀
杖逼是法師。是時，國王名有德，聞是事已馬護法
故，即便往至說法者所，與是破戒諸惡比丘極共戰
鬥。」
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西藏多拉那他( Taranatha )的《印度佛教史》說﹕『南印
度毗士耶那竭羅(Vidyanagara )地方，《如來藏經》的倡頌
連童女們都會吟詠歌唱。』」(註16)因為外道、小乘、民眾
不懂空理，於是說如來藏中有我﹕《究竟一乘寶性論》提出
五點解說﹕「一、覺得佛道難行，如知自心本具如來藏，就
能精進不退。二、如來藏眾生同具，修大乘法者不致輕漫眾
生。三、如就以如來藏為依，小乘學者就不會執著虛妄法。
四、如知依真如說佛性，小乘行者就不致以為成佛是希有的
，而謗真如佛性。五、為開引計我諸外道，為斷愚夫畏無我
句而說如來之藏。」(註17)
至如來藏後期思想「以空性智融攝《空》義﹔以如來藏
心融攝《唯識》義，」 為印度大乘學的又一「大系統。」
(註18)本文存而不論。
三、初期
如來藏(Tathagata Garbha)一詞，是由印度黎俱吠陀經
(Rgveda)之胎藏(Garbha)，或金胎( Hiranyagarbha)(註19)
說與有關佛陀法身(Darma-kaya)，如來界(Tathagata-Dhatu
)……稍後與心性本淨(Cittaprakritivisuddhi)相關聯而形
成如來藏思想。(註20)老人已說得很詳細，不必多述。
「如來藏」一詞，在佛典中最早出現處，為增一阿含﹕
「如是阿含增一法，三乘教法無差別。佛經微妙極甚深，能
除結使如河流﹔然此增一最為上，能淨三眼除三垢。其能專
心持增一，便為總持如來
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(註 16) 同(註2)，一一三頁，所引多拉那《印度佛教史》(
寺本婉雅及日譯本，一三九頁。)
(註 17) 同(註10)，三一七頁。筆者已將原文稍加濃縮。仍
存原意。原引《楞伽阿跋多羅寶經》卷二，大正，
一六、四八九、中。
(註 18) 同(註10)、一七六頁。
(註 19) 《黎俱吠陀》一○，一二一，乃是生殖觀與太陽神
格化綜合而作文學性之描述。
(註 20) 同(註2)，見第二～三章，一九～八八頁。
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藏﹔正使今身不盡結，後身便得高才智。」(註21)
如按文中「佛經……能除結使如河流」﹔「然此增一最
為上」，「便為總持如來藏」，之「如來藏」解釋為經 (
Sutra)，律(Vinaya)，論(Abhidarma )三藏，前後文是極為
相洽的。如然，這段文字，我們就可以這樣解釋﹕
增一阿含的教法是通三乘的，雖然佛所說的其他經典也
很高深，能使眾生得到三種清淨眼 (The Three Insights)
(註22)以消除貪、瞋、癡三毒。但是，如能專持「增一阿含
」，即使不能即身消除業力之糾纏，來生便可以得到很高的
智慧。
日本學者，勝又俊教，則較保留地說﹕「此處所說的『
如來藏』其原語是否是 (Athagata Garbha)，因為無原文無
法確定。」(註23)
除非有原文為証，否則，將增一阿含的「如來藏」僅解
作是三藏教，是值得商榷的。因為這樣解釋是「空前絕後」
的見解，在常識上，在常情上，都無法使人想得通。
且就在同經序品裡說﹕「契經一藏，律二藏，阿毗曇經
為三藏。方等大乘義玄邃，及諸契經為雜藏。」(註24)經、
律、論合稱為「三藏」已屬通例，并將以後一切方廣經稱之
為「雜藏」。
增一阿含憑什麼說「正使今年不盡結，後身便得高才智
」呢﹖因為「從一增一至諸經，義豐慧廣不可盡﹔一一契經
義亦深，是故名曰
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(註 21) 佛光大藏經《增一阿含經》第一序品，二○～二一
頁。佛光版(註10)如來藏，此處指佛陀經教三藏。
是否如此，並未註明根據何處。
(註 22) 即宿命明，天眼明，漏盡明。或肉眼、天眼、慧眼。
(註 23) 見其所著「《佛教心識說之研究》，第六○二頁，
第三章，如來藏思想之發達，第三節初期如來思想
。昭和三十六年三月山喜房佛書林發行。
(註 24) 同(註21)，二二頁。另十三頁「我今當為作三分，
……，契經一分，律二分，阿毗曇經為三分。過去
三，佛皆為三分﹕契經、律、論為三藏。」
41頁
增一含」。(註25)總之，增一阿含是「三乘教法無差別」、
「義豐深廣不可盡」的。所以才稱之為「如來藏(Tathagata-
Garbha)」。「其能專心持增一，便為總持如來藏」了。
因此，我們可說﹕增一阿含經含有「通三藏」、「通三
乘教法」，也就是通一切教法的「法藏」，而形成「如來藏
」一詞，發展而成如來藏思想的。
阿含(Agama )意為原始或無始的聖典，印度各部派的早
期經典都稱之為阿含。佛教亦不例外。增一 ( Ekottarika
Gama)意為增上一(圓滑)的法數。增一阿含(Ekottarikagama)
合譯成「增一一圓滿法數的原始聖典」。
增一阿含，屬大眾部的經集，學者多為定論。(註26)不
過老人認是屬大眾末部之作。如然，初期如來藏思想與大眾
末部是有著密切關係的。
《異部宗輪論》(註27)﹕「(六)如來色身實無邊際。
(十三)一剎那心，了一切法。(十四)一剎那心，相應般若」
。又「(二十一)心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染說為不淨。」
眾生心性本淨，佛一剎那心知一切法，如來色身無邊無
際，所引導出增一阿含「如來藏」思想應是直接的。因此，
「正使今身不盡結，後身便得高才智。」
大眾部及早期大乘發跡是印度東部之摩竭陀(Magadha)
，然
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(註 25) 同(註21)，二○頁。
(註 26) 同(註21)，三頁。「增一阿含經頌本所屬部派，法
幢「俱舍稽古」屬於大眾部(大正，六四、四四○
，下)。現代學者則謂其屬大眾部末派，而非大眾
部(見老人『原始佛教聖典之集成』七五六頁。」
(註 27) 採用寺本婉雅及平松友共編譯註之《藏漢和異部宗
輪論》二二頁、大眾、一說、雞胤四根本教義。
昭和四十九年六月二十五日，國書刊行會社發行。
其中(一)佛陀論，見二三頁﹔(三)其餘法相論
，見三十四頁。
42頁
後分散到雪南山，及南印。(註28)
「一切世間現，樂見比丘」是《大法鼓經》所提到的。
《央掘魔羅經》曾提到「一切世間現」﹕「舍衛城此去不遠
，彼村有村名薩那，有一貧窮婆羅門女名跋陀羅，女生一子
名『一切世現』……」以是同緣名「央掘魔羅」。(註29)
《央掘魔羅經》中之「一切世間現」與《大法鼓經》之
「一切世間樂見比丘」都是持戒比丘。二者應是同一人。而
且，《央經》與《法鼓經》所指之兩生長地亦近﹕《央經》
之「舍衛城此去不遠，有村名「薩那」……女生一子名「一
切世現」。而《大法鼓經》﹕「有離車(Licchav)童子名『
一切世間樂見』」。(註30)
唯一所不同者是「一切世間現」是出自婆羅門的家庭，
先稽通《四毗陀》(Vida)，而後才皈依佛陀者。「一切世間
樂見比丘」，其出身何如，未加指出而已。但二者並不必有
矛盾。
如果說，如來藏思想是始於南方﹔而「一切世間現」、
「一切世間樂見比丘」都在北方之離車出生。而說離車童子
在南方傳如來藏，有可能嗎﹖有的。請看《大法鼓經》卷下
曾是這麼說的﹕(註31)
「爾時世尊復告迦葉﹕『汝不堪任法欲滅時餘八十年
護持正法，南方菩薩當能護持……』迦葉答言﹕『…
…一切世間樂見離車童子，則是其人。』」
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(註 28) 拙著《中印佛學之比較研究》一二八～一二九頁，
所引呂澂先生及印順老法師之佛教部派之比較表。
并參閱二三頁大眾及大乘弘化區。中華民國七十五
年由中央文物供應社發行。
(註 29) 《央掘魔羅經》卷第一，大正，二，五一二頁，中
～下。原文較長，簡述如下﹕「世間現」十二歲入
鄰村婆羅門家受教，師一日受王請，婆羅門妻見「
世間現」少年英發，圖誘其姦行，少年不從。婆妻
遂自凌辱。婆師歸之，婆婦反污「世間現」非禮。
「世間現」恭順受罰，不加反駁，故名央掘魔羅 (
Anguli-Malya)。
(註 30) 見拙譯《印度通史》上冊、七九頁「古代印度形勢
圖」。
(註 31) 《大法鼓經》卷下，大正，九，二九八，中～二九
九，下。
43頁
但離車童子不肯應迦葉之請﹕「先請大德，然後及我，
我是俗人，性根下劣……」
「爾時，世尊復告迦葉﹕『汝今聞此大法鼓，於我滅後
四十年中，當護持正法……』然後『一切世間樂見離車童子
，於正法滅八十年，當以五繫縛彼惡魔及其眷屬如縛小兔，
廣當宣唱大法鼓經。』」
又曰﹕「賢護五百菩薩最後一人----一切世間樂見離車
童子，於我滅後，當擊大法鼓……建大法幢」。「爾時童子
而放弊魔。時請大眾語童子言﹕『汝已授記』」。
「爾時世尊，復告大迦葉﹕『……今此童子聞此經已，
能誦讀，現前護持，為人演說。當能示現凡夫身……正法欲
滅八十年，在南方『文荼羅國』，大波利村，善方便河邊，
迦耶姓申生，當作比丘持我名……捨先所受本不淨物為說《
大法鼓經》，第二為說《大空經》，第三為說《眾生界如來
常住大法鼓經》。』」
西藏多拉那他之《印度佛教史》所說之南印度毗士耶那
竭羅(Vidyanagara )，或許是指「文荼羅國」，善方便河大
波利村(Tungariddrd)，今已將其改為河名，源於西高止山
之東麓流向孟加拉灣出口。 (註32) 「文荼羅國」之後裔在
四百多年以後，很有勢力，並出了一位聖者 ( Madhava
Vidyaranya )，為了紀念這位聖者，另建立了一座城，稱之
為「毗迦耶」(Vijayanagar )，也以城名為國名的。(註33)
從上文中，可以看出「離車童子」是離車地方的童子，
現凡夫身護持正法。當「正法欲滅八○餘年」又「在南方文
荼羅國迦耶梨姓中『誕』生……離俗出家。」從歷史角度來
看，當然不能說，離車童子授記於前世﹔童子之時出家，而
於後出家才鼓吹《大法鼓》。我們只能認定離車童子生長在
北方而出家於南方之文荼羅國。這也可以看出，大眾部及初
期大乘由北方傳到南方之線索。
至於第一為說《大法鼓經》，第二說《大空經》，第三
為說《眾生界
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(註 32) 同(註30)，上冊，二九一頁，「中古時期，早期印
度形勢圖。」
(註 33) 同(註30)，上冊，五六六頁「毗迦耶帝國」。
44頁
如來常住大法鼓經》，可視為如來藏思想之分期。初期即為
《大法鼓經》。 《大空經》即是「如『般若經』與文殊 (
Manjusri) 有關的聖典」，觀佛如觀虛色空﹔佛是不能於色
、聲、相好中見的，被稱為「法身無色論」。「在一切法本
空中，如來、菩提、涅槃都是空如幻化。這一甚深義，是一
般人所難以置信的，也不免誤解而流入岐途」。第三《如來
常住大法鼓經》即是「以如來藏，佛性等為主流的『後期大
乘』經，可說是繼承大眾部『如來色身無有邊際』之信仰而
來。……」形成『法身有色』說。(註34)
如說《大法鼓經》為初期如來藏經典，而就在《大法鼓
經》中說到第二乃至第三期之如來藏思想，如來即顯示《大
法鼓》就是第三期如來藏以後的思想了。如然，《大法鼓經
》為初期如來藏思想便不能成立。有如以上離車童子再投生
到南部護持正法一樣的難以解釋。
如從宗教觀點，則沒有問題，正是「如來一剎那了知一
切法」。當佛說《大法鼓經》時，就能了知迦葉不能護持本
經，唯有「一切世間見樂見比丘離車童子」才能護持，並為
其說三種經是可以設想的。
但站在文獻學的觀點，我們就只能說﹕《大法鼓經》集
出時，已有《大空經》思想，及《眾生界如來常住大法鼓經
》。不過《大法鼓經》只重視如來藏初期思想而已。如然，
《大法鼓經》應屬保守的，而反對如來藏思想的應屬《大空
經》一系的行者。而持奉《眾生界如來常住大法鼓經》者，
應是以後「以空性智融攝『空』，以如來藏心融攝『唯識』
義。……為印度大乘學的又一大系統」。(註35)
因此，「欲加害」如來藏之持奉者，除了「破戒比丘」
而外，應屬《大空經》一系的行者。而《眾生界如來常住大
法鼓經》正是者二者之調和，融入空，識而成如來藏之大系
。
我們無明文証來証明《大空經》中有「加害」如來藏之
持奉者，但從玄奘大師所譯《大般若經》中，明白指出﹕「
十方殑伽河沙(恒河沙)等諸世界一切有情，尋佛光明亦見此
土釋迦牟尼如來應正等覺，
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(註 34) 同(註10)，一七一頁。
(註 35) 同(註10)，一七六頁。
45頁
聲聞菩薩眾會圍繞。」但是是有條件的，必須「無空過者」
，才能「到此佛所頂禮雙足，繞百千匝，奉花陳事。」 (註36)
只有「無空過者」才有資格參加此大法會﹔相對不能參
加或無資格參加者即「有空過者」。「有空過者」可能曾是
指「如來藏」論者了，連禮佛都無資格，其責斥之詞已很嚴
厲了。任何佛教徒，如拜佛之資格被剝奪，都會加以反擊的
，難怪即使要犧牲也要說「如來常住」了。
初期般若經都沒有提到「有空過者」文字。這可以推知
，般若思想已近成熟，而如來藏論者，再提出「有」的思想
，難怪要受到「加害」了。說到「加害」，尤其應指能對「
破戒者」而言，因為能「破戒」，而有暴力，「加害」之舉
是有可能的。而指的如是《大空經》行者，那就是指其無資
格拜佛，而不是指暴力的加害。如不然，未免言過其實。也
可能因「如來藏」行者，來自「大眾」，起於民間，而「反
應過當」不無可能。
但不必推論《大般若經》與《大法鼓經》，《央掘魔羅
經》同一時代。或可能在《大空經》之後而作之反應。如推
定《如來藏經》為西元二五○年左右所結成是合理的。 (註
37)
至於「正法欲滅八十年」，或「四十年」「護持正法」
之說。雖只是這一、兩部經典之說法。(註38)但卻突出了對
如來藏思想之重要與護持。我們留待以後在「結語」中討論
。
其次，我得說明的是﹕經典雖是晚期集出，但其思想不
必是晚期的。理由已在本文中有所陳述。因此，我們可以歸
納地說﹕《大法鼓
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(註 36) 玄奘大師譯《大般若波羅蜜多經》卷一～二，大正
，五，三～十一頁。
(註 37) 同(註28)，二四六頁。「時代及其背景」之二○一
註----見三四三頁。
(註 38) 除《央掘魔羅經》、《大法鼓經》有「正法欲滅八
十年」或「四十年」「護持正法」之說外，依筆者
所查其他經典乃至如來藏系列之經典亦無此說。
46頁
經》，雖是較晚於大般若經的經典，但其思想則是崇尚如來
藏初期思想。凡與《大法鼓經》相通的思想之如來藏系經典
，我們都歸入早期如來藏思想。
下面就有關如來藏系經典來作檢討，以指出其為初期如
來藏經典之理由所在。
四、思想
我個人認為初期如來藏思想，以下列原則判定為宜﹕篇
幅短，而無理論系統﹔思想素樸，沒有深入之思辨﹔介於大
小乘之間，具有過度階層色彩。能被鎖定在此三原則之中的
，為《央掘魔羅經》、《大法鼓經》、《如來藏經》、《不
增不減經》。
《央掘魔羅經》編在大正第二冊《雜阿含》經中，這也
足以說明其早期性了。本經除了在本文「楔子」中所引「不
顧存亡，棄捨身命演說如來常恒不變如來之藏」外，其他可
述者為「道有兩種﹕謂聲聞道，謂八聖道﹔菩薩道者謂一切
眾生皆有如來藏。我次第斷諸煩惱得佛性」(註39)在如來藏
的思想上並無所發揮，只是表現在強有力之信仰上。「次第
斷煩惱，得佛性」一語，尚有三乘漸修，尚不及一佛乘思想
。
《大法鼓經》雖是大乘後期之經典，我們在前面已提到
，但其思想卻著重早期如來藏的。本經說﹕「眾生輪迴生死
----我不自在，是故說無我義﹔然諸佛所得大涅槃，常住安
樂」(註40)，故有我義。「有我」與「無我」之介定，在於
「不自在」與「常樂」之上。尚不及「一切眾生悉有佛性」
之深義。
雖然本經也提到「一切眾生悉有佛性……以彼(佛)性故
，一切眾生得涅槃」。但它的譬喻有同《法華經》，如「窮
子喻」、「化城
---------------------
(註 39) 《央掘魔羅經》大正，二，五三九，下。
(註 40) 《大法鼓經》，大正，九，二九六，中。顯然也說
﹕「若一切眾生有如來藏，一性，一乘者」。「如
是不樂一乘者，為說三乘。所以者何﹖此是如來善
巧方便」。見大正，九，二九七，中～下。
47頁
喻」(註41)……卻有些不類﹕因為《法華經》雖然講「諸法
實相」(註42)，但也講「一切法空」。 (註43)而本經則說
﹕「一切空經是有餘說，唯有此經是無上說，非有餘說。」
(註44)「有餘說」的意思是有待補充，有條件地，相對真理
﹔「非有餘說」才是完善的，無條件地，絕對真理。相對真
與絕對真怎可用同一譬喻呢﹖
我們在前面已指出《大法鼓經》是在後期大乘中集成的
，但其思想卻是針砭《大空經》的，從而了知本經是晚於《
法華經》，而其譬喻自然是從《法華經》因襲而得。就合乎
思想素樸，沒有深入之思辨原則了。
《如來藏經》全名為《大方廣如來藏經》，有兩譯﹕一
為不空譯﹔一為佛陀跋多羅譯。綜述如下。
有清淨如來藏即是佛﹕「有如來藏常無污染」(註45)。
「如來藏在身內，儼然清淨如我(佛)無異。」(註46)
如來藏為煩惱所染為眾生﹕「一切有情具如來體，為煩
惱皮所包。」(註47)「但彼眾生為煩惱所覆」(註48)
如來體亦即如來藏體，有如真金，常住不變﹕「真金寶
者，如來
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(註 41) 《大法鼓經》卷下，大正，九，二九六，上。為「
化城喻」，二九七，中，「窮子喻」。《法華經》
妙法卷三，大正， 九，二六頁，上「化城喻」。
卷二，十六～十七頁為「窮子喻」。
(註 42) 《妙法蓮華經》卷一，大正，九，五，中～下。「
如是相、性、體、力、作、因、緣、報、本未究竟
。」
(註 43) 同(註42)大正，九，二五，下﹕「了達法空，入禪
定」。同上，三一頁，下﹕「入如來座者，一切法
空是。」
(註 44) 同(註40)，卷下，大正，九，二九六頁，中。
(註 45) 佛陀跋多羅譯《大方廣如來藏經》，大正，十六，
四五七，下。
(註 46) 同(註45)，大正，十六，四五八，下。
(註 47) 不空譯《大方廣如來藏經》，大正，十六，四六二
，中。
(註 48) 同(註45)，大正，十六，四五七，下。
48頁
藏是」。(註49)「眾生如來之藏常不變」。(註50)
眾生生死流轉之主因﹕「一切有情無主無依，生(貪、
瞋、癡)三有中，寄於下劣，弊惡之舍，為生死苦所迫」。(
註51)這些都是如來藏經典之共說，不必多贅。
《佛說不增不減經》已近於中觀之辯証﹔又提出本際如
來藏﹕「第一義諦者即是眾生界，眾生界即如來藏，如來藏
即法身。我所說法身者，過於恒沙，不離不脫，不斷不異。
」(註52)
眾生有清淨法，與本際如來藏相應﹕「與如來本際相應
體，及清淨法者﹕此法如實不虛……智慧清淨，真如法界不
思議法無始本際以來，有此清淨相應體。」(註53)
眾生煩惱法與本際如來藏不相應﹕「如來藏本際不相應
體，及煩惱總不清淨者，此本際如來，離脫不相應煩惱所纏
不清淨法。唯有如來菩提智所不能斷。」(註54)
本際如來藏恒攝一切法﹕「如來藏未來際恒及有法者，
即是一切諸法根本，備一切法，具一切法於世中，不離不脫
真實一切法，住持一切法，攝一切法。」(註55)
眾生與法身相即﹕「此法身離一切世間煩惱，便纏過一
切苦……住於彼岸清淨法中……應如來，應正遍知……不離
眾生界有法身﹔不離法身有眾生界。」(註56)
本經之「本際如來藏」與《如來藏經》之「如來體」或
「如來藏體」，只是名稱不同而已，都是指「常住不變」的
佛性。
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(註 49) 同(註5) 、大正、十六、四五八、上。
(註 50) 同(註5) 、大正、十六、四五七、下。
(註 51) 同(註5) 、大正、十六、四六三、下。
(註 52) 《佛說不增不減經》、大正、十六、四六七、上。
(註 53) 同(註52)、大正、十六、 四六七、中。
(註 54) 同(註52)、大正、十六、 四六七、下。
(註 55) 同(註52)、大正、十六、 四六七、下。
(註 56) 同(註52)、大正、十六、 四六七、中。
49頁
本經「眾生有清淨法」之「清淨法」就是「清淨心」也
就是「本際如來藏」，故豈止相似而已，簡直是同一的。因
此「眾生煩惱法與本際如來藏」就不相應了。
至於《勝鬘經》、《無上依經》、《無想經》應屬以上
如來藏思想稍後之經典了。
例如《勝鬘經》不但統一了以上經典之名詞，將「如來
藏智、佛乘、涅槃境界、清淨心」等竟視為同義語。(註57)
而且，在思想上也綜合了以上經典而形成一相當的體系。但
經過相當之反省，仍留下理性所不能解決的問題﹕「如來藏
處甚深……細微難知……一切世間所不能信」。(註58)「唯
佛實眼、實智、為法根本、如實知見」。(註59)然而透過修
行仍可了知﹕「隨增信上……而得究竟隨順智﹕觀察施設意
根解脫境界、觀察業報、觀察阿羅漢眼、觀察心自在樂、觀
察羅漢……大力菩薩聖自在通，此五種巧便觀成就自性清淨
心。」(註60)
《無上依經》也提出類似問題﹕「云何如來界不可思議
，如來界在有垢地，淨、不淨法俱在一起，是處不可思議…
…諸菩薩、聲聞、緣覺信佛語得知此法。」(註61)這些都是
經過反省、批判後之成熟思想。如《法華經》之「究竟唯佛
與佛乃能究竟諸法實相」(註62)也是例證之一。
《大方廣無想經》有三個名字﹕「一名大雲、二名大般
涅槃、三名無想。」大雲密藏菩薩所問故名《大雲》，如來
常住無有畢竟入涅槃者，一切眾生悉有佛性，故得名為《大
涅槃》，受持、讀誦如是經典，斷一切想，故名《無想》。
(註63)
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(註 57) 《勝鬘師子吼一乘大方廣經》，自性清淨第十三，
大正，十二，二二二，中。
(註 58) 同(註57)，大正，十二，一二○，中。
(註 59) 同(註57)，大正，十二，二二二，中。
(註 60) 同(註52)，大正，十二，二二二，下，中。
(註 61) 《無上依經》，大正，十六，四七。
(註 62) 《妙法蓮華經》卷一，大正，九，五，下。
(註 63) 《大方廣思維經》，卷五，大正，十二，一○五九
，上。
50頁
「斷一切想」也誠是「無自性」之「法空」思想﹕「…
…因惡心故，得名殺者，如是惡心住在何處﹖為在欲界﹖為在
色界﹖……我今已得如是法門﹕見一切法無著無取，無住、
無性、無體不可宣說……是故我今默然無言。」(註64)
本經雖然也提到「梨(離)車童子，名曰『一切眾生樂見
』」，但未受到重視，反受到一婆羅門的告誡﹕「梨車，是
大雲經其義甚深，如來密語難可得解，非諸聲聞，緣覺所知
，何況我等邊之人。」(註65)本經佛所付囑者為無畏功能疾
行菩薩。(註66)
本經將無常、樂、我、淨與常、樂、我淨作了清楚地分
辨﹕「菩薩未得成就是三昧者，無常、無樂、無我、無淨﹔
若成就已則名為常、樂、我、淨。……不能永斷煩惱故，名
無常、無樂、無我、無淨﹔若能永斷煩惱則得名為常、樂、
我、淨。」(註67)已無初期只重真常思想之論調了。
本經另外尚付囑一國王傳持﹕「我涅槃後千二百年，南
天竺地有大國王名『婆多婆呵那』，法乘欲減四十年，是人
爾時當於中出講宣大乘方廣等經典。」(註68)
本經是北涼(431 )天竺三藏曇無讖譯出。與佛涅槃千二
百年時間相差近三百年。這位「婆多婆呵那」國王是否就是
建迦耶(Vijayanager) 的那個國王兩兄弟 Harihara與Bukka
。或說就之「荼羅國」的國王。(註69)但時期則恰是七世紀
左右。
「荼羅國」曾存在在今印度南部戈達瓦利(Gadavari)
河與克利希納(Krishna )河一帶，與案達羅(Andhra)可能有
家族關係。「案達羅國」與《大雲經》中之「沙多婆訶那 (
Satavahana)」
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(註 64) 同(註63)，卷九，大正，十二，上，一○八，下。
(註 65) 同(註63)，卷四，大正，十二，一○九六，下。
(註 66) 同(註63)，卷九，大正，十二，一一一○，上。
(註 67) 同(註63)，卷六，大正，十二，一一○四，下。
(註 68) 同(註63)，卷五，大正，十二，一○九九，下。
(註 69) 同(註33)，上冊，六五五，「毗迦耶帝國」。
51頁
王室是異名而已。沙多婆訶那王族操泰魯古(Telegu)語，共
傳三十五主，統治了四五六年，其亡國時期大概在第三世紀
後的中葉。(註70)
「一切世間樂見比丘」，如屬「邊人」，可能是指不屬
雅利安人，而是泰魯古人。而「離車童子----一切世間樂見
比丘」，是不是就是成為轉輪聖王之「沙多婆訶那王」呢﹖
如然，就與老人推定在西元二五十年不謀而合。
五、結語
以上文中尚有兩則難題﹕一為《大法經》中說「離車童
子----一切世間樂見比丘，為婆羅門種。」而在《大方廣無
想經》中說他是『邊人』。「邊人」究竟其涵意是什麼可能
指不是雅利安文化主流中人物﹔也可能是住地偏僻之鄉下人
，也可能是泰魯古人之自謙之詞，但這與婆羅門身份不相排
斥，況且，學佛以後便自動放棄了階級性。而且，稱「我等
邊人」者，正是一位婆羅門說的。所以「邊人」與離車童子
之出身并無干聯。
二為《大雲經》所引起之問題﹕佛涅槃後千二百年有國
王婆多婆訶那宣講大方廣經典(法雲)。婆多婆訶那實為三世
紀人物﹔如按佛涅槃後一千二百年算，應算為七世紀人物，
前後相差達四個世紀。《央掘魔羅經》及《大法鼓經》只提
「正法欲滅八十年，捨身護持如來藏思想。」
「正法欲滅」之「正法」究是指「佛法」﹖還是指反對
《大空》及反對後期聲聞不禁肉食之惡比丘持如來常住者自
身之思想﹖如然，則是指般若思想展開以後之八十年，或龍
樹中觀思想發展後八十年，專
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(註 70) 同(註30)，一七二～一七三頁。譯名有異馬安德那
(Andhra)，沙陀婆那王朝(Satavahana)。同時亦參
閱同書六○頁，案達羅之繁榮地區為戈達瓦利河流
一帶。及二六七～二六九頁，說明沙多婆訶那王族
之後起者。如再向後推就是毗迦耶國了。
52頁
以對抗空觀，般若之如來藏思想，推算到三世紀亦很合理。
(註71)
由此可見「大法雲經」，已是晚期如來藏思想之集成。
初期如來藏思想源於大眾部，但并未受到重視與流行。雖未
受到重視與流行，可是仍受到般空後期經典之擯斥，及部份
破戒聲聞之怨懟。才有如來藏一系列經典之集成，甚至「不
顧存亡，棄捨身命要說如來不變如來之藏」。
這一系列初期經典之論集，應是在《大般若經》擯斥如
來藏思想四十或八十年左右。因此其所謂之「正法」則是指
《如來藏》思想。
從增一提出「如來藏」一詞，并「總持」三藏、三乘。
以後便沒有見到如來藏思想的具體文獻。直到面臨存亡。對
抗「大空」及「破戒惡比丘」時，才有如來藏之初期經典。
其中，原因何在﹖根據個人之度惻﹕可能是因為主張如來藏
一系之行者，是持戒、重律﹔原不重學術論究。只因為受到
批評才起而抗爭。所以其論旨雖「微妙極甚深」，可是體系
是十分單純的。
最後還得擬清一下《大雲經》的時代問題﹕如是在佛涅
槃後千二百年，應是在七世紀左右﹔但本經卻早於四三一年
在中國譯出。兩者相差近三百年。因此，我們可以確信本經
是五世紀左右的作品。斷非七世紀的產物。如與初期如來藏
經典相比，還是要晚出兩個世紀左右。
本文皆在對老人「如來藏思想」中之如來藏初期，及其
初期思想，稍作引申與補充。至於早期如來藏思想與《華嚴
經》、《法華經》，乃至唯識思想之間之糾葛、紛衍因篇幅
未能論及，但也是值得一一引申闡述的，只有待之異日了。
---------------------
(註 71) 同(註38)，至於《大法鼓經》所引「佛告迦葉﹕護
持正法……」云云，只是集經的人之「通例」而已
，都是假佛而說的。
如來藏之初期及其思想之研究