更新日期:2010/03/28 12:04:30

 日期:2010/03/28 12:02:54   喇嘛網 編輯部 

岡波巴四法·

 

卡塔仁波切

岡波巴四法是由岡波巴尊者傳給我們的一套重要教法，它涵蓋了小乘、大乘和金剛乘的基本教理，且由他的時代即已被廣泛地弘揚學習。
當我們想瞭解某一個法時，首先要知道它的背景來源。因此，我現在大約地來談談岡波巴的生平事蹟。

岡波巴是瑜伽士密勒日巴的大弟子，他也是噶舉傳承中四大八小派別的共同祖師；由於生於達波地區的關係，所以又被稱為“達波仁波切”。年輕時，他是個在家居士，名索南仁千（福德寶），是那個時候最好的醫生之一。
他的妻子在二十五歲時生了一場無藥可治的病，臥床數月。當時她已經瘦得皮包骨，但未死去，她的眼睛眨都不眨，定定地望著他，岡波巴是一名最好的醫生，但他知道要治好妻子的病是沒有希望了。在也臥病很長的一段時間後，岡波巴對妻子說：“治癒已無望，但你似乎還放不下。有什麼你想說的？我能幫上什麼忙嗎？”對於他的問題，她回答說：“我對自己的健康和財物一點都不在意，我的問題是放不下你。你相貌既好又有名氣，我非常愛你，就是這點讓我捨不得。”聽到這樣，索南仁千發下誓願，在她死後，終生不娶，並且剃度出家，謹守二百五十三條戒律，盡其餘生修行佛法。看到岡波巴發完誓後，他的妻子才安心地咽下一口氣走了。
在他妻子死後，岡波巴散盡所有一切財物，進到了一間修持嚴謹的噶當巴寺院，每天獨自從清晨修到深夜，偶爾只睡幾個小時。有一晚當他在修法時，三個乞丐正好來到了他住的關房附近，他們一邊生起火開始煮東西吃，同時一邊談起自己的夢想。
其中有一個說：“我真希望我是藏王，這樣我就有權力給藏人自由，同時讓他們遠離貧困了。”
第二個乞丐說：“別說了，我才希望有一大團糌粑從天而降呢！”糌粑是用青稞粉做的，十分受藏人喜愛。這個乞丐又說：“如果每次我覺得饑餓時就掉下一團這樣的東西的話，我就不必去乞討東西吃了。”岡波巴津津有味地聽著他們各自的夢想。
第三個乞丐說：“甭提國王和糌粑了！我真期望能遇見密勒日巴。他是一位已完全證悟佛性的人——而且還是即生成就呢！難道這不比掉落一團糌粑和做國王都偉大？”
當岡波巴聽到密勒日巴的名字那一刹那，一種非常深厚溫暖的虔誠之感自心底生起。第二天一早，他起床做了一頓非常特別的早餐，想邀請那三個乞丐與他共同享用，同時探聽更多密勒日巴的事。雖然他從乞丐那裏，只獲得一點有關密勒日巴的訊息，知道一個稱為貢塘的地方，但他還來不及吃早餐和弄清楚方向，就等不及地朝貢塘方向出發了。走了幾個月，終於遇見了密勒日巴。他由密勒處學得許多法，最後成為一位與師同等證悟的人。
藉著持續的禪修和湛深的三摩地功夫，岡波巴憶起了他的無數過去生。在釋迦牟尼佛時代，他是佛陀的弟子，也是一位出名的醫生，那時的名字叫措傑道先努（措傑是醫師的稱呼）。在做為醫生的那一世，他充滿慈悲和愛心，努力為病者服務。他慈悲的力量是如此強，只要看病人一眼，或觸摸他們身上覺得痛的地方，便能把他們醫好。
有一次，當釋迦牟尼佛在說法時（此法保留在《三摩地王經》中），佛陀問他的弟子：“誰願意在將來法要消失時，負起弘揚它的責任？”（就像一堆柴火將要熄滅時，必須要有人添加木柴讓它繼續燃燒一樣）當時大家一片安靜，唯有岡波巴鼓起勇氣發誓要擔起這個重責。
岡波巴之所以能在當生中對佛法有深入的瞭解並且快速開悟成就，最主要的原因有三：首先，他遇到了一位非常清淨並且真實可靠的上師密勒日巴；其次，由於他過去生與佛陀所結的因緣，以及願在末法的時期弘揚佛法的誓願，因此他的願力非常宏大；最後，當然是來自他的虔誠。
在岡波巴成就獲得高度證悟後，密勒日巴要他回藏南傳揚教法——密勒日巴確信他的弟子已不再須要繼續修行，一切已達到完全圓滿，而現在是度化他人的時候了——岡波巴就此揮別了他的上師。
岡波巴離去後，密勒日勒回到了弟子群中，他看似非常快樂，高興得大叫：“我在山洞獨居修行的整個目的都已經達到了！”弟子請他詳細說出目的達到是什麼意思時，密勒日巴說，他曾有一夢，夢中一隻黃鶴佇立在山頂，四方飛來了許多鶴聚集著；當這些鶴朝各個方向飛走時，每只鶴旁邊都伴隨著另外五百隻鶴，使整個西藏充滿了鶴群。密勒日巴說，這象徵著藉由岡波巴的無上證悟及強調清淨戒律的教法，他將聚集數弟子，並堅固地將佛法——尤其是噶瑪噶舉傳承的法教，根植於整個西藏。的確，藉著岡波巴的發心，這些教法至今依舊存在，而傳承仍將持續下去。
岡波巴教法的廣泛，幾乎涵蓋整個經、律、論以及三乘。我們現在要學的，是他的教法全集，稱為“岡波巴四法”。在我詳細解說前，我先約略地說明這四法。這四法是：
願心向法
願法循道
願道淨惑
願惑證智
第一法說明了我們必須要舍離財物，學習善惡之分。有了善惡分別的概念後，再學習諸惡莫作，眾善奉行。
第二法指出一切舍惡趨善的工作不應只及於自己本身，更應培養出所謂的菩提心（利他心），以及發心度眾的願力。它同時也說明了菩提心的利益和力量。
第三法則講到了“法無我”，以及每一位眾生本身所具足的佛性。在此岡波巴更深入說明空性，也就是智慧以及善巧。
岡波巴的第四法，更進一步說明了迷惑確實可以當下轉為智慧，而僅藉著轉化煩惱便能證悟此等智慧。這個法說明了我們不必做雙倍功夫先淨惑（煩惱）再開發智慧。煩惱的轉化本身就是智慧，因此不須要做兩遍工作——知道如何對治煩惱本身就是智慧。
下面我要開始詳細說明每一個法。
岡波巴第一法“願心向法”
我們剛剛說過岡波巴的第一法即是“願心向法”。要說明此法，我們首先要觀照一個事實，那就是由無始劫以來，我們的心並未認知佛法的珍貴，也不辨是非善惡，因此不曾正確地跟隨著佛法的方向走。
這點在祈請文裏說：“由於不識善與惡、好與壞，以致我的心從不曾跟隨著佛法。如今，願我的心終能真正做到。”
一開始，我們要探討的是什麼阻礙了我們去追求佛法。原因可能有很多個；也許過去生中的我們，是生在佛法興盛的地方，旁邊都是修行人，儘管環境優裕，但我們不知道佛法的神聖和珍貴，完全忽視它的存在，我們仍然無法對它培養出一種恭敬、感恩的心；或者在過去生中，我們生在根本沒有佛法的地方——過去世沒有累積福行資糧，周遭沒有佛法、沒有修行者，我們沒有機會與佛法結緣，更不可能有一個好的來生。在第一種或第二種情況中，不論是因為我們還未培養出對佛法的興趣，或由於周遭的環境中沒有佛法，都會令我們無法接觸到法道，不知如何實修佛法；而不學這些，我們便會不斷在身、口、意上造業，導致更加深陷輪回之中，無法累積善業功德帶來解脫。這些都是導致我們無法由輪回中解脫的一些原因。
諸位目前的情況則與上面提到的大不相同。也許我們過去生曾與佛法結了一個小緣，以致這一世再生而為人而非惡道眾生。除了獲得寶貴人身外，我們在心智與身體上也沒有缺陷，這些都是來自過去生累積功德的結果。
此外，我們還要知道一個重要的因素，那就是我們有福報能遇見明師，以及來自此等因緣的一切善德。我們四周都是高僧大德，因此我們必須學習去瞭解、認知，同時珍惜這一切。它不是平白隨意發生的，它是來自我們過去生曾與善業、與佛法結的緣而來的。
知道了自己的福報後，我們更要去瞭解善、惡業真正的修行方法——一件事情是佛法抑是惡業，我們可以很容易地由其結果知道。簡單的說，若有人傳法，或自己修法，或為他人修法，其結果是善的、有益的、喜悅快樂的，就是佛法；反之，其結果若是痛苦無益的，那麼它便是惡業。
談到惡業，是什麼引領我們去造惡而遭受痛苦的呢？除了我們自己的身體、言語和意念的活動外，別無其他了。造惡的果報讓我們受到難以忍受的痛苦，但它不是什麼高高在上的人，例如神明等對我們的懲罰，也不是某個外在的人對我們的詛呪——它只是一個我們自己身、口、意業力的結果。因此，我們要瞭解自己的習氣是一切痛苦和問題的根源，而這些都是我們自己要負責的——它是我們在過去生中所造作業力的果報。
任何我們身、口、意所做的業力，將來必然都會有果報，若能深記此點，將對我們十分有益。如果我們從事惡行，必然自己要去受苦；同理，如果我們從事修行善業的話，也沒有人能由我們身上取走功德善業，我們將自然具足功德、福報和解脫的因緣。我們常說，一切眾生——不論是人、或是其他道趣的眾生，心中的期望都是一樣的。他們也許身形不同、外表不同，但一切眾生對獲得快樂、遠離痛苦都有同等的渴求——這對一切眾生，甚至是畜牲、鳥類、昆蟲以及人類而言，都是真實不虛的。
假設一切眾生都同樣期盼得到快樂，那麼為何實際上他們又持續不斷地在輪回中受苦呢？這是由於大家都遠沒有學到真正解脫法門的緣故。雖然大家都想得到快樂，但卻又不停地造業——他們渾然不覺。由於業行是惡的，因此終不免要讓他們一次又一次地在輪回中受苦。
有一個類似的例子就是，有一個生病的人，他只有一個願望，希望能從病中再度恢復健康。這個一心只想把病根除的人，找到了一樣他認為會幫他把病治好的東西，但實際上這藥並不對症，吃了反而會帶來痛苦。然而這位病人卻認為這是唯一可治癒他的藥。因此不停地服用，完全無視於這只會帶給他更多痛苦的事實，因此這個人不僅無法解脫痛苦，反而變得更為嚴重。他是在一心想擺脫疾病，卻又不懂正確方法的情況下服藥的。同理，我們雖想得到快樂，但並未學習正確的方法去做，以致造了許多惡業，讓我們繼續在輪回中流轉至今。
若想扭轉不斷的失敗和痛苦，我們必須營造身、口、意的善業，讓它終能帶領我們獲得永恆的快樂。我們大多數的人也許對善行、惡行的名稱感到熟悉，但卻未必能知道它的涵義。善行真正指的就是佛法的修行——它是將佛法應用在我們日常生活中的另外一種說法；反過來說，如果任何我們的所做所為均帶著貪、瞋、癡、慢、疑（嫉）等煩惱的話，就是不善行了。我想說清楚的是，貪、瞋、癡、慢、疑絕非是唯一的煩惱，我們還有無法可數的種種習氣，只是這五種是一般較常被提到的而已。
善或不善的問題完全依我們自己的內心的運作而定。如我曾說過的，我們的目的就是要過得快樂；我們以身、口、意行做種種業行，無非是想藉著我們所做的任何事情獲得快樂，但是我們的所作所為不是被一種、就是被全部的煩惱所染汙了。由於受到染汙，我們的業行除了帶來痛苦外，是不可能有快樂的結果產生的。它就是像播下有毒的植物種子一樣，任何由它身上所長出來的東西——枝、葉等……，也都具有毒性，因為種子本身卻是有毒之物。
修行佛法便是指清淨我們的一切煩惱，這樣當我們行做善業時就不會有煩惱，因為它自然會引領我們獲得快樂。倘若我們播下一顆藥草的種子，那麼任何由它身上長出來的枝、葉等，就是藥草，也都具有藥性療效；而從有毒的植物種子所長出來的東西，便都具有致命的因數了。由此我們可以再次看出所謂正面的、負面的，善的、惡的等，完全都依我們的自心而定。對此瞭解後，再來說是我們要對自己負責，培養正確的心態，從事正當的行為與業行，這樣它才能協助我們避免再造惡業，導致苦果成熟。
善業與惡業的果報不會馬上成熟。我們也許做了一些善業便期望善果——快樂等等很快顯現，或至少在今生成熟，但事實並不會這樣。我們今生所遇到的一切——生活中的起落、順逆等，都是源自過去生業力的成熟。既然這些都是我們所造的業，今生我們便要受報。我們或許會想，如果是這樣的話，既然今生我們無法獲得修行的善果——快樂，那麼修行的目的又何在？修行佛法、行做善業的目的，就是要在來生解脫痛苦、獲得快樂。我再說一次——來生。很多人誤解了這一點。
你也許會再辯駁說：“如果現在行善，來生才能獲得快樂和好運，那麼我這樣做的目的又何在？我要善報在今世即顯現；我不要在今生努力積善，卻讓另外一個人在來生享福。”然而，在來生享福的這個人其實就是你，你所改變的只是身形而已，心識完全沒變。舉個例說，當你年輕時十分用功，希望將來有較高的社會地位、較好的物質享受、找到一個很好的工作等等；你念書受教育，當時念書的那個人就是後來成為教授、老師的這個人——同樣的心、同樣識流、同一個心的延續。同理，若我們現在努力修行，便會有一個好的來生。
問答錄六
問：我們如何肯定岡波巴能圓滿他對釋迦佛的誓願？我不知是否由於他的深切發心，或確實是什麼讓它得以圓滿？
答：基本上，岡波巴圓滿他對釋迦佛的誓願的方法，就是弘揚大手印教法，這與佛在傳授《三摩地王經》時所說的有很大關聯。而它之所以能圓滿，是由於岡波巴的堅定願力，也就是希望能達此目標的祈求——當然，再加上佛陀的加持；此外，還有岡波巴出離輪回的心。岡波巴在許多方面都視他的妻子為自己的良師，她為他打開了雙眼，不再執於輪回的一切，這些因素都為他帶來了修行的證果。西藏不是個人口稠密的地方，然而岡波巴卻在弘法期間收了五萬一千六百名弟子。在西藏，像這樣的上師，旁邊從來不曾有這麼多的群眾結集；但這並非岡波巴擁有像國王般的威權能聚集他的子民，它只是一個代表圓滿純淨發心和諸佛加持的表徵。
問：在如何堅定利他發心（菩提心）的方面，是否可請您給我們一點意見？它好像不只是我們必須反覆提醒自己的念頭而已，就像我們做什麼都要想：“我要為利益他人而做些事。”那好像不是很正確。可是我又不是很清楚知道心要如何運作，才能持續不斷提醒自己一切以利他為上的發心？
答：實際上這是一個心法，除了對佛法有些瞭解外，還要做許多修心方面的功夫。一旦我們有了瞭解後，疑惑便自然消除；而我們也會藉著積極地培養瞭解以及願力，努力不懈。但只要我們有疑惑——當我們不是很肯定時，疑惑便會讓我們的願心消退、修行意願減弱等等。就像我們做任何運動訓練身體一樣，要培養一個圓滿不變的願力是一種修心的功夫。在剛開始時，我們的身體也許不像老師那麼富有彈性，但日復一日、年復一年的運動後，我們也會變得非常有彈性，幾乎超出我們一開始的想像之外；能讓身體變得柔軟的，就是持續地練習——對修心來說也是一樣。當我們在佛法上越有修行，培養出更深的瞭解後，我們便越能把心修好。願力、定力和無惑，幫助我們對佛法保持清淨的悟力、思考和虔誠。但在達到這種目標前，我們必須努力精進修行。
問：我們所行做的善業是否可抵消惡行或惡業？或者它們是兩個完全分開的東西？
答：這也是一個心態的問題，端看我們行做善業時的發心如何。假如你做這些事的動機和目的只是要求來生更好，求取將來的成就、好運和福報的話，那麼我們所做的善業便無法抵銷（通常我們用“清淨”這個名詞）過去的惡業。善行依我們的發心，將來會帶給我們福報。現在假設我們行做同樣的善業，但依不同的思考過程，例如，當我們念儀軌或做任何修行時觀想：“我修行的目的，是要清淨無始劫以來的過去在所累積障礙惡業，以證得圓滿覺悟的心。”以這樣的發心，我們的善行便能消除過去所累積的惡業。
大家都知道，有許多行者在當生即證悟所成就，這正證明了我們也能有一個非常有意義的目標，精進修行，清淨過去的惡業，累積未來的功德，獲得即生成就證覺。這完全是一個精神上的修行問題。
問：僅藉著觀想利益他人能累積功德嗎？它與實際上真正去做的利他工作是否有同等的功德和善業？我不太知道這中間的分別在哪里？我只是在想，它們是否累積同樣的善業？
答：我們的心是這樣的，假設我們觀想發願去利益眾生，這種觀想的利益比身體實際上去做的還要大——整個大乘佛法就是這樣。大乘的見地指出，修行最根本的目的就是要利益解脫一切眾生。首先，由於修行不只是為自己的利益而做，因此，我們便擺脫了自私的想法；其次，我們不將任何所累積的功德據為己有，願將它與一切眾生分享。以這種寬廣無私的功德，以及願將它回向眾生解脫的意願，使得其間產生的利益，遠較我們以真實財物去佈施所累積的功德還大。這是藉由我們的心力所產生的一種結果，它與大乘的利他發心是相契合的。
問：這樣它更能利益眾生嗎？
答：是的。對於它能利益眾生的原因，我在另一個“大手印”的研修課中討論“一味”與“離戲”瑜伽時，有更詳盡的開示。
問：您提到了一個我想問的問題。基本上，我的問題是由基督教的信仰而起的——它說，若你現在做好，以後你就會得到回報上天堂。我有一點驚訝的是，它與佛教的教義幾乎一樣；當你種下一顆種子時，便能看到樹木成長茁壯，結出果實；在今生，我常能看到善行結出善果，而惡行結出惡果。可是當您提到利他的願力可累積功德時，如果我沒有聽錯的話——為什麼那樣還不夠？為什麼我們現在還要為來生而修？為利益眾生而修不夠嗎？這好像有點為了想得到開悟而執著要獲得什麼一樣。
答：我很高興你有那樣的想法。我可以瞭解那樣的想法，它完全是一種大乘的發心；只是你沒有依這次的開示課程漸次前進，而是直接跳過，進入你所知道的。到目前為止，我們只講到了岡波巴第一法，但是前幾個問題可能都已經跳到第三法了；我們必須一步一步來。我瞭解你對法教精義的探索心，但大乘法門有一點像是小乘與金剛乘之間的基礎。大乘嚴格的利他教義，完全是在教授無私忘我、無視本身福祉的教法；這些觀念非常吸引人，但我們在心理上是否已做好準備則是另外一回事。因此，我們必須由小乘開始訓練進入大乘，而依大乘進入金剛乘。
昨天我們才談到小乘的法，它是初級法門，就像我們由字母開始學起一樣。當我們在學字母時常會說：“我才不認為一定非要學字母不可，我只是想學會寫和讀而已。”若能直接學會讀和寫就太令人稱心了，但事實是不可能的。要培養大乘完全利他無私的見地，事實上我們必須先學會關懷自己。這是一個小乘的見解，它讓我們由自身的體驗中瞭解到痛苦的難受以及解脫的重要；在大乘中，我們並沒有捨棄這種想法，我們保有這種見地，但除此外，我們也瞭解到為他人解除這種痛苦的重要性——我們瞭解到無私地為他人帶來快樂的美好。以此發心，我們才能培養出一種真正利他的願力——完全無視於自己的利益，也不求來生的福祉。這是一種非常美善的大乘發心，但這必須由小乘的發心開始做起。
雖然我對基督教的瞭解很有限，但在這個基點上，尤其是當我們談到善、惡行時，其中似乎有一個共通性；就是善行產生好的人生，而惡行則產生壞的。同時，依照別人所告訴我的，我感覺這兩者中有共同點，但它們也有相異之處。我也許聽錯了，但這是我由基督教的教士處所得到的訊息，那就是——在基督教的教義中，如果我們做善業便有較好的一切，但旁邊有一位高於我們之上的神在審判我們；若我們做惡，那麼這位無上的神也會懲罰我們，讓我們痛苦，甚至下地獄。但若依佛教的教義來說，並沒有什麼人來審判我們——沒有一位高高在上的神、沒有一位離於我們自身之外的人在審判、獎賞或懲罰我們。不管好的、壞的，一切都是來自我們自己的行為，當它成熟時，我們便會受到善或惡的果報。而這好像便是二者之間的相異點了。
問：您曾談到我們的煩惱。我不知恐懼是屬於它裏面的哪一項？而您又如何建議我們去應對它？
答：“我執”是所有恐懼——每一種形態的恐懼之因。我們想護衛自我，卻也常害怕能力不足，無法滿足自己所要。不斷恐懼失去這種保護或遭受種種挫折等，都是源於對自我以及由它而起的一種我慢的執著。你應該知道，我們可以依照自己的根器，應用各種法門來消除不同層次的我執；在小乘與大乘中，其對治的方法有很大的差異。做為一個初機者，我們由小乘中最基礎的部分，在對諸法的有限瞭解中來做；我們只要知道善有善報、惡有惡報的即可，同時在瞭解後，我們要更加努力行善。舍惡行善後，我們有自信不再造惡因、結惡果，也由此消除了對它的恐懼，這是小乘層次的發心與修行。
在大乘中，當行者對佛法有更深入的瞭解時，自然會對空性有更深刻的領悟。我們在世間所遭遇到的每一件事，都只是一種心的迷惑表現，其間並無一絲真實性——我們所體驗到的一切全無真實可言。有了那種程度的瞭解，知道一切都是一種迷惑之境後，我們便不再害怕遭遇挫折，因為害怕的感覺本身也是一種心的迷惑。恐懼本身並無任何實性。
這與我們在夢中感到的害怕是一樣的。倘若我們夢見被一隻兇猛的老虎在後面追趕，當我們瞭解到那不是一隻真的老虎，而是一個夢後，恐懼感便馬上消失了。就空性的本質來說，了悟到其一切非真時，便是在此層次上對治恐懼的一個方法。
每個人都要知道，我們的心境應隨時保持在一個可以應對任何事情的狀態中，這表示我們每天都要隨時準備處理有關家庭和工作等等的問題。問題上來時，我們馬上就要有所行動，而非誇大它，將事態想得很嚴重，讓自己產生恐懼、期待和疑慮的心理，這樣只會帶來更多的痛苦和恐懼而已。
問：我對您在開示開始時所說的東西有一個問題。當岡波巴要離去開始弘法時，密勒日巴很高興，確定他會做得很成功——至少有部分一定會做得很好，因為他受過了出家戒，而這部分似乎是很重要的。對於像有夫妻生活的我們，它代表什麼意義？請問您有沒有什麼建議，尤其對已婚的學生而言？
答：以岡波巴的例子來看，密勒日巴之所以高興，並非特別因為他是出家人的關係。密勒日巴所歡喜的，是他們兩人過去生的因緣，以及岡波巴的誓戒嚴謹堅定——這些才是讓密勒日巴感到喜悅最主要的原因。依照這個故事，岡波巴曾經是佛陀座下的弟子；當佛陀在開示《三摩地王經》時，他曾在佛陀前起誓，願擔起廣傳佛法的重任，尤其是在末法時期傳佈殊勝的金剛乘教法，而他的確也履行了這個因緣和願力。剛開始時，他並不是個獨身者，他是位在家人，答應即將死去的妻子從此捨棄凡俗生活，這點我們可以從他的決心和誓願看出他是個言行一致的人，也因此而利益度化了無數眾生。由於此等過去的因緣，人終獲大悟，這才是密勒日巴心中所感到高興的。密勒日巴一點都沒有強調要保持獨身；因為他自己也非一位獨身者，而他的上師瑪爾巴也是一位在家人。
在此主題上，我同時也要清楚地說明一點。你們很多人把在家居士（或在家行者）以及獨身的僧伽加以區分。在家居士有家室、家庭，但同時也修行；屬於出家眾的和尚和尼師曾受過獨身戒，因此沒有家庭、配偶和兒女。這兩者所修的一樣，唯一的差別，僅在於其所擁有的時間——在家人必須養活照顧家庭，因此無法像和尚或尼師那麼多時間投入修行。在西藏，我們兩種型態的修行人都有，也有許多在家人和獨身的行者達到開悟成就的境界；因此，就證悟的種子和潛能來說，兩者之間並無真正的分別。
問：那麼您的意思是有夫妻生活也不會妨害到人的開悟囉？但似乎不管在東、西方或任何一個派別都這麼說：如果我們抑制夫妻生活，便能得到什麼——儲存命氣使用在修行上，而非漏失在夫妻的性生活上。這是真的嗎？　
答：事實上，是有這樣的法門可以利用夫妻生活的氣能做為快速喚醒心性的工具，但這要看行者的程度有多高。如果他們已經進入高階的修行，男女雙方便可使用這種方法達到快速開悟；但對於初機者而言，這種可能性都僅止於文字和觀念上的表達而已。舉例來說，大家都知道鳥用兩隻翅膀飛翔，知道鳥可藉著撲打雙翅飛翔，但如果我們也想如法炮製，張開雙臂由高處跳下的話，很明顯的，必死無疑——這就像那樣，想在法道上學習利用夫妻的性關係來修行的話，行者必須是已具備高度證量的人，否則要利用它成就是沒有可能的。
（問答錄六完）
岡波巴第二法“願法循道”
岡波巴第一法談到了我們剛開始要進入法道時必須具備的東西。若對因果以及善有善報（功德福報）、惡有惡報（痛苦挫折）的概念沒有稍為瞭解的話，便無法發心修行佛法；對此不懂的話，便沒有理由將佛法應用在我們自己身上。對這些有所概念後，我們才能發心和培養出興趣，修行佛法。
進入岡波巴第二法，也就是“願法循道”後，我們下面要建立一個“輪回是苦”的觀念。當我們對於善惡業有所瞭解後，便能培養興趣，真正實用佛法；可是若我們不懂如何正確去應用它的話，便無法將法置於正道上。
下一個步驟，與我曾就自己本身必須實修的部分所做的開示，並無差異。正如前面已說過的，我們自己要累積功德（修行）；以修行或對治法門來說，第一與第二法中並無差別。在第二法中，有所不同的是發心、觀念和心態。
在岡波巴第一法中所談到的是非常普通程度、普通才智的東西，其方法僅是應用佛法——尤其在舍惡行善方面。這們，我們在今天，特別是來生，才不會再產生痛苦和逆緣；這種心態非常像囚犯想由獄中逃脫獲得自由一樣。在這個下面的階段，我們瞭解到，囚犯的例子不只適用於我們自己的身上，事實上，一切眾生的處境也都相同。導致大家身處痛苦狀態中的最主要原因，就是自心迷惑之境——不知道解脫自己的正確方法；雖然一切眾生都希望獲得解脫、遠離痛苦，但人道自認能使人得到自由的，其實都是一些造作更多身、口、意惡業的方法。這些不僅產生，而且更加強了一切眾生痛苦地在輪回中無盡流轉的習氣，以及身、口、意業的煩惱。他們不僅只有一百年，或一千年，或甚至一百萬年，而是無盡劫地在輪回中痛苦地流轉——除非大家知道正確的法門對治。
當我們看見一切眾生因為無明迷惑而導致不斷輪回時，便會對自身的解脫不再那麼在意，從而生出其他受苦的眾生更為重要的想法，因此我們將修法的功德回向成為他人的福祉，而非自己的解脫。發心改變了，但修法不變——我們繼續同樣的法門。
如此，一項自身解脫的工作，便深深地帶著一分對眾生的慈悲和愛心。沒有這分愛心，我們可能無法完全進入利他和解脫眾生的修行。我們應對一切從生生出愛心，一如母親愛她的兒女一樣，這樣我們才能堅定發願，誓將由於心智不明導致毫無目標地在輪回中流轉受苦的兒女，帶離此境。這種愛的力量將更讓我們堅定修行，發出更強的度生願力，且在行者身上滋長培養出許多功德，例如，精進、修行，以及堅毅、寬容。
此生不求好的福報，來生不求生在福貴人家，一心只為解脫眾生而修行，便是在第二個階段中最正確的心態，而這也是“願法循道”的意義所在。當我說我們要完全想到他人而不考慮自己今生或來世的福祉時，你也許會想：“那我怎麼樣？我的煩惱怎麼辦？”通常當我們為一切眾生而修且願力堅定、發心無私時，並不須要特別在自己身上做什麼，便能消除許可多煩惱障。因為當我們願意為他人完全奉獻時，便能超越那種我執的感覺，便會捨棄那種自以為是的想法。當捨棄我執時，有許多人會害怕那些我們所覺受的東西也會一併消失不見。我前面曾說過，恐懼是源於自己本身一種自以為是的執著，總是害怕失掉自己的重要性，在生活中諸多不遂。當我們對自己不再在意時，恐懼感便無從生起了；當我們盡心發願度化無盡眾生時，便不會再害怕無法做到，其中意義在於培養發展一個菩薩的勇氣。
慈悲的力量和無私的發心也可以消除另外一種最主要的煩惱障——妒嫉。為了瞭解它是否真是這樣，我們來看看妒嫉的生成之因。我們常會羡慕別人的成就、財富，甚至他們的健康。若我們本身無法獲得此種福報時，便會開始妒嫉別人；反之，若我們能不管自己的功名財富而一心祈望別人成就擁有財富時，便能消除自己對他人的妒嫉了。這是一個培養利他與慈悲的簡易方法，也是此法在第二階段中最基本的一個部分。
若我們能培養出無私的利他發心時，慈悲便自然增長。當我們真正的慈心生起時，悲心也會跟著來。這就是像為水流做一個排水系統一樣，一旦管子做好後，水便會自然地隨管線流動。慈愛一切眾生就是表示希望帶給眾生全然的快樂，而由於這樣，一股慈悲心自會在我們心底生起，希望將他們帶離痛苦；在培養慈心後，悲心自會隨著生起。開展慈悲的利益可消除瞋（或更深一層的“恨”）的煩惱。人若有瞋念或恨意，便會想傷害或毀滅別人；而慈悲則完全與此相反，它正是要解脫他人的痛苦煩惱。
當我們心中容不下傷害別人的想法時，便會真心想帶他們離開痛苦，這樣子的慈悲心是正確的。　
通常，讓我們產生瞋念的就是分別的想法——尤其是自他的分別。更廣泛地來說，就是一群人與另外一群人——我的團體與他的團體的分別；我們在自己的想法與他人的想法、自己家庭與他人的家庭等等之間起分別。有這樣的分別後，我們便無法生出真正的慈悲心。一旦人有分別心後，便會愛那些他認為屬於自己的人，不愛那些被歸類為別人的人——而且對他們生瞋意或不友善的態度。可是如果我們的慈悲心公正不偏倚的話，那麼這表示每一個人都對我們同等重要，其中沒有自、他或我的、他的等感覺，這樣，我們便可以將煩惱中最強的瞋障消除。
行者基於一種利他的心願，對一切眾生生出無分別的慈悲心而發誓願，這就是所謂的“菩薩戒”。此戒要在上師面前領受，若無上師話，要在聖壇面前起誓領受；如果曾領受這樣戒律，同時己身依循菩薩的作為而行的話，便可稱為追循菩薩道。要說明它的意義，我們來看看菩薩的藏文“蔣丘森巴”——我們要正式受戒、發菩提心、願利益一切眾生才能成為菩薩。
“蔣丘”意即開悟或覺醒的心。開悟是就解脫一切眾生的願力而言的，此願不僅希望帶給眾生暫時性的安樂和自由，也希望他們都能圓滿開悟。
“森”的意思是“心”，因此，“蔣丘森”便指能帶來究竟解脫的心。最後是結尾的“巴”，翻譯出來便是“勇猛”或“勇士”，代表菩薩是非常勇猛的人。而他們之所以也被稱為勇士，是因他們不僅尋求自身的解脫，也同時朝著解脫一切無邊眾生目標行去。由於這樣的目標是無限的，想要解脫所這些無邊眾生的想法確實需要很大的勇氣——而且一定要；一個柔弱的人是不可能生出這樣的心的，因此菩薩不僅是一個勇氣十足的人，同時也是一位勇士——一位戰勝三種頑敵的勇士。過去沒有一位英雄曾真正打敗過這三種敵人——在世間法上，他們也許十分勇猛，但就是不曾征服過這三種敵人。
第一個我們受戒遵循菩薩道要打敗的敵人，就是自私的心態。過去我們總想到自己要得到快樂，出於這樣的想法，我們產生許多煩惱——一心希望快樂，卻又從沒真正得到過。為了打敗自私（我執），我們首先要消除自以為是的無明。這是由於它執持有一個具體實存的“我”的緣故，所以我們以般若智慧取代此等無明。這是第一個勝仗。
第二個勝仗是以真誠無私的愛心，征服妒嫉或貪著的習氣。
第三個勝仗則是以慈悲征服瞋恨的煩惱。
這些是三種最頑強的煩惱。若能征服這三者，便堪稱為勇士——不僅是勇士，而且是非常勇猛的勇士。他能不斷發心度化一切眾生，帶領大家到達解脫之境。因此，能這樣做便是一位菩薩——一個遵循菩薩道，具足勇氣與勇士胸懷的人。
受完菩薩戒後，我們所修的每一個法，不論大小，都會產生功德。而非常小或簡單的法都令我們獲得功德的，便是我們的發心，以及菩薩戒的誓言。儘管修行絕對能讓我們累積功德，但初機者在道上仍自然會有各種煩惱產生；煩惱障也許不會馬上就完全根除，但它們也不會像我們踏上法道之前那般干擾我們了。受過菩薩戒的行者，不僅習氣慢慢減弱，煩惱障也無法摧毀我們已經累積的功德；縱使有煩惱生起，以前修行（不管多小）所累積的功德，也依舊繼續增長——這些就是接受菩薩戒的明顯功德和利益。
之前，我曾講到行善背後的兩種動機：一是希望做善事能得到福報，來世投生到更好的地方，例如天道等；另一則是行善或修行而唯求回向一切眾生究竟解脫——一切完全依發心而定。若我們是採取第一種發心，則不論我們有沒有受菩薩戒都無關緊要；若我們修行只求個人福報，肯定是會累積某些功德，但由於這只為一個自私的目的，因此這些功德不會增長或開展。此外，做為凡夫的我們，在每日的生活中都會生起無數像瞋恨、妒嫉或我慢等的煩惱；當我們的煩惱心，尤其是瞋念生起的那一刻，任何過去我們只為私益而修所累積的功德便會完全毀掉——這是多麼脆弱的東西！但若我們不僅為自己，也為一切眾生的解脫而修的話，那麼我們的煩惱便無法摧毀自己過去所累積的功德；它不僅不會被摧毀，還會繼續像播下去的種子成長一樣。一顆種子若下種，便會開始長大；但種子不知放在何處，從沒有下種的話，便根本不可能生長——這就是為己和利他兩個目標的相異處。
在討論到菩薩的愛和慈悲的觀念時，你或許會想：“只有非常稀少的人才可能有那種發心——也許只有西藏的修行人吧！我們生長的環境大不相同，不可能有這種發心的。”請不要低估了你自己，這是一個很大的修行障礙。我們常認為別人可以做某些事，而我們自己則無此才能、力量或勇氣可以做到——這對自己是一種低估。缺乏自信是開悟成佛最大的障礙。
我們都有相同的能力學習生出愛和慈悲，以及一個希望能解脫他人的無私願望。能馬上就愛我們的家庭和兒女，是一件完全正常的事——我們希望他們快樂，討厭看到他們在生活中受苦或發生問題。如果我們能擴展那種情感的話，那麼有時我們也會對自己的國家有諸如此種愛和緊密結合的感覺，希望看到我們的國家和所有的同胞都很興順、安樂、健康，無任何痛苦或饑餓之事——這是所謂無私利他的發心。不過，相異之處在於我們並非一視同仁，並非同等普及于一切眾生；公正無私代表可以放開“我的家庭”、“我的同胞”等的那種心態，而漸漸培養出平等對待一切眾生的能力，這是一個拓展無私利人發心的過程。開展利他的心，並不表示我們對幫助別人這事表現得太天真或不切實際，而是將希望自己獲得快樂的心態擴展到當別人感到快樂時，我們也一樣隨喜；而當別人遭遇不順中痛苦時，我們去關心他們也是件很重要的事——這就是所謂利他的心。若我們不低估自己的話，那麼利他的心可以培養勇氣與自信。
在追循菩薩道的修行，我們首先要有一顆純淨的心——一個願利益一切眾生，無分種族、國家、家族、財富等的純淨發心；而我們實際上能利益他人的，是依自己內在的能力而定——我們應在能力範圍內做最大的供養，但不應超出自己的的能力。利益眾生代表在身體、精神和語言上毫無條件地幫助他們。也許我們無法完全消除他們的痛苦、或解決他們的問題，但就算我們僅能在眾多問題中幫忙解決一項，也是非常具菩薩特質的一種行為。在行善後，我們要將此善行的功德回向一切眾生的利益和究竟解脫。
在這種情況下，你也許會問：“若我一直利益眾生，想辦法解除他們的困難和痛苦的話，那我怎麼辦？由於我一直為別人而做，他們會占我的便宜嗎？”自己能力的限度是我們要評估的，我曾說過我們不應做超出自己能力之外的事。不過，事實上，真心地利益他人，就像自己照鏡子一樣：若我們對著鏡子微笑，鏡裏的影像也會跟著笑；若我們做鬼臉，它也會跟著做鬼臉。我們給的越多，所得到的也越多；我們對別人越慈悲，他們也越會以愛和慈悲對待我們——那就是施與受。因此，如果我們能真心地去利益他人的話，便不須要擔心自己。一切眾生——包括人，都喜歡有慈悲愛心、歡喜關心照顧他人、個性溫柔的人。大家對擁有這些功德特質的人，都會以真誠相待。
若以勇猛的覺悟之心修行佛法以解脫一切眾生時，我們可以獲得自、他圓滿兩種善果。由於我們不斷度化他們，才能圓滿解脫他們；而藉著清淨的心，我們的煩惱障也曾跟著淨除，圓滿自己。雖然我們不作意去圓滿自己，但它還是會自自然然地成熟。
在我們的經驗中，也許曾經遇過這樣的的人——慈悲、和藹、溫柔、關心他人，跟任何人，不管其外表如何，都相處得很好；而每一個瞭解他有這種特質的人，也都很喜歡與他做朋友。但也有一種人，從一地搬到另外一地、一個國家到另外一個國家，換過一群又一群的朋友，不管他到哪里，總無法與周遭的人、事相處，這其中只有一個很簡單的原因——這樣的人通常很自私，我執很強，總是想到自己而已；他們心中沒有愛與慈悲，也不關心別人、想想別人的需要；他們過分保護自己，就像一隻烏龜，聽到聲音時，就害怕得把頭縮進去。不具慈悲與愛心，也不溫善的人，不論他們長得多好看迷人，到哪里都會給大家添麻煩。因此，不管在家裏、團體或社會中，我們基本的心態都扮演著一個非常重要腳色。它值得我再重述一遍，那就是，要做一個真正具足愛與慈悲——又稱為證悟的心，也就是菩提心的人。做為一個行者，在每日的生活中培養菩提心是很重要的事。
慈悲與愛的重要性是很清楚的，我們也都曾由親朋好友身上體驗到。噶舉傳承的祖師在開示說法時也講過，一個真正發出菩提心的人，是世界的寶——每個人都喜歡他。他們一再重複地強調培養菩提心的重要。這些噶舉成就者之所以如此強調是有其原因和目的的，那就是這些功德與特質在法道上是最根本且不可少的。
有一個密勒日巴的生平故事與此有關。有一次，一個獵人在追逐一隻鹿，鹿和獵狗卻都跑去山洞裏，坐在密勒日巴旁邊——當時他正在禪定；鹿和狗坐在密勒日巴兩旁，把頭靠在他的膝蓋上。獵人很生氣，因為人覺得密勒日巴教壞了他的獵狗，也把他快獵到的鹿占去了。他在憤怒中向密勒日巴射了許多箭，而密勒日巴仍很平靜地在洞中打坐。
事實上，動物跑向密勒日巴請求保護，正是他慈悲圓滿的表徵，而這也代表解他在這方面的修證圓滿。因為箭無法傷他，反而折回了獵人處；獵人射了更多箭，但全部反折回來——最後他只好放棄。這是一個菩提心圓滿的證明。
不過，不要讓自己對菩薩提心的想法太過興奮。我們做為一個學生和行者的責任，就是去瞭解菩提心的珍貴，但在此瞭解中，也要衡量自己的能力。在知道要平等度化一切眾生的願力中，我們不要對此有所誤解——認為就是要拋棄自己的家庭、朋友等；我們仍要擔負起對家庭、工作等既有的責任，儘量像平常一樣地幫助他們——包括物質上的供應。然後以我們的觀點來看（我曾說過，一切都是心境的投影），我們需要一個願意利益一切眾生的發心。
當我們要培養菩薩行的能力時，不應馬上就跑出去向大家說：“我要度盡一切眾生！”因為我們現在也許還未有那種能力。我們要在自己的能力範圍內去做，最主要是要知道什麼是菩提心，這樣子修行才會有效益。我們必須朝著最終的目標漸次行進——這與馬拉松選手相似，因為他們受過這樣的訓練，所以能跑上這麼長的路途；如果我們想去試試，有可能在跑一半之前就垮掉了。對法道而言，這表示我們要配合自己個人的能力。我們也許絕對無法參加馬拉松百里競賽，但還可以走一點距離——即使我們用走的，最後也會抵達目的地——最主要的概念是，我們要依自己實際能力以菩薩願力做去。
問答錄七
問：我修行佛法時缺乏信心，覺得氣餒，可如何做？
答：這種感覺的產生是由於低估了自己，或看輕自己的能力和潛能。只要你老是習慣看輕自己以及自己的能力，或低估自己本身的素質，便無法修行開悟，度化眾生；我之前說過，這是修行上最大的障礙。當這種洩氣的念頭或信心不足的情況上來時，你一定要仔細地反省。首先要想，夠幸運了！我們不是生在下三道，例如像動物——我們生而為人。在人間的世界，有很多地方，人一生下來便馬上下要受饑貧的苦，也無法受教育；在美國這裏——世界上最開發的國家之一，人生在此，教育普及，也沒有像其他國家有饑荒的情況，這是第二個要珍惜的福報。
另外一件我們要清楚的事是，我們有能力去愛我們親近的人——兒女、配偶、朋友等等，我們有很強的力量去愛、去關懷他們。這表示之前我所說在佛教裏最基本的東西——愛與慈悲，人人都已具足；我們還未認知的，只是一種對一切眾生公正無私的愛而已。我們只是還未認清這點，否則，我們不是一直有愛嗎？對自己本身的能力有所瞭解後，我們便不須要去低估自己的一切，因為我們對於開悟成佛有百分之百的潛能——這就是一種培養自信的方法。
此外，我們也有可能會遇到問題或面臨本身弱點的時候——同樣，我們也不必喪氣。有時我們會認清自己的弱點，但由於我們低估了自身的能力，以致無法對它有所作為；我們明知道這些弱點，卻由於自認沒有能力做到而無法舍掉它；在這種無力中，我們失掉了做事的勇氣而一直停留在自己的弱點的陰影裏。由於我們太習慣看輕、貶低自己，因此我們必須學習捨棄自己本身對於弱點和習氣的心態。基於這點，我們不要正沖著它。假若我們試著在心量上去面對自己的弱點一次，但不執著這種弱點的感覺時，便能真正克服這種無力感了。想些辦法克服自己的弱點，比實際上去做時困難多了。
（問答錄七完）
問答錄八（師問生）
師：岡波巴的第一和第二法中都說了在生活中修行的重要性，但二者之間最主要的相異點在哪里？
生：不同點在於第二法中我們要為一切眾生而修，而在“願心向法”的第一法中則只談到自己的修行，沒有一定要為眾生而修。
師：非常正確。說到利益或度化眾生，我們要如何開始？用什麼方法漸進而行，達到目標？
生：您曾說過要發證悟的心（菩提心），愛憫慈悲一切眾生，就像愛自己的兒女一樣。
師：是的，第一與第二點之間的差異就是一種愛和慈悲的感覺。有沒有人能說明愛與慈悲是什麼？
生：慈愛就是希望一切眾生都能獲得快樂；而慈悲則是希望一切眾生都能遠離痛苦。
師：日常生活中我們是否有此能力？我們是否有那種能力？
生：對於我來說，它並非始終一致的。有時那種感覺很真實，但更多時候只是我想或者我希望能有那種真實的感覺而已；而有真實感覺的時候，並不如我希望它是真實的次數那樣多。
師：甚至在我們知道要修佛法前，我們便已經有一種愛和慈悲的感覺了。只要細察我們的生活，看看我們愛這些身邊親近的人——兒女、配偶等，便能很清楚地知道我們有能力去愛，而這也是我之所以以說諸位都有能力和潛能發出純淨的愛和慈悲的原因了。我們一直都有這種功德，只是它並未被平等地普及于一切眾生，而這似乎是認識佛法與不識佛法間的差別。
師：“蔣丘森巴”或菩薩是什麼意思？
生：菩薩是一位發願度化眾生的人。
師：是的，很正確。讓這樣一個人發下誓言要利益度化一切眾生的，就是他對眾生強烈的愛和慈悲心，因此我們可以說，這就是菩薩行的根源。但縱使我們發了誓願，卻仍無法做到利生的工作時，那麼這又有何利益可言？
生：縱使我們還未能真正地去利益任何人，但誓戒就是表示我們要努力朝向有一天終能度化他們的目標走去——就算我們現在還不能馬上就做到。
師：是的，這很像把自己的孩子送去學校一樣，但它並不表示你的孩子明天就能馬上畢業，這須要花一點時間；但把孩子送到學校去的第一步，就是讓他們接受基礎教育，未來成為一個很有教養的人——發下誓戒就跟送孩子到學校東西一樣。
師：當我們在度化眾生時，我們什麼也沒為自己做，這會怎樣？
生：像愛我們家人般地去愛每一個人，我們會越來越富有和自在。我們無分別地去愛每一個人，就是我們所能得到最好的東西。
師：十分正確。當我們為他人的福祉做得越多時，收穫也越大；而若我們只在乎自己的利益時，便似乎只會碰到挫折和失敗而已。真正的情形是這樣的，當我們幫助別人時，別人也會幫助我們，你還想問什麼嗎？
生：我們最難纏的敵人是什麼？
師：不可否認的事實是，我們每一個人最難纏也最具破壞性的敵人就是自己的貪、瞋、癡等三毒。通常我們不會把它當成自己的敵人，我們認為外來的人才是敵人，但他們事實上並不能傷害我們太多——他們所能做的最壞的事就是殺掉我們、消滅我們此生的生命，可是他們對我們來生的生命則一點都無可奈何。因此，這些我們視為仇敵的眾生，與先前我們提到的三毒相比，顯然遜色許多；而且貪、瞋、癡三毒的煩惱不僅在此生作障干擾我們而已，它們還會繼續伴隨我們到來生以及未來無數生，直到我們達到開悟成佛為止。而這就是這些習氣之所以被稱為我們最大敵人的原因所在。
我們確實有此種煩惱障。對於導致我們執著某事的貪而言，其最強的執著就是執持有一個“我”。任何看似迷人、有吸引力、賞心悅目的東西，我們都會對經起貪執；我們不僅被它吸引，也會強烈地想佔有——我們認為它是“我的”。然而，會讓我們變成這樣，最主要就是我們認為有一個“我”存在——這樣，我們對自己所喜歡或受到誘惑的東西，便會生起強烈的攀緣心。
無法得到每一樣在我們心中期盼或喜愛的東西，是輪回的一個特質。由於我們無法事事圓滿，第二種煩惱——瞋，便開始生起。整個貪和瞋的習氣之所以產生，是由於執持有“我”——對自我執著的關係；不明白“我”之不實存，也不瞭解貪、瞋對於自他的毀壞性，便是所謂的“癡”。貪、瞋、癡是這樣的，如果我們不以佛法來對治的話，它們便生生世世不斷作障：它們不僅干擾我們，也會妨礙我們周遭的人，例如家人等。這也是它們被認為是最兇惡的敵人的原因了——它們不僅干擾我們一生而已，而是生生世世，直到我們開悟成佛為止。
不管我們承不承認，但沒有人喜歡有敵人總是事實。由於人不喜歡敵人（就一般所指的外在敵人而言），便製造各式武器想打敗仇敵，但卻還未製造出摧毀內在所謂“三毒”的敵人的武器。而事實上，打倒內在敵人的武器是非常簡單的，就如曾經在許多教法中提到的，它只是一個改變我們發心的問題而已。
這個說明了髮露愛和慈悲的重要性。我曾開示過愛和慈悲可以摧毀瞋與妒兩種煩惱，我也曾強調開展般若智慧的重要性；它可以讓我們瞭解自我實不存，進而捨棄對自我的執著；我們藉著開展智慧，瞭解無我而消除無明。你也許會問：“貪又如何呢？您沒提到它，您所說的只是有關妒、瞋、癡而已。”當我們的智慧生起，瞭解到無我，沒有一個自我感覺的個體時，貪就會消失。貪是一種對自我執著和攀緣的結果，我們想得到什麼，心裏便想佔有它。消除無明（癡）的智慧，也同樣能消除貪的煩惱。
（問答錄八完）
岡波巴第三法“願道淨惑”
到目前為止，我們談到了“願心向法”以及“願法循道”。下麵我要談第三點“願道淨惑”。
當我們說“願道淨惑”時，它事實上是與“願法循道”相似的，因為我們必須要清楚自己的潛能。更清楚地說，也就是我們要瞭解自己本具的佛性而更深入修行佛法。因此，一切都由認知自己證悟的種子，也就是佛性開始。
瞭解了我們本具的佛性後，也要知道此佛性是一切眾生所共同具足的，而我們所遇到、體驗到的一切外在現象並無實性或實存的個體。由於我們認為一切存於我們之外的東西都是真實具體存在的，因此，要對它生起此種瞭解是悠揚相當困難的事。但首先我們必須瞭解，一切在現象界中顯現的外境，都只不過是我們內心的一個投影罷了；這個心為煩惱所障，充滿迷惑，以致佛性不顯——我們迷惑的心投向外境的一切，而將此投射的感覺執以為真。由於迷惑和幻覺，我們對看似真實以及標以假名的東西，認為即是這樣的物質而毫無懷疑。
然而，若在此事上以邏輯更深入探討的話，可以確定，無論任何顯現、被標以何種假名，都沒有此等東西真實存在。這其中只有我們的心賦予它假名，認為它存在。所以，一切外境都只是我們心的投影或唯識所現罷了，真正的佛性則受到了遮障；也因此，一切顯現的東西都只是在此種遮障下的一個投影而已。
要明瞭一切都只是個人心裏的一個投影的話，只要看看世界上有這麼多語言即可知道。由於各種語言不同，每一種語言都被賦予一個名字，而我們便抓住或執於那個名字不放，就好像它真實存在似的；但在實相上，任何一個被賦予假名的東西並不存在。一個最簡單的例子就是放在桌上的杯子，在英文你叫它cup，因為你給它標示上這樣一個名字，而我們也就認為真有杯子這個東西；而杯子，藏文叫“坡吧”。現在，一樣東西有兩個名字，西藏人認為“坡吧”存在而且是真的，但對講英文的人來說則是cup了——然而這兩者都只是標籤而已，並無實性。如果我們把杯子從頭到尾看一遍，並沒有像cup或“坡吧”這樣的東西。這點讓我們透視了不實存的想法與心識沒投影的概念。
對於杯子不實存的概念，我們若沒有經過循序漸進、按部就班的過程，便很難去抓住它——不管東方人或西方人都一樣——我們已經非常慣於抓住自己心裏因循成習、根深柢固的東西，並執以為真。對於杯子，我們用心來分析一下：我們以邏輯來說，不論在裏面、外面或中間，都沒有一個叫杯子這樣的東西；我們把它分開各個部分來看，則它有把手、外部、杯緣和底部——當我們把它分開來看時，每一個部位都有它自己的名字，但就是找不出一個名為杯子的東西。
同樣的論證方法也可以用在任何東西身上——動物、人、樹、山等，它們本非真實存在，只是人將這些貼上了“山”、“動物”、“人”、“杯子”等的標籤；它們被賦予一個假名，而這些實際上都只是指向一個為很多東西所構成的組合。將它們拆開各部分來看，我們還可以進入到更小的分子，例如原子，甚至連這個我們也可以再更細分出來。這些各種不同要素組合而成的東西，我們把它貼上一個名字，名為“樹”或“山”，然後我們的心便就此固著，確認其存在——這就是為何我們很難由執著鬆開的一個原因。由迷惑中走出來或消除迷惑，便代表瞭解一切外境的表相顯現都只不過是我們自己一個迷惑的心影而已，而那就是所謂的“非具生亦非固然的存在”。了知這個事實，就是“願道淨惑”。學習到這點，了知一切外相、一切諸法的顯化都只不過是我們迷惑的心的一個投影罷了。
這個例子也可以適用我們人的身體。如果有人告訴你，你的身體不存在，你會罵別人很笨。你會摸摸自己的身體說：“這是我的身體，它存在呀！”基於這種感覺和想法，你認為這證明了你的身體確實存在。但讓我們再來看看它吧！若你將全身每一部分檢視一遍，便會知道它們各有其名字：頭、手、腳、胸、腳趾等。用這種方法將全身整個細發開來，直到最細微的部分，每一們部分都有它的名字和特徵，就是沒有一樣你所說的那個完整的東西。最後，我們會瞭解，根本沒有我們本來所認知的那個“身體”，我們平常所說“這是我的身體”中的那個身體，根本不存在。
這就是非具體實存的概念。我們一般所做的，就是把一整個組合的東西稱之為“身體”，然後就此抓著它，死認定它真實具體存在。通常我們很難由此慣性或執著掙脫，而此執著就是我們迷惑心的運作方式——它將一切投射成為具體堅實存在的東西，包括了我們的身體。
這種分析論證或修行方式的利益是，以合乎邏輯的心存細去觀察而了悟到物質東西非實存時，我們便擁有了這種認知和瞭解；而在消除迷惑心的執著時，便不必再在每一樣東西上使用同樣的方法——只要對一種事例建立起這種認知便已足夠。但我們同時也要瞭解一點，當我們對物質現象非實存有些概念時，談到消除此種迷惑，並非指一切東西都消失掉了——以一切現象依舊化現、現起的意義來說，一切仍保持原樣。消除迷惑，在此是指我們不再對一切現象產生執著或有牢牢抱著不放的心態。這點很重要，要緊記在心。因為人們雖知消除迷惑即是持一切現象非實存之見，但卻常把這點誤認為一切物質東西都消失不見了——那不是東西消失不見，而是我們的執著、投身（心影）和我們的迷惑不見了。
那洛巴的教師帝洛巴也曾解釋過這一點。他說，了悟到非實存或空性的道理時，並非指一切外境消失了——我們攝受外境的能力從來沒變，就像現在一樣。因此，了悟此真正的意思是：我們不要在心理上將這一切顯現的表相東西當作具體實有；我們依舊可以覺受一切，但已不依附執著。此種瞭解事物的方式，並不會讓我們的覺受和外境跑掉，只是我們以另外一種方式來看待它們而已。
這點在般若教法《心經》裏也開示過。它說：“色即是空，空即是色”，空、色合一不二。很多人光聽到這般富有詩意的詞句時，一點也不懂，他們會想：“色與空怎會不分？它們怎會合一不分？色怎會是空，而空又怎會是色？”“色即是空，空即是色”，表面上的文字說得很清楚，但要瞭解其中意義則是最難的部分。正如我剛才所說的，當我們了悟空性時，外境（現象）不會就此消失，所以，對於這樣的了悟，我們必須明白一點，那就是消失的是我們迷惑和執著的心，以及對任何顯現的表相事物的依緣攀附。
“色即是空，空即是色”的教法，我們可以有夢來做說明。大家睡覺時都會做夢，每一個夢看起來都是如此具體真實——這點相對於“色”；但當我們醒來時，我們知道夢中所見的一切房子、山、人等全無一點真實，這些從沒真正存在過，我們哪里也找不到它們——這相對於“空”。但在睡夢中，我們確實很清楚地看到一切，因此這接近一個事實，那就是色（一切表相的顯現）與空並存，基本上也具同樣的本質。
一旦我們進入現象界非實存的觀修時，便能再進一步思考：“我瞭解外在的一切都不是真實的，但我們的心本身是不是應該有些真實才對？心是一個覺受、認知以及投射反映一切外境的東西。”事實上，心性本身也是空的，它並不真實存在。我們可以利用同樣的邏輯論證，在身體裏面上下搜尋心的蹤影，但我相信永遠找不到一個我們可以指著它說“這是心”的一個堅實具體的東西。當我們找不到心，瞭解心並不存在時，或許會想：“我們覺知的念頭和能力是透過人體感官運作的，但是心是否不必利用感官就是覺知一切的能力？”現在回到做夢的例子：人在睡覺時並沒有操控器官，但在夢裏，我們仍可清楚地看到夢中一切的景象和顏色。因此我們可以瞭解，如果沒有這些身體器官的話，心本身也單獨有覺知一切的能力——感覺並非一定要透過覺受之門才能做到。
關於心本身的不存在性（不存在意指非物質的有形存在），人所能做出最奇怪、最令人百思不解的事就是尋找它——因為那代表了用這顆不存在的心在找心，搜者與被搜者之間並無分別。我們同時還要瞭解，我們之所以無法找到實際存在的心，並非智慧不夠，而是它本身並不實質存在。有了這層瞭解後，如我們早先所說的，就不會再對一切事物有任何執著了。沒有執著後，我們依舊如實地去覺受一切，但大家不必害怕去了悟這項諸法的空性。
很多學生對我說，他們很怕在了悟了一切事物的非實存性或空性後，自己的覺受、感覺和認知一切的能力都會停止、消失——我們不必被那種想法嚇倒。當我們有這種了悟時，我們的覺受和感覺一切事物——物質性的或其他等等的能力，依舊不變，只是其間我們不再有依緣攀執，對一切覺受到的東西的實性不再固持。這個方法被使用在經教高深修行法門上。依照岡波第三法“願道淨惑”，“惑”在此所講的，就是內心的執著。
岡波巴第四法“願惑證智”
在岡波巴的教法中，最後一項更為深奧難懂。“願惑證智”——願具生智由迷惑中生起，它所說的就是密續（金剛乘）層次的法。有很多人對具生智不瞭解，以為證悟具生智後，他們便不能再做普通相對層次的事或過這樣的生活了，因此不願超越或捨棄變通層次的東西。這種害怕是不必要的。若要瞭解“具生智由迷惑中生起”的概念，首先我們要明白經教（顯教）與密續法門中的基本不同；在密續法門中，無執與無惑並不如在顯教中被述說為“空性”，它使用了“智慧”這個字。當了悟了無執與無惑後，即是證悟所謂究竟明覺，也就是金剛乘所說的具生智。
顯教使用“空性”這個詞語的原因，在於顯教的法門偏重啟發一切眾生本然具足的佛性。為了要證悟這個開悟的種子，我們必須打破“自我”進入“空性”，征服執著與迷惑，而這也是顯教被認為是一個非常漸進且間接的法門的原因。
在密續裏，它比較直接。舉例來說，想想我們的身體：在一般相對的層次來說，我們知道自己的身體是由五蘊與五大所組成的，而在目前，由於我們是凡夫，仍未去掉對五大根深柢固的凡俗之見——然而五大的本質是五方佛母——女性（陰性）的證悟能量。
色、受、想、行、識等五蘊的情況也相似。在我們在凡俗之見中，它們只是非常普通的東西，但實則五蘊的本質是五方佛。目前我們還未認知或瞭解五蘊與五大的本質，但當我們證入其種子（潛能）時，便能證到五方佛與五方佛母。
這句“願惑證智”正顯示出了密續的教法。這個法門非常直接，它是有關我們一般所謂的輪回與涅盤、悟者與凡夫之間實際上是合一不分的一種認知。這個概念只是一個或者藉由開展智慧認知它、或者繼續留下迷惑未識它的問題而已；悟與迷是其中唯一的差別，並沒有一個在上的佛土和在下的塵世。
對佛教不熟的人可能很難去瞭解五方佛的概念，所以我現在扼要地開示這個主題，以說明岡波巴的第四法“願惑證智”。由於對此不瞭解，因此直到目前為止，我們都認為自己是非常普通平凡的人。如果我們能認知平凡的真正本質，那麼過去我們一直以為平凡的人，都會被認知為悟者了，因為其間是沒有分別的。
我們可以再以自己為例來看看我們的身體。
我們可以把它當作是一個色蘊的例子：在心的迷惑狀中，我們只當它是一個普通的身體；但以我們的智慧心來看，那麼它的本質正是代表毗盧遮那佛的證悟。
另一個是受蘊：我們都有覺受，這種力量讓我們感覺到善惡、苦樂等，如果我們能以證悟心來看待這些覺受的話，那麼它們不再一般凡俗的感受——它們代表不動佛的證悟本質。
然後是想蘊：如果我們以證悟心去了悟智慧的本質時，便會知道它們不是普通的智慧，而是寶生佛的證悟本質。
接著是行蘊：直至目前，我們還未認知其本質；但若能以證悟心去了悟此本質時，我們便會瞭解，它就是阿彌陀佛的本質。
最後一個是識蘊：它具覺知一切的特質，讓我們知道善惡。直到目前為止，我們一直都認為它是普通的心識，能分別淨穢、苦樂等；但當我們究竟了悟它時，便能看到不空成就佛了。
這樣我們終能瞭解，圓滿的眾生若能證悟，那麼與開悟者本身並無分別——究竟上來說，我們本來就是開悟者。
我們可以用類似的方法來討論五大的究竟本質。同理，以我們凡夫或迷惑的觀點來看，我們當這五大是普通或堅實的東西，我們還未認知它們的清淨本質。關於這些元素，如果我們以四大來討論時，那麼它通常包括地、水、火、風；如果是以五大來說的話，則要加進空大。
之前我們談過方佛母：當我們了悟了空大的究竟清淨本質時，它即是代表毗盧遮那佛母甯初瑪；地大的清淨本質是不動佛母千瑪；水大的清淨本質代表寶生佛母那瑪基；同樣的，火大是阿彌陀佛母那劄卡嫫；風大在我們證悟其本質後，便是不空成就佛母丹企卓瑪。
在我們心的迷惑狀中，我們執持五大為地、水、火、風、空；由於為迷惑所障，所以至今未能了悟我們一直開示的這些東西的本質。當我們消除迷惑後，終會知道，一切看似普通、一切我們認為與悟者所差別的東西，其實就是悟者本身——或者我們也可以說，一切都本具證悟的本質。密續法門之所以直接，在於其認知或意識到本質，而悟到這點後，一切以前認為負面的，其實都是在正面的，那就是由迷惑中升起具生智的意思了。
在談完了五蘊和五大的證悟本質後，我們現在來看看煩惱障——我們總共有五種基本的煩惱。同理，當我們了悟這些煩惱的本質後，便知道它們不是壞的——它們的本質就是智慧。
在證悟無量（癡）的本質時，我們看到了法界體性的智慧。
我們曾談過頑強的瞋障：我們認為是煩惱之一的瞋障在我們證悟後，轉化成為大圓鏡智。“大圓鏡”只是一種描述，當我們悟到這種智慧而覺醒時，便能察知現象界一切內外的東西了；由於我們得以如實地反映一切，因此它被稱為“大圓鏡智”，一切對我們來說都變得非常清楚。
接著是我慢，或是“我執”：未悟前，我慢確實是一種煩惱障，由於有我慢或我執，我們為自己和別人帶來許多問題；了悟它本質後，我們看到了平等性智。
然後我們還有貪的煩惱：貪是許多問題的根源——也是痛苦的根源。我們常對東西生起貪執，因無法得到它而感到痛苦。在證悟貪的清淨本質後，我們獲得了妙觀察智。
第五種智慧是成所作智，它代表嫉妒（疑）的清淨本質。
在本篇開示中，我已經講完眾生的五個層面——五蘊、五大、五毒（煩惱）轉化成為五方佛、五方佛母和五智的本質。這個直接初入究竟本質的闡述與修行，就是密續法門的一個特色。
我要再說一次，大家要緊記在心，到目前為止，我們所說的，都僅止於一種瞭解而已。要完全瞭解，或實證實悟，必須由小乘、大乘修起，然後才能得到金剛乘的證果——我們不可能僅僅藉著聽聞就能完全開悟。孩子生下來時，不可能就已一切具足：他先生下來，然後日日、年年長大，直到變為一個成人。同理，當我們瞭解每一個人都有開悟的可能時，便要由基礎開始起修，歷經小乘、大乘、而後金剛乘。就此，我簡要地講完了岡波巴四法。

 

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備註 :