20世紀初，佛教學術研究在佛教界和學術界通常被稱為“佛學研究”。 此“佛學”，意謂佛教尤其其思想學說乃一家之學或一種專門的學問，對這種學問進行研究，稱為“佛學研究”。 此“佛學”，意謂佛教尤其其思想學說乃一家之學或一種專門的學問，對這種學問進行研究，稱為“佛學研究”。 若從當今學界佛教學術研究所包括的翻譯、注釋、典籍整理、目錄、教史撰寫、辭書編纂、教義研究等專案看，中國佛教具有佛學研究的優良傳統，其成果極為輝煌，總字數達4億以上，日本佛教學者木村泰賢等因而稱“學問的”(學術化)為中國佛教的一大特質。 若從當今學界佛教學術研究所包括的翻譯、註釋、典籍整理、目錄、教史撰寫、辭書編纂、教義研究等項目看，中國佛教具有佛學研究的優良傳統，其成果極為輝煌，總字數達4億以上，日本佛教學者木村泰賢等因而稱“學問的”(學術化)為中國佛教的一大特質。

趙朴初在《中國佛教協會三十年》的報告中指出，注重學術研究，為當今應發揚的中國佛教三大優良傳統之一。 趙樸初在《中國佛教協會三十年》的報告中指出，注重學術研究，為當今應發揚的中國佛教三大優良傳統之一。

清初以後，隨佛教的衰落，義學不振，佛學研究凋零不堪，200餘年間幾無重大成果可言。 清初以後，隨佛教的衰落，義學不振，佛學研究凋零不堪，200餘年間幾無重大成果可言。 清末以來，隨整個思想界、知識界學術研究風氣之大開，及佛教復興運動的掀起，佛學研究也再度勃興，于20世紀初的30多年間及20世紀末的20年間兩度達到高潮，成果極為可觀。 清末以來，隨整個思想界、知識界學術研究風氣之大開，及佛教復興運動的掀起，佛學研究也再度勃興，於20世紀初的30多年間及20世紀末的20年間兩度達到高潮，成果極為可觀。 據統計，近百年間，國內經常發表佛學論文的刊物總數達200種以上，佛學研究機構近30個，投入佛學研究的教內外學者多達數百名，發表的佛學論文在萬篇以上，出版的佛學專著近千種。 據統計，近百年間，國內經常發表佛學論文的刊物總數達200種以上，佛學研究機構近30個，投入佛學研究的教內外學者多達數百名，發表的佛學論文在萬篇以上，出版的佛學專著近千種。
近現代佛學研究，主要受歐美、日本學術研究風氣之推動，在佛教界、學術界分頭進行。 近現代佛學研究，主要受歐美、日本學術研究風氣之推動，在佛教界、學術界分頭進行。 學術界通行的佛學研究方法，據吳汝鈞《佛學研究方法論》一書所舉，有文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法等，以文獻學與哲學兩大方法最為重要，堪稱佛學研究的雙軌。 學術界通行的佛學研究方法，據吳汝鈞《佛學研究方法論》一書所舉，有文獻學方法、考據學方法、思想史方法、哲學方法等，以文獻學與哲學兩大方法最為重要，堪稱佛學研究的雙軌。 此外，還有新近輸入的宗教學方法、社會學方法、人類學方法等。 此外，還有新近輸入的宗教學方法、社會學方法、人類學方法等。 與佛教傳統的佛學研究方法有所不同。 與佛教傳統的佛學研究方法有所不同。

佛教傳統的佛學研究方法，可謂以“解行相應”為主，即通過修行實踐去印證發揮所理解的佛法義理。 佛教傳統的佛學研究方法，可謂以“解行相應”為主，即通過修行實踐去印證發揮所理解的佛法義理。 這種方法，與自然科學主要採用的實驗研究方法相類似，在實質上頗多共通點。 這種方法，與自然科學主要採用的實驗研究方法相類似，在實質上頗多共通點。 這種最接近科學主要研究方法的解行相應法或實驗方法，基本上為學術界佛學研究所不取。 這種最接近科學主要研究方法的解行相應法或實驗方法，基本上為學術界佛學研究所不取。 傳統佛教也用考據方法考校典籍、教史，其方法與學術界所用的文獻學、考據學方法基本相同。 傳統佛教也用考據方法考校典籍、教史，其方法與學術界所用的文獻學、考據學方法基本相同。
現代佛教革新運動的主帥太虛大師，雖然申明自己“非佛學研究的學者”，但對佛學研究實際上非常重視，他700萬言的著述中，很多是具有高度學術水準的文字。 現代佛教革新運動的主帥太虛大師，雖然申明自己“非佛學研究的學者”，但對佛學研究實際上非常重視，他700萬言的著述中，很多是具有高度學術水準的文字。 他對主要從日本舶來的佛學研究方法，持批判態度，一再強調佛學與世學尤其是與“向學說上推論得來”的西洋學術迥異，乃“從內心熏修印證得來”，源於佛陀之出世智。 他對主要從日本舶來的佛學研究方法，持批判態度，一再強調佛學與世學尤其是與“向學說上推論得來”的西洋學術迥異，乃“從內心熏修印證得來”，源於佛陀之出世智。 佛陀之圓滿智慧非後人所能及，今人之證悟未必能高於古人，佛教思想的發展，與西洋思想由低向高、由淺入深的進化歷程適相反對。 佛陀之圓滿智慧非後人所能及，今人之證悟未必能高於古人，佛教思想的發展，與西洋思想由低向高、由淺入深的進化歷程適相反對。 用西洋進化論的思想史、哲學史方法治佛學，乃方枘圓鑿，格格不入。 用西洋進化論的思想史、哲學史方法治佛學，乃方枘圓鑿，格格不入。 他批評梁啟超、歐陽漸、呂澂、王恩洋等人效日本學者用思想史的方法證偽《起信論》等、否定真常唯心論，在《評(梁啟超)大乘起信論考證》一文中說： 他批評梁啟超、歐陽漸、呂澂、王恩洋等人效日本學者用思想史的方法證偽《起信論》等、否定真常唯心論，在《評(梁啟超)大乘起信論考證》一文中說：
“吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦。” “吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦。”

日本佛學研究雖稱發達，然學者們多不能解行相應，而以西洋人思想史的方法硬套于與西學截然不同的佛學，“真正佛學者無一人也!”太虛主張佛學研究應解行相應，“以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證。”提倡佛學研究應從弘揚佛法于全地球人類的宗旨出發，探源於佛陀經教，從經論中選取若干要中之要深切研究，準確把握佛陀之本懷，博通融合一切經律論，得圓滿精密之勝解，依此勝解抉擇各時域、各宗派佛法之流衍，重建契理契機的中國佛學。 日本佛學研究雖稱發達，然學者們多不能解行相應，而以西洋人思想史的方法硬套於與西學截然不同的佛學，“真正佛學者無一人也!”太虛主張佛學研究應解行相應，“以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證。”提倡佛學研究應從弘揚佛法於全地球人類的宗旨出發，探源於佛陀經教，從經論中選取若干要中之要深切研究，準確把握佛陀之本懷，博通融合一切經律論，得圓滿精密之勝解，依此勝解抉擇各時域、各宗派佛法之流衍，重建契理契機的中國佛學。 太虛大師本人的著述演說，便是以這種方法研究佛學的成果。 太虛大師本人的著述演說，便是以這種方法研究佛學的成果。 這些成果，對振興佛教、促進傳統佛教之現代轉型、利濟眾生、莊嚴國土，起了巨大的現實引導作用，具有深遠的意義、恒久的生命。 這些成果，對振興佛教、促進傳統佛教之現代轉型、利濟眾生、莊嚴國土，起了巨大的現實引導作用，具有深遠的意義、恆久的生命。 從直探佛陀心源、總持全體佛法的勝解和契理契機的原則出發，太虛大師對他認為“是流非源”的諸宗諸派之學，及各時域中流傳的佛教，皆持理性的批判態度，既肯定其精華、價值，也揭露其偏失錯訛和種種弊端，不墨守一宗一派的傳統。 從直探佛陀心源、總持全體佛法的勝解和契理契機的原則出發，太虛大師對他認為“是流非源”的諸宗諸派之學，及各時域中流傳的佛教，皆持理性的批判態度，既肯定其精華、價值，也揭露其偏失錯訛和種種弊端，不墨守一宗一派的傳統。 太虛大師的佛學研究，基本上繼承發揚了佛教傳統的解行相應方法，而又吸取了近現代學術研究的若干理性精神，可謂佛教界佛學研究的楷模。 太虛大師的佛學研究，基本上繼承發揚了佛教傳統的解行相應方法，而又吸取了近現代學術研究的若干理性精神，可謂佛教界佛學研究的楷模。

居士界佛學泰斗歐陽漸，對佛學研究方法十分重視，撰有《今日之佛法之研究》、《談內學研究》專論佛學研究方法。 居士界佛學泰斗歐陽漸，對佛學研究方法十分重視，撰有《今日之佛法之研究》、《談內學研究》專論佛學研究方法。 他強調佛學研究與外學應有一個根本不同點：“內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者。”(《談內學研究》)因為佛學從佛陀所證寂靜圓明的出世智流出，不可以世智相求，在研究上有苦無出世現量、世智不足以範圍兩大困難，若專憑世智思量，則將漫無歸宿，不得已而研究之，只有假借聖言量為比量，信將來久遠可證得出世智。 他強調佛學研究與外學應有一個根本不同點：“內學為結論後之研究，外學則研究而不得結論者。”(《談內學研究》)因為佛學從佛陀所證寂靜圓明的出世智流出，不可以世智相求，在研究上有苦無出世現量、世智不足以範圍兩大困難，若專憑世智思量，則將漫無歸宿，不得已而研究之，只有假借聖言量為比量，信將來久遠可證得出世智。 研究方法，要在“多聞熏習”(他力)、“如理作意”(自力)。 研究方法，要在“多聞熏習”(他力)、“如理作意”(自力)。 有四忌：一忌望文生義，二忌裂古刻新，三忌蠻強會違，四忌模糊真偽。 有四忌：一忌望文生義，二忌裂古刻新，三忌蠻強會違，四忌模糊真偽。 又須注意兩大問題：一、“須明遞嬗之理”，即弄清佛陀說法大小空有義理兼具，後經菩薩發揮，部派興諍，龍樹、無著發揚大乘，流傳東土，經唐人薈萃。 又須注意兩大問題：一、“須明遞嬗之理”，即弄清佛陀說法大小空有義理兼具，後經菩薩發揮，部派興諍，龍樹、無著發揚大乘，流傳東土，經唐人薈萃。 二、“須知正期之事”，對舊存經籍，須簡別真偽，不輕置信，考訂散亂異譯，勘定佳本，細心研讀，廣學深思，以至引發無漏慧，自作抉擇；又須借助梵、藏文，翻譯參照，並廣采時賢之論，即便其論未必諦當，也可能因其反面而見正面。 二、“須知正期之事”，對舊存經籍，須簡別真偽，不輕置信，考訂散亂異譯，勘定佳本，細心研讀，廣學深思，以至引發無漏慧，自作抉擇；又須藉助梵、藏文，翻譯參照，並廣採時賢之論，即便其論未必諦當，也可能因其反面而見正面。 歐陽漸在強調佛學的根本特殊性上與太虛大師基本相同，而較太虛更多受近代學術研究方法的影響。 歐陽漸在強調佛學的根本特殊性上與太虛大師基本相同，而較太虛更多受近代學術研究方法的影響。 他及他所領導的支那內學院，佛學研究嚴謹精密，具有很高的學術水準。 他及他所領導的支那內學院，佛學研究嚴謹精密，具有很高的學術水準。 但他主要以印度法相唯識學為佛法准衡，依此否定台賢等宗乃至全體中國佛學，未免有失偏激。 但他主要以印度法相唯識學為佛法準衡，依此否定台賢等宗乃至全體中國佛學，未免有失偏激。
歐陽漸的學生、助手和事業繼承者呂澂，遵依師教矻矻研討，運用梵、巴、藏、漢各種文字的佛典對比參校，碩果累累，成為佛學研究的一代巨匠。 歐陽漸的學生、助手和事業繼承者呂澂，遵依師教矻矻研討，運用梵、巴、藏、漢各種文字的佛典對比參校，碩果累累，成為佛學研究的一代巨匠。 但他並不取歐陽漸所強調的“結論後之研究”的原則，而強調“實事求是，分析批判”，實際上主要採用學界通行的研究方法。 但他並不取歐陽漸所強調的“結論後之研究”的原則，而強調“實事求是，分析批判”，實際上主要採用學界通行的研究方法。 他在《中國佛學源流略講·序論》中說，研究中國佛學應採用“一般哲學史和一般佛教史的研究方法”，“同時注意到佛學本身的特殊範疇和特殊規律等方面。”應注意中國佛學與印度佛學的關係，注意印度佛學的發展變化施予中國佛學的影響及中國佛學與印度佛學的區別，其次應注意譯者的辨偽、時代錯誤的訂正、原義的尋究、年代異說的判決四個要點。 他在《中國佛學源流略講·序論》中說，研究中國佛學應採用“一般哲學史和一般佛教史的研究方法”，“同時注意到佛學本身的特殊範疇和特殊規律等方面。”應注意中國佛學與印度佛學的關係，注意印度佛學的發展變化施予中國佛學的影響及中國佛學與印度佛學的區別，其次應注意譯者的辨偽、時代錯誤的訂正、原義的尋究、年代異說的判決四個要點。 呂澂採用近代學術研究方法，而顧及佛學的特點，形成具有自己特色的佛學研究方法，這種方法，使呂澂在佛學研究上結出了為國內外學者共同贊許的豐碩成果。 呂澂採用近代學術研究方法，而顧及佛學的特點，形成具有自己特色的佛學研究方法，這種方法，使呂澂在佛學研究上結出了為國內外學者共同讚許的豐碩成果。 他證偽《楞嚴》、《起信》，否定“心性本覺”，雖然有一定理由，具啟發價值，但有失圓融，動搖了台賢禪密等宗的理論基礎，為很多教界人士所難於接受。 他證偽《楞嚴》、《起信》，否定“心性本覺”，雖然有一定理由，具啟發價值，但有失圓融，動搖了台賢禪密等宗的理論基礎，為很多教界人士所難於接受。

自稱“以佛法研究佛法”的印順法師，實際上也基本採用學術界通行的思想史方法研究佛學。 自稱“以佛法研究佛法”的印順法師，實際上也基本採用學術界通行的思想史方法研究佛學。 他用這種方法探源於印度佛教，厘清印度諸派思想源流，對中國佛教不符佛陀原旨的精神、義理、制度、習慣等作了相當深刻的全面的批判，發展了太虛大師所宣導的人間佛教思想，對促進中國佛教的轉型、改革貢獻重大，意義深遠。 他用這種方法探源於印度佛教，釐清印度諸派思想源流，對中國佛教不符佛陀原旨的精神、義理、制度、習慣等作了相當深刻的全面的批判，發展了太虛大師所倡導的人間佛教思想，對促進中國佛教的轉型、改革貢獻重大，意義深遠。 面對日本學者等通過學術研究否定大乘經為佛說的挑戰，印順法師自覺作出回應。 面對日本學者等通過學術研究否定大乘經為佛說的挑戰，印順法師自覺作出回應。 他用思想史的方法，溯大乘之源於原始佛教，論證佛世雖無大乘經，卻有菩薩道，大乘經乃後世的菩薩依據佛陀的精神所演繹，應看作是佛法。 他用思想史的方法，溯大乘之源於原始佛教，論證佛世雖無大乘經，卻有菩薩道，大乘經乃後世的菩薩依據佛陀的精神所演繹，應看作是佛法。 “佛法表現於佛陀的三業中，也表現于佛弟子的流行中”，大小乘經，“都是釋尊的三業大用，顯現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說哪一章、哪一句是釋尊親說。”(《妙雲集》)下編之三《大乘是佛說》)如是論證大乘是佛說，回應學術挑戰，以近代理性建立大乘基礎，功不可沒，但也多少降低了大乘經的神聖性、權威性。 “佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中”，大小乘經，“都是釋尊的三業大用，顯現在弟子的認識中，加以推演、抉擇、攝取，成為時代意識而形成的。可以稱為佛說，卻不能說哪一章、哪一句是釋尊親說。”(《妙雲集》)下編之三《大乘是佛說》)如是論證大乘是佛說，回應學術挑戰，以近代理性建立大乘基礎，功不可沒，但也多少降低了大乘經的神聖性、權威性。 特別是以思想史方法論證、斥責密法非佛法，說阿彌陀佛乃印度太陽神崇拜的轉化、真常唯心論近印度教梵我一如思想等，難免招來禪、淨、密三宗信徒的非議。 特別是以思想史方法論證、斥責密法非佛法，說阿彌陀佛乃印度太陽神崇拜的轉化、真常唯心論近印度教梵我一如思想等，難免招來禪、淨、密三宗信徒的非議。

跨學界、教界兩界的蔣維喬，曾撰《怎樣研究佛學》長文，文中說研究佛學須先做好兩項基本工作：一是通過佛學概論類書籍的研讀，掌握經系統研究過的佛教的普遍概念，抓住其根本原理，因一切典籍、宗派、學說，“無非是拿這個根本原理做中心所演繹”；二是通過研讀印度佛教史之類的書，理解佛教產生和發展的歷史背景和時代思潮。 跨學界、教界兩界的蔣維喬，曾撰《怎樣研究佛學》長文，文中說研究佛學須先做好兩項基本工作：一是通過佛學概論類書籍的研讀，掌握經系統研究過的佛教的普遍概念，抓住其根本原理，因一切典籍、宗派、學說，“無非是拿這個根本原理做中心所演繹”；二是通過研讀印度佛教史之類的書，理解佛教產生和發展的歷史背景和時代思潮。 其次要從源至流，從《阿含》等佛經到依經釋經之論及印度、中國諸派諸宗之學，“必須對各宗都經過相當的研究，然後再站在各宗之外，去把整個佛教鳥瞰。”強調一宗一派之說不足以概佛教之全，對各宗學者的注疏應善加抉擇，不要被一宗一家之說所囿。 其次要從源至流，從《阿含》等佛經到依經釋經之論及印度、中國諸派諸宗之學，“必須對各宗都經過相當的研究，然後再站在各宗之外，去把整個佛教鳥瞰。”強調一宗一派之說不足以概佛教之全，對各宗學者的注疏應善加抉擇，不要被一宗一家之說所囿。 蔣氏雖然主要就把握佛陀教旨而言，但其所說方法步驟，是所有研修佛學者包括教外學者也應遵循的路徑。 蔣氏雖然主要就把握佛陀教旨而言，但其所說方法步驟，是所有研修佛學者包括教外學者也應遵循的路徑。

20世紀上半葉，學界學者們主要採用思想史、史學、文獻學方法，結合中國考據方法研究佛學，其代表性的人物，可舉出胡適、陳垣、湯用彤三位。 20世紀上半葉，學界學者們主要採用思想史、史學、文獻學方法，結合中國考據方法研究佛學，其代表性的人物，可舉出胡適、陳垣、湯用彤三位。

以“大膽假設，小心求證”的研究方法著稱的胡適，將禪宗研究作為他以科學的精神和方法“整理國故”工作的一部分。 以“大膽假設，小心求證”的研究方法著稱的胡適，將禪宗研究作為他以科學的精神和方法“整理國故”工作的一部分。 他整理國故的出發點，是“為真理而求真理”、“再造文明”，對國故取“重新估定一切價值”的“評判態度”，“嚴格地不信任一切沒有充分證據的東西。”(《胡適文存二集》卷三《五十年來之世界哲學》)其禪宗研究當然也以此為原則。 他整理國故的出發點，是“為真理而求真理”、“再造文明”，對國故取“重新估定一切價值”的“評判態度”，“嚴格地不信任一切沒有充分證據的東西。 ”(《胡適文存二集》卷三《五十年來之世界哲學》)其禪宗研究當然也以此為原則。 他用這種方法，在發掘敦煌文獻，整理《神會和尚遺集》，考證楞伽宗、菩提達摩、神會等方面獲得重大成果，一些觀點被學界所贊同採用。 他用這種方法，在發掘敦煌文獻，整理《神會和尚遺集》，考證楞伽宗、菩提達摩、神會等方面獲得重大成果，一些觀點被學界所贊同採用。 但他認《壇經》乃神會所造等斷言，證據亦未必能充分，因而遭到錢穆、印順等學者的批評駁難。 但他認《壇經》乃神會所造等斷言，證據亦未必能充分，因而遭到錢穆、印順等學者的批評駁難。 胡適對禪宗本質認識之偏頗浮淺及出言之武斷，使他的研究成果大為遜色。 胡適對禪宗本質認識之偏頗浮淺及出言之武斷，使他的研究成果大為遜色。

著名歷史學家陳垣的佛教史研究，主要採用中國傳統的考據方法，兼取西方史學方法。 著名歷史學家陳垣的佛教史研究，主要採用中國傳統的考據方法，兼取西方史學方法。 他關於佛教史的幾本著作，資料豐贍，搜逸鉤隱，論斷精審，讓史實說話，對佛教、佛教人物不以己意輕加褒貶。 他關於佛教史的幾本著作，資料豐贍，搜逸鉤隱，論斷精審，讓史實說話，對佛教、佛教人物不以己意輕加褒貶。 這使他的著述在學界、教界都甚具權威性，至今仍具重要學術價值，多次再版，幾無人提出批評和異議。 這使他的著述在學界、教界都甚具權威性，至今仍具重要學術價值，多次再版，幾無人提出批評和異議。 其《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》二書，既是考據精審、具開拓性的史學專著，又借古諷今，深寓抗日救國之情意，與專為學術研究而作者頗有不同，殊為難得。 其《明季滇黔佛教考》、《清初僧諍記》二書，既是考據精審、具開拓性的史學專著，又藉古諷今，深寓抗日救國之情意，與專為學術研究而作者頗有不同，殊為難得。

湯用彤先生學貫中西，通曉梵、巴等文字，曾在支那內學院從歐陽竟無研習佛學，對佛學的特點有準確的把握，因而深知治佛學之難。 湯用彤先生學貫中西，通曉梵、巴等文字，曾在支那內學院從歐陽竟無研習佛學，對佛學的特點有準確的把握，因而深知治佛學之難。 他在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中說： 他在《漢魏兩晉南北朝佛教史·跋》中說：
“中國佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情操，深存人心，往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相。古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道弘深。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲糟粕而已。” “中國佛教史未易言也。佛法，亦宗教，亦哲學。宗教情操，深存人心，往往以莫須有之史實為像徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳蹟之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相。古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道弘深。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲糟粕而已。”

湯氏此言，點明了佛學的特殊性質，主張研究佛學者應同情佛教徒的信仰，對心性有所體會，不能只在文字上考證尋求。 湯氏此言，點明瞭佛學的特殊性質，主張研究佛學者應同情佛教徒的信仰，對心性有所體會，不能只在文字上考證尋求。 出於這種認識，湯氏的佛學研究客觀持平、嚴謹精細，將哲學、史學、文獻學等多種近代學術研究方法與中國考據法結合，完成了至今尚被學界、教界眾口交譽的《漢魏兩晉南北朝佛教史》等上乘學術著作。 出於這種認識，湯氏的佛學研究客觀持平、嚴謹精細，將哲學、史學、文獻學等多種近代學術研究方法與中國考據法結合，完成了至今尚被學界、教界眾口交譽的《漢魏兩晉南北朝佛教史》等上乘學術著作。

20世紀下半葉，尤其是60—80年代，中國大陸學界的佛學研究，基本上都採用辯證唯物主義、歷史唯物主義為指導的哲學、史學方法，代表人物有範文瀾、侯外廬、任繼愈等，范、侯二氏雖非專究佛學，但在他們主編的《中國通史》、《中國思想通史》二書中，有專章論述佛教，影響不小。 20世紀下半葉，尤其是60—80年代，中國大陸學界的佛學研究，基本上都採用辯證唯物主義、歷史唯物主義為指導的哲學、史學方法，代表人物有範文瀾、侯外廬、任繼愈等，範、侯二氏雖非專究佛學，但在他們主編的《中國通史》、《中國思想通史》二書中，有專章論述佛教，影響不小。 他們基本上都認為佛教是起反動作用的東西，在哲學上屬唯心主義，應予徹底批判。 他們基本上都認為佛教是起反動作用的東西，在哲學上屬唯心主義，應予徹底批判。 重在用階級分析法，揭露佛教思想的經濟基礎及其為剝削階級服務、麻醉人民的本質。 重在用階級分析法，揭露佛教思想的經濟基礎及其為剝削階級服務、麻醉人民的本質。 其中以範文瀾先生態度最“左”，其《唐代佛教》指責“佛教在唐朝是社會的大禍害”，“實行階級欺騙以達到階級壓迫、剝削的真目的。”這種一棍子打死的態度，帶有過強的政治鬥爭色彩，有失學術研究客觀公允的氣度，也未必符合馬克思主義對待宗教的基本原則和實事求是的精神。 其中以範文瀾先生態度最“左”，其《唐代佛教》指責“佛教在唐朝是社會的大禍害”，“實行階級欺騙以達到階級壓迫、剝削的真目的。”這種一棍子打死的態度，帶有過強的政治鬥爭色彩，有失學術研究客觀公允的氣度，也未必符合馬克思主義對待宗教的基本原則和實事求是的精神。 當然，這也是特定歷史的產物。 當然，這也是特定歷史的產物。 80年代以後，大陸學者的佛學研究雖仍多以馬克思主義為指導，但越來越趨向客觀公允，注意宗教政策和安定團結，吸收國外通行的、新出現的研究方法。 80年代以後，大陸學者的佛學研究雖仍多以馬克思主義為指導，但越來越趨向客觀公允，注意宗教政策和安定團結，吸收國外通行的、新出現的研究方法。 希文《宗教文化在當今中國的位置》一文批評以前的宗教研究說： 希文《宗教文化在當今中國的位置》一文批評以前的宗教研究說：

“人們大多從哲學或宇宙觀單一視角來看待宗教現象，從而不適當地強調了宗教唯心論的負面影響，凸現了唯心與唯物、信與不信教的對立。這不僅無助於全面、準確地揭示宗教現象，而且不利於團結同樣是國家主人的廣大信教群眾。”(《世界宗教文化》總第1期第1頁) “人們大多從哲學或宇宙觀單一視角來看待宗教現象，從而不適當地強調了宗教唯心論的負面影響，凸現了唯心與唯物、信與不信教的對立。這不僅無助於全面、準確地揭示宗教現象，而且不利於團結同樣是國家主人的廣大信教群眾。”(《世界宗教文化》總第1期第1頁)

這可謂當今學界對60—80年代宗教研究包括佛學研究的普通反省。 這可謂當今學界對60—80年代宗教研究包括佛學研究的普通反省。 牟鐘鑒先生在《研究宗教應持何等態度》一文中，主張研究者對所研究的宗教應近而不混，通而不同，進得去，出得來，取“信與不信之間”的態度。 牟鍾鑒先生在《研究宗教應持何等態度》一文中，主張研究者對所研究的宗教應近而不混，通而不同，進得去，出得來，取“信與不信之間”的態度。 他以湯用彤為楷模，讚賞湯氏的《漢魏兩晉南北朝佛教史》及其《跋》，“體現了一種近代學問大家的中正不倚的氣度。他對佛教和佛教史相當熟悉，相當投入，對真正有學問、有懿德嘉行的高僧大德懷有誠摯的敬意，從而能較切實地把握他們思想的真意和精要；同時他不囿於佛教信仰，以開闊的視野和清醒的理性指點人物，評說歷史，比較異同，不以門戶劃界，唯以是非立論，故能成就一部學術價值極高的研究性著作，使教外讀者獲得可靠的知識和多方面的啟迪，使教內讀者沒有反感，願意認真參閱，因而其學術生命廣大長久。”(《佛教文化》1996年第5期第7頁)牟先生的這段話，代表了當代中國大陸很多中青年佛學研究者的理念。 他以湯用彤為楷模，讚賞湯氏的《漢魏兩晉南北朝佛教史》及其《跋》，“體現了一種近代學問大家的中正不倚的氣度。他對佛教和佛教史相當熟悉，相當投入，對真正有學問、有懿德嘉行的高僧大德懷有誠摯的敬意，從而能較切實地把握他們思想的真意和精要；同時他不囿於佛教信仰，以開闊的視野和清醒的理性指點人物，評說歷史，比較異同，不以門戶劃界，唯以是非立論，故能成就一部學術價值極高的研究性著作，使教外讀者獲得可靠的知識和多方面的啟迪，使教內讀者沒有反感，願意認真參閱，因而其學術生命廣大長久。”(《佛教文化》1996年第5期第7頁)牟先生的這段話，代表了當代中國大陸很多中青年佛學研究者的理念。

教外學者研究佛學，除了應注意宗教政策、尊重佛教徒的信仰之外，應注重佛學研究的基本功，爭取準確、全面地理解佛學，採用哲學、史學、考據學、社會學、人類學、心理學等多種研究方法，從多種視角對佛學作全方位的研究。 教外學者研究佛學，除了應注意宗教政策、尊重佛教徒的信仰之外，應注重佛學研究的基本功，爭取準確、全面地理解佛學，採用哲學、史學、考據學、社會學、人類學、心理學等多種研究方法，從多種視角對佛學作全方位的研究。 特別應注重調查研究，對佛教的宗教活動、教徒的心態、教團的現狀獲得真切的瞭解，最好能對佛學的修持親作試驗，起碼也應對別人修持的效果作調查研究。 特別應注重調查研究，對佛教的宗教活動、教徒的心態、教團的現狀獲得真切的瞭解，最好能對佛學的修持親作試驗，起碼也應對別人修持的效果作調查研究。 多種人文社會科學的研究方法加上觀測實驗方法，才能稱得上真正的科學方法，用這種真正科學方法進行研究，才能得出真正科學的結論。 多種人文社會科學的研究方法加上觀測實驗方法，才能稱得上真正的科學方法，用這種真正科學方法進行研究，才能得出真正科學的結論。 只是關在書齋裏從文字到文字，或用某種現有哲學觀的框框去套佛學，難免錯解佛法，貽害社會。 只是關在書齋裡從文字到文字，或用某種現有哲學觀的框框去套佛學，難免錯解佛法，貽害社會。 教外學者佛學研究的價值，大概主要表現在其“教外”的立場——站在佛教、佛教信仰之外，以“旁觀者清”的理性眼光，從全人類文化和當代文明建設的角度，客觀、冷靜、如實地審視佛教的歷史和現狀，對佛法的價值作出公允的評析，對佛教的弊病和缺陷作如實的、善意的揭露批判，使自己的研究成果起到向社會如實介紹佛學、促進佛教自身建設及與社會協調的積極作用。 教外學者佛學研究的價值，大概主要表現在其“教外”的立場——站在佛教、佛教信仰之外，以“旁觀者清”的理性眼光，從全人類文化和當代文明建設的角度，客觀、冷靜、如實地審視佛教的歷史和現狀，對佛法的價值作出公允的評析，對佛教的弊病和缺陷作如實的、善意的揭露批判，使自己的研究成果起到向社會如實介紹佛學、促進佛教自身建設及與社會協調的積極作用。 佛教界應尊重教外學者的辛勤研究，重視教外學者的批評，視教外學者為幫助佛教成長的重要諍友。 佛教界應尊重教外學者的辛勤研究，重視教外學者的批評，視教外學者為幫助佛教成長的重要諍友。

具有佛教信仰的教內學者，未必便不能在佛學研究上貢獻出生命廣大長久、使教內外讀者皆能受益的佛學研究成果。 具有佛教信仰的教內學者，未必便不能在佛學研究上貢獻出生命廣大長久、使教內外讀者皆能受益的佛學研究成果。 20世紀兩位成果最輝煌的佛學研究巨匠——呂澂和印順，便都是佛教徒。 20世紀兩位成果最輝煌的佛學研究巨匠——呂澂和印順，便都是佛教徒。 能否研究好佛學的關鍵，在於是否有清醒的理性和客觀持平態度、真正科學的方法，而這正是佛教所強調的學佛之要、般若精義。 能否研究好佛學的關鍵，在於是否有清醒的理性和客觀持平態度、真正科學的方法，而這正是佛教所強調的學佛之要、般若精義。 佛學的基本原理——緣起的如實觀，應是佛學研究的最佳指導，未必與學術研究的方法相悖，而應能補救學術研究方法之局限與偏狹、執著。 佛學的基本原理——緣起的如實觀，應是佛學研究的最佳指導，未必與學術研究的方法相悖，而應能補救學術研究方法之局限與偏狹、執著。

教內學者的佛學研究，應發揚傳統，以解行相應法為主，兼取學界的科學方法。 教內學者的佛學研究，應發揚傳統，以解行相應法為主，兼取學界的科學方法。 力求以禪的客觀、冷靜心態，從全人類文化的廣大視角，從佛教的現狀和自身的建設出發，研究佛教的歷史、教義、教制、文化等。 力求以禪的客觀、冷靜心態，從全人類文化的廣大視角，從佛教的現狀和自身的建設出發，研究佛教的歷史、教義、教制、文化等。 應直面佛教的現狀和弊病，自我診治，開出處方。 應直面佛教的現狀和弊病，自我診治，開出處方。 應研究整理佛教的修持之道，總結古今修持的經驗，開設出適宜于現代人修持的法門。 應研究整理佛教的修持之道，總結古今修持的經驗，開設出適宜於現代人修持的法門。 應針對當代的社會、文化、心理問題，系統總結和發揮佛學思想，編寫出高水準的佛教哲學、佛教心理學、佛教文化學、佛教倫理學等，為人類文化的建設、科學的整合飛躍作出貢獻。 應針對當代的社會、文化、心理問題，系統總結和發揮佛學思想，編寫出高水準的佛教哲學、佛教心理學、佛教文化學、佛教倫理學等，為人類文化的建設、科學的整合飛躍作出貢獻。 應針對佛教現狀，總結佛教弘傳的歷史經驗，批判傳統之弊端，深化人間佛教的思想體系。 應針對佛教現狀，總結佛教弘傳的歷史經驗，批判傳統之弊端，深化人間佛教的思想體系。 與教外學者的研究價值主要表現在“教外”不同，教內學者的研究價值，應主要表現出“教內”的優勢——對佛學有解行相應、經實踐驗證的深切體會、準確理解，能從弘揚佛法的熱忱提出針治弊端、促進佛教建設的方案。 與教外學者的研究價值主要表現在“教外”不同，教內學者的研究價值，應主要表現出“教內”的優勢——對佛學有解行相應、經實踐驗證的深切體會、準確理解，能從弘揚佛法的熱忱提出針治弊端、促進佛教建設的方案。 如果說，教外學者的佛學研究成果，其效用主要在供社會人士瞭解佛教、作佛教建設的一種參照體系、參考意見的話，教內學者的佛學研究成果，則應主要對佛教徒的修持和佛教的建設起到指導的作用。 如果說，教外學者的佛學研究成果，其效用主要在供社會人士瞭解佛教、作佛教建設的一種參照體系、參考意見的話，教內學者的佛學研究成果，則應主要對佛教徒的修持和佛教的建設起到指導的作用。

在文化學術飛速發展的今天，與佛教弘傳的需要和學術界佛教研究的日益興旺相比，中國大陸佛教界的佛學研究顯得相當落後，佛學研究的方法也缺乏自身應有的特點。 在文化學術飛速發展的今天，與佛教弘傳的需要和學術界佛教研究的日益興旺相比，中國大陸佛教界的佛學研究顯得相當落後，佛學研究的方法也缺乏自身應有的特點。 佛學研究應該是21世紀的中國佛教應予高度重視的大事。 佛學研究應該是21世紀的中國佛教應予高度重視的大事。