更新日期:2010/12/17 10:05:47
學習次第 : 進階
《末那阿賴耶頌》
法王宗喀巴大師造
見悲青增格西譯
佛及佛子諸眾所趣跡 善說善道如實通達後
無謬無雜圓滿做引導 智中智者于彼稽首禮
唯識教中甚難滯澀處 故為顯示末那與賴耶
及為養育自之正念故 依于上師言教而宣說
宣說勝於殊勝乘 受記護持聖龍猛
顯揚勝乘廣大後 得受記者無著師 創軌先前唯中觀
性相與能立 破九一主張 由四義瞭解 賴耶及末那
賴耶有二相 分所及能依 主張有二相 其所依賴耶
義有情習氣 明與不明相 非受記觸等 唯具五種子
自在處身義 故說是所緣 賴耶所執分 由五識執取
六識立名言 故決定二界 非如此無色 不離有色想
應成具色地 除識現色外 無餘外境故 下亦一有情
賴耶器與情 若皆現色界 天亦有獄現 獄亦有諸天
有器情顯現 諸凡夫應有 現諸難現境 直接自根義
間接彼六聚 能現任何境 立為賴耶境 根義外六境
不成賴耶境 六增益具境 賴耶無雜執 習氣熏基故
善不善現前 一相續行故 成無覆無記 無記不明故
觸等五定受 中等此結合 我故阿賴耶 無餘金剛喻
相續不斷行 能依種賴耶 能熏熏熏基 快滅時所立
功能所熏基 堅無記所熏 與能熏相關 一邊所依者
具有五差別 外內及不明 二及唯世俗 勝義彼等皆
主張六種子 複詞藻我見 有支習氣三 四種子亦說
共與不共者 具受及無受 粗重及輕安 受及未受四
非實有一異 種子有所緣 五趣諸種子 應混雜界亦
混雜故非一 一所依有二 賴耶故非異 因此與所依
不說自與它 唯安立有故 能熏雖善等 立習氣無記
善及不善相 主張無能立 立習氣理三 法性住前無
生及彼二者 染煩惱諸法 因或果之物 結合故賴耶
故自在羅漢 無有阿賴耶 無二能立故 末那識性相
賴耶異熟分 我見覆無記 觸貪等唯九 滅等持暫時
自在漢究竟 能立具煩惱 我執雖已返 唯彼性有故
法執生不返 無意及等持 遠離有二過 由可信教理
應通達末那 及阿賴耶識 瑜伽行典籍 雖說能立理
無邊但略攝 取初明種子 業身受不可 等持及死亡
故在此宣說 小乘諸撰中 亦說阿賴耶 賴耶根本識
有支窮盡蘊 由彼異名說 世友彌妙音 依次許意趣
蘊受及有見 小乘諸宗中 此雖無不適 然大乘諸宗
此義承許為 賴耶極賢善 世友等解釋 有失誤之故
若無染汙意 不共之無明 與五者相同 等持之差別
無定語過成 生無想相續 無我執過成 具有我之執
一切不成故 當知有末那 第七能取識 講賴耶有三
第九無垢識 真諦宗主張 八聚識之外 若有主要識
應成常物故 九聚無能立 意識別別行 以所依六根
別別安立名 婆羅門十二 生處經亦說 一與六聚識
說意生處外 識皆意心識 教義能他解 根識亦應持
隱密過未來 許一聚愚昧 故可信教理 證成八識故
不畏入隱處 智者應許八 二識極難處 如智者意趣
依上師教言 開顯由行腳 賢慧稱所造 願教法發揚
《末那阿賴耶頌》講記
法王宗喀巴大師造
見悲青增格西教授
前言
有關唯識宗的論著中，《唯識二十頌》是以破他宗為主，《唯識三十頌》是以立自宗為主。已經講說了《唯識二十頌》，本可繼續《唯識三十頌》的課程，但是考慮到各位較欠缺的、需要知道的是阿賴耶識與末那識的概念，於此方面雖然《唯識三十頌》可說是最早提及，且講說豐富，但是比起《末那阿賴耶頌》，還是顯得較少涉及，所以選擇講說《末那阿賴耶頌》。
在西藏，有關阿賴耶識與如來藏是重要的內容，但是在臺灣幾乎沒有人宣講這方面的內容，也因此欠缺這方面的中文翻譯，所以我就翻譯偈頌的部份，再依藏文《阿賴耶識廣釋》講說。
藏傳佛教前弘期是以自續派的概念為主，後弘期則以應成派的概念為主，在西藏，唯識宗的概念並不多見。宗喀巴大師對唯識宗的概念寫下多篇論著，如《辨了不了義善說藏論》、《末那阿賴耶頌》、及《阿賴耶識廣釋》，厘清了很多唯識宗有關空性方面的問題，有些唯識方面的理路自世親菩薩以下就沒有人發掘出來，論著都找不到了，經過宗喀巴大師的解釋，我們再去看《解深密經》等經典及無著菩薩的論著，就可以看到經論已圓滿地做了宣說。因為宗喀巴大師對唯識方面有很大的貢獻，開創了西藏唯識的道，所以被稱為雪域的大車軌。
釋本文
一、歸敬頌
佛及佛子諸眾所趣跡 善說善道如實通達後
無謬無雜圓滿做引導 智中智者于彼稽首禮
此是造論前的禮敬文。
頂禮是用某種方式表達恭敬之意，有身、語、意方面的頂禮，其中意頂禮是最重要的。在藏文來說，頂禮有欣賞他者的優點，自己也很想擁有的意思，所以禮敬又有向佛菩薩看齊之意，即很佩服您的身語意功德、也很希望擁有。為何要頂禮？就說到「佛及佛子諸眾所趣跡，善說善道如實通達後，無謬無雜圓滿做引導」，其中「佛」—藏語「桑結」，意指勝者，因為擊敗四魔，所以是勝者，中文翻譯成「佛」看不出字義來。梵語是「布達」，此字有多義，其中有覺醒之意，也有蓮花盛開之意，即從煩惱障、所知障中蘇醒過來，智慧如蓮花盛開，遍及一切所知。「佛子」為具有菩提心的人。「稽首禮」：用最尊貴的頭去頂禮佛足，是最恭敬的頂禮方式。偈頌的意思是三世諸佛、菩薩所走過的道，如實的通達後，無錯誤、無雜染、不混淆、圓滿地做引導，向智者中的智者--三世諸佛、菩薩頂禮。因為禮敬三寶會有很大的功德，有功德會成為有福報的人，有福報的人事業才會順暢，所以做什麼事之前都要先禮贊三寶。為了使造論此事順利進行，所以先禮敬三寶，另外也有向祂們看齊之意。
二、造論之所由
唯識教中甚難滯澀處 故為顯示末那與賴耶
及為養育自之正念故 依于上師言教而宣說
此是發誓造論。
為何要發誓造論？就有共與不共的特點，共同的是，做事之前先發誓，會讓自己有力量完成，西藏有句諺語：君子承諾的事，如在石上刻字，久而不滅；小人承諾的事，如在水上劃線，過後即失。所以發誓是說君子言出必行。不共的特點是，讓人清楚認識末那識與阿賴耶識，與培養自己的正念，同時也指出唯識的教義是很難的，別人無法清楚說明，而我(宗喀巴大師)有能力說清楚，這樣一來，他人就會有聽聞的信心。但是直接說出這個意圖又顯得不夠謙虛，所以又說到「依于上師言教而宣說」—不是依賴自力，而是依于師長的教言而宣說。
三、正文分四：(一)末那識與阿賴耶識的性相；(二)末那識與阿賴耶識存在的證明；(三)九識說的否定；(四)一識說的否定。
(一)末那識與阿賴耶識的性相分三：1.唯識說的起源；2.阿賴耶識的性相；3.末那識的性相。
1.唯識宗的起源
宣說勝於殊勝乘 受記護持聖龍猛
顯揚勝乘廣大後 得受記者無著師 創軌先前唯中觀
此說傳承歷史。
「宣說勝於殊勝乘」：「宣說勝」指的是佛陀，如同在中文會形容佛是人中獅子一樣，是一種形容說法。在《中論》的頌文中也說到，佛是無與倫比的宣說者。宣說勝是指佛是最殊勝的演說者。「殊勝乘」指中觀—第一乘。「受記護持聖龍猛」：佛受記，在其涅槃後四百年出世的龍樹菩薩能護持中觀，破除有無二邊，光顯中觀正道。「顯揚勝乘廣大後，得受記者無著師，創軌先前唯中觀」：中觀發揚光大後，即佛涅槃後九百年出世的無著菩薩，也受到佛的受記，創立了唯識。在無著菩薩之前大乘只有中觀。
前面說，我們稱呼宗喀巴大師為雪域的大車軌，但是不可以稱其為大車軌，大車軌是有佛陀的受記：龍樹菩薩開創中觀、無著菩薩開創唯識。因為大乘只有中觀宗與唯識宗二宗，所以車軌只有二道，沒有第三道。車軌一詞類似高速公路般的大道，可供多人安全、舒適地行走，在此之前只有人行的小道，危險重重。在龍樹菩薩、無著菩薩之前，並不是沒有人修學中觀、唯識，但那時候的人並沒有留下什麼典籍，只有少數人知道、修行這些內容，所以只能說是羊腸小徑。龍樹菩薩、無著菩薩則將大乘的基、道、果都做了清楚的剖析、宣說，再帶動出宗派產生，所以有大車軌之言。
龍樹菩薩修文殊從而親見文殊菩薩，親見程度如同人與人相見一樣，可以向文殊菩薩問問題，所以龍樹菩薩是根據文殊菩薩所說的內容開創了中觀宗；無著菩薩修的是彌勒，依據彌勒菩薩所說的內容開創了唯識宗。我們現在會說龍樹菩薩開創了深見道、無著菩薩開創了廣行道，這個是從智慧與方便方面上說，若問他們開創了什麼車軌？則是中觀宗與唯識宗。有部、經部沒有開創者是因為他們沒有衰敗過，從佛陀時代以來就陸續一直發展下來，所以沒有開創的說法。
可以這樣說，教導的方式分整體性的引導與個別性的引導，前者是如那爛陀寺學習的方式 ，將五部大論、經藏都學全，學了以後，內心產生改變，從而產生證悟；後者是如馬爾巴尊者教導密勒日巴尊者一樣，是依個人根器作引導。個別性的引導在有如馬爾巴尊者、宗喀巴大師般具格上師引導下，針對被引導者的根器講說，對被引導者來說，因為是量身訂作的法門，所以是十分適合的，但是對其他人來說就有可能成為誤導。在沒有如馬爾巴尊者、宗喀巴大師聖者的情況下，依整體性的引導—即那爛陀寺學習的方式就沒有被誤導的問題，因為整體性引導方式是可以厘清各種錯誤與倒執的概念，厘清後就容易瞭解真實的情況，而且是對佛法從整體到細節都用相同的方式引導，就不易出現誤解的情況。
因此，在西藏會很強調龍樹菩薩與無著菩薩開創的宗派與那爛陀寺的宗派。這個情況與臺灣並不相同，在臺灣會很強調我們的導師是世尊，所以要學世尊的教法才是真實的，不然如何能確定龍樹菩薩等所說的是真實無誤？所以不同於西藏的學習者喜歡看論，在臺灣的人喜歡看經。不僅如此，現代的人會將經典區分為初期的經典、中期的經典、後期的經典，如說《阿含經》是原始的經典，《般若經》是佛涅槃後才出現的，這樣的說法有暗指《般若經》不是佛親口說的，傾向原始的經典才是真的的感覺。如果我們真的能夠瞭解原始佛經，就沒什麼問題，以《阿含經》為例，對有部、經部來說，《阿含經》是有部、經部的經典，但對應成派來說，《阿含經》也會談應成派的空性，所以也是應成派的經典，類似佛以一音說法，眾生各得其解的情況。現代的問題是，各自解讀的情況太多了，只相信佛說的，佛以外的解釋都不相信，歸納起來，要不要相信都是憑自己的判斷，但是自己又沒有判斷的智慧，就想依憑自力，去依賴字典等，這樣去解讀佛經是十分危險的。我們距離佛陀時代有二千五百年，與當時的時空環境、教育等相較，彼此背景相差太大，以這樣的情況去解去解讀原本就不熟悉的內容，能做出正確解讀是很困難的。也就是因為佛經會讓人產生不同的解讀，所以後來的那爛陀寺及西藏的智者提倡的是：佛教只有三乘、四宗，指的就是不能各自解讀之意，而要去看那爛陀寺智者所說的內容，這些內容會將誤導、錯解的地方一一厘清。
那爛陀寺智者確認佛經的方式也與現代不同，現代是以考古的方式，以出土的東西為主，一一對照典籍、比較版本，以前不是如此，是以理路來推斷合不合理。佛教會說慈悲與空性，即行、解二方面。小乘所說的行解不外乎戒定慧，大乘就在小乘的基礎上，讓它更圓滿。有人會說大乘不是佛說，大乘就會問，小乘憑什麼被認定為是佛法？如果小乘是佛法的內容，那比它更圓滿的大乘又為什麼不是？譬如，大乘圓滿地說佛、菩薩的道次第、聲聞、獨覺的道次第，而這些內容在小乘的典籍中找不到，若在小乘典籍中找得到，其解釋方法也比不上大乘，所以小乘所說的內容如果是佛所說的，是經過很多修行可以證得內容的話，大乘也應該可以證得同樣的內容，因此，就不得不承認大乘是佛說。又譬如，若有部、經部說神足通一天可以走一千公里，相同的，大乘說可以走二千公里也可以成立。大乘的成立是以類似的方式成立大乘，而不是以考古的方式，所以就不要將「佛說」只當成佛親口說，是不是佛說是要以理路推斷。
以傳統的立場來說，佛陀時代就有許多教法，大乘、小乘都有了，大乘中，顯乘與密乘都有。這樣的經典證據也有很多，有些經典說到佛在靈鷲山傳《般若經》，與此同時，在某處傳時輪等。佛陀傳法時是將大小乘、顯密都一起弘揚，但是大乘教法只有文殊菩薩、彌勒菩薩等具根器者才聽得到大乘佛法，密乘的聽眾也很多，多是十方菩薩，人類就很少了。因此佛涅槃後，普遍看到的都是小乘教法，也不是沒人修大乘法，但是並不普遍。大乘的教法是龍樹菩薩出世後才弘揚開來，成為普遍的教法，再過一段時間，無著菩薩出世才顯揚唯識的教法。總之，中觀與唯識二宗是由佛所受記的龍樹菩薩、無著菩薩，自己透過本尊，從而瞭解佛教的內容而說出的。對傳統學佛者來說，佛陀受記是可以接受的，現代的人就難以接受，會認為某部經典是龍樹以後才出現的，受記也是後來的事，這種說法有否定佛具有神通之意。我們的態度是必須相信佛有神通，具有受記的能力，若連佛有神通都不相信，那學佛做什麼？要當佛教徒，就要相信佛的能力。
大乘法中，唯識宗會說異體空—沒有外境，如果能好好瞭解沒有外境的想法，會較小乘所說的常一自在無我、補特伽羅無我更能深入瞭解無我。以西藏佛法來說，解釋空性最圓滿的是中觀應成派，但下部所說的內容都是一層層深入。比之常一自在無我，補特伽羅無我的解釋更加深入；比之常一自在無我或補特伽羅無我，唯識宗所說的異體空解釋空性就更加深入。唯識宗說異體空，將外境破得很徹底，也因此，唯識宗為了講通沒有外境的現象，就必須加重對內心的建立。到了中觀，就會用唯識宗破除外境的方式來破除它自己。現在要說的是唯識宗的概念，有關唯識宗異體空的看法在《唯識二十論》已說明過了，這邊主要是談論內心方面的建立，唯識宗對於內心方面的建立與其他宗派的概念相同，二者主要的差別點就是末那識與阿賴耶識，以下就說明末那識與阿賴耶識。
2.阿賴耶識的性相分二：A所依阿賴耶識；B能依阿賴耶。
性相與能立 破九一主張 由四義瞭解 賴耶及末那
由四義來瞭解末那識、阿賴耶識。
四義分別是(1)性相：描述末那識、阿賴耶識的定義。(2)能立：以教證與理證建立末那識、阿賴耶識，因為只有唯識宗說有末那識、阿賴耶識，而且提出這樣的主張的只是唯識宗其中的一派，所以要承認末那識、阿賴耶識就要提出理由證明。(3)破九：破除有人說有九識的主張。(4)破一：通常我們會說有六識，但是有人會說心有如猴子、眼耳鼻舌身像窗戶、六根似六扇門，如同猴子透過窗戶，這邊瞧瞧、那邊看看一樣，心只有一個，卻在六門到處跑，這邊是要破除有人說只有一識的主張。因此想瞭解末那識、阿賴耶識必須透過四義瞭解。
賴耶有二相 分所及能依 主張有二相
自下說阿賴耶識與末那識的性相。
阿賴耶分所依阿賴耶與能依阿賴耶二種，所依阿賴耶是第八識—阿賴耶識，能保存習氣的識田；能依阿賴耶是阿賴耶識上的種子，稱阿賴耶。阿賴耶與阿賴耶識不同，它不是識。
A所依阿賴耶識分七：a把習氣當做阿賴耶識之所緣的解釋；b把根、境當做阿賴耶識之所緣的解釋；c說明在阿賴耶識上所顯現的對境；d阿賴耶識是無覆無記的理由；e阿賴耶識的五種心所；f阿賴耶識字義的解釋；g阿賴耶識的生滅。
其所依賴耶 義有情習氣 明與不明相 非受記 觸等唯具五
先說所依阿賴耶識。由四項：所緣、相、本性、眷屬來瞭解所依阿賴耶識。「所緣」是指如眼識看到的白板。「相」是指眼看到後有什麼想法，即緣所緣而執它為什麼，如白板好白，「好白」是所入境。「本性」是執白板好白的眼識自己的體性，即本質是什麼。「眷屬」是和眼識相應的心所，眼識是心王，與它相應的心所有很多，即是它的眷屬。
阿賴耶識的所緣、相、本性、眷屬為：
(1)所緣(「義有情習氣」)：阿賴耶識的所緣有三個—「義」、「有情」、「習氣」，「義」是指內容，有色、聲、香、味、觸五義；「有情」指五根，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根。通常有情是補特伽羅的異名，但此處不是，指的是五根。因為有心識就算是一個「情」，所以眼根、耳根、鼻根、舌根、身根稱為有情。「習氣」即是通常說的習氣。
(2)相(「明與不明相」)：對於義、有情、習氣的內容現而不明。明是清楚的顯現，不明是不清楚的瞭解，此處說阿賴耶識的相是現而不明—顯現卻沒有瞭解。心識有現而未定的情況，即看到了卻不瞭解，如眼見某一個畫面時，耳雖然聽到了聲音但未能瞭解聲音，或睜著眼聽音樂，專注在音樂上，對眼前的事物是現到了，但是未瞭解到。
(3)本性(「非受記」)：阿賴耶識的本性是無覆無記。問到阿賴耶識的屬性是什麼？這樣的問題類似填一些表單，要勾選性別等。通常會分有漏、無漏，阿賴耶識是有漏、無漏中的哪一個？是有漏。在有漏中，是屬於障礙品(有覆)或不是障礙品(無覆)？阿賴耶識不是障礙品。阿賴耶識是不是受記的？阿賴耶識不是受記的。所謂受記是佛陀會對有些行為說這是善，對有些行為說這是不善，善與不善都是受記的，沒有說的就是無記，如十善是受記的，十惡也是受記的，吃飯、走路、笑等都是無記，不是善也不是惡。無明、薩伽耶見也是無記，不是受記的。
(4)眷屬(「觸等唯具五」)：阿賴耶識的眷屬只有觸、作意、受、想、思五個。
a把習氣當做阿賴耶識之所緣的解釋
種子 自在處身義 故說是所緣
有人會問：習氣 為什麼會是所緣？就說到「自在處身義，故說是所緣」。「處」指處所，如眼房(類似現在說的瞳孔)。「身」指眼根等。「義」是五境，透過種子的力量會讓阿賴耶識看到，所以處、身、義是所緣。此處「所緣」與以前的觀念略有不同，以前是緣什麼東西，那個東西就是所緣，此處種子不是這個意涵，不是真正的所緣，但是種子會讓阿賴耶識看到處、身、義，因為會讓阿賴耶識緣到所緣，所以種子也是所緣。舉例來說，為了菩提而修菩薩行，此時菩提即是所緣。雖然沒有看到菩提，但是是以菩提為目標，而去做某些行為，所以說緣菩提。又如，繞塔的動作，是緣念佛而繞塔；念阿彌陀佛佛號，是緣著阿彌陀佛而念誦，最終的目標是阿彌陀佛，所以阿彌陀佛是所緣。
「自在」：是指種子具有主權、自由自在，而阿賴耶識並沒有主權。會說「依緣而起」，即是被因緣所迫，被因緣主宰之意，所以阿賴耶識並沒有主權。
「自在處身義，故說是所緣」：因為種子的力量，自在的讓阿賴耶識緣到了處、身、義，所以說種子是阿賴耶識的所緣，但是種子並不是真正的、直接被看到的所緣。
b把根、境當做阿賴耶識之所緣的解釋
賴耶所執分 由五識執取 六識立名言 故決定二界
阿賴耶識的所緣分義、有情、習氣三類，何者是阿賴耶識直接的所緣？阿賴耶識所執取的境，必須要由眼耳等五識執取，而且由第六識安立名言，所以定於欲界、色界二界，無色界是沒有的。
識的定義是明瞭見境，不管是對或是錯，如顛倒識等都算是明瞭見境。所謂明瞭見境，不是指了不瞭解什麼東西，指的是內心是可以明瞭的、可以見境，不管內心照到的境是對或錯，而色法就是不明了的，比起識，它是有質礙的，所以識是明瞭的、具有境的。因為人也會有境，如我們所見的、所想的，都是我們的境，所以人也是俱境。語言會呈現一個它所講的內容，所以語言也是俱境，但是人、語言都是不明了的俱境，為了區分出人與語言，所以說心是明瞭的俱境。因此，每一個識都必須要有境，才是具境。這就會牽涉無上密續的光明心，光明心是心，但是它沒有境，所以光明心是特例，它是沒有境的俱境。也就是說，在顯教來說，只要是心，一定要有境，而密續的光明心則無境。但是這樣的說法並沒有考量到阿賴耶識。此處，阿賴耶識當然有境，但是無色界的阿賴耶識就沒有境。
為什麼無色界的阿賴耶識沒有境？因為阿賴耶識看到的，必須要由五識執取，第六識來安立名言，這樣阿賴耶識才能看到。阿賴耶識上有種子，種子會讓五識看到一些東西，五識看到的內容就會變成阿賴耶識緣到的內容，五識看不到的，阿賴耶識也就緣不到。第六識在緣到東西之後會產生決斷，如產生「這個比較白」的決斷，阿賴耶識就不是，只要五識強烈緣到某個內容之後，阿賴耶識就會看到所緣的內容，所以由五識執取，第六識安立名言之後，阿賴耶識才看得到。又因為無色界沒有五識，所以無色界的阿賴耶識就不會看到什麼，也就不會有境，如同照相必須要以鏡頭取境，沒有鏡頭存在也就不會有影像被存取。
非如此無色 不離有色想 應成具色地 除識現色外 無餘外境故
無色界的阿賴耶識沒有境，如果不是這樣，說無色界的阿賴耶識也有境，它就應具有色法的境，有色法的境就不離色想，阿賴耶識有了色想的話，具備這種阿賴耶識的人就會變成生在色界或欲界。因為色法都是內心顯現，除了識顯現色法外，沒有其他的色法存在。唯識宗會說沒有外在的色法，色法指的都是內心顯現出來的色法，如同夢中會出現許多東西一樣，夢境都是夢出來的，不是真的有這些人、物。如果我們都在夢中沒有醒來，那麼，是否存在人、房子等都是以所夢到的來決定。有些人天天做惡夢，那就是很可憐的眾生，每天都受到逼迫，感受恐懼；有些人就天天做美夢，就是很快樂的人；有的人天天夢見當總統，就變成天天是總統，有的人夢見當乞丐，他就變成是乞丐，是當總統或是乞丐都是憑自己的夢決定。所以無色界的人不能有色想，如果有色想的話，他其實是在色界。以其他宗派來說，外面真的存在有色法，所以我自己可以是受用色法的人。唯識宗並不同，唯識宗說所謂的色法都是識所顯現，如同自己夢出來的一樣，除了夢出來的色法外，就沒有其他的色法。生在色界，就是指阿賴耶識看到色界的一切；生在地獄，就是指阿賴耶識顯現地獄的一切，如果無色界的阿賴耶識能看到色法的話，只能說此有情生到色界或欲界，除此之外，沒有其他的解釋。
下亦一有情 賴耶器與情
若皆現色界 天亦有獄現 獄亦有諸天 有器情顯現
諸凡夫應有 現諸難現境
所謂生到色界，就是他的阿賴耶識看到色界，沒生到色界，就是他的阿賴耶識看不到色界，所以是否生在色界是以阿賴耶識是否看到色界為准。欲界亦同，所謂生在地獄，就是他的阿賴耶識會看到地獄的一切；生到天上，就是他的阿賴耶識看到天上的情、器世間。如同無色界看不到色界、欲界一樣，色界、欲界的有情(「下亦一有情」，「下」指無色界以下的色界、欲界。)也都有各自的境，如果不是這樣，欲界的天人也能夠看到地獄，地獄的眾生也能夠看到天上的器與情。也就是天人只會看到天人自己的器與情，不會見到地獄；地獄的眾生只會見到地獄的一切，不會看到其他的。「諸凡夫應有，現諸難現境」：諸凡夫也應該現起諸難現境。「諸難現境」：很細微難見的，如鬼、神等，因為本質上細微，所以會變成難現，又如秦始皇對當時的人而言並非細微難見，但是對現代的人而言，因時代久遠，所以也是細微難見。
總之，無色界的阿賴耶識沒有境，色界、欲界的阿賴耶識雖然有境，但是天人有天人的境，地獄眾生有地獄的境，不會有地獄看到天人，天人看到地獄的情況。理由是無色界的人，天人、地獄眾生等所看到的就是他自己享受的，除了顯現以外沒有其他。說生在某地說的就是看到某地，如果沒有看到該地的內容說明沒有生在那邊。
c說明在阿賴耶識上所顯現的對境
直接自根義 間接彼六聚 能現任何境 立為賴耶境
根義外六境 不成賴耶境 六增益具境 賴耶無雜執
前偈頌說的是「義」、「有情」，這邊就說到要對這些境做什麼分類。
阿賴耶識的境分直接境與間接境，直接境是五識所看到的一切，也就是五根識的境。間接看到的是第六聚，即前六識見到的境，也可以說是從眼識到第六識看到的境，是阿賴耶識的間接境。除了根識所看到之外的第六識所看到的境，這些就不是阿賴耶識的境，因為第六意識是一種增益的具境，第六意識的境中，有很多是增益品(或是遍計執)，那些就不是阿賴耶識的境。為什麼那些不是阿賴耶識的境？因為阿賴耶識自己是一種無雜執的，與鏡子差不多，現到什麼就如實映照，阿賴耶識不像第六識，第六識是不管前面有沒有境，它可以一直想很多，阿賴耶識就不會東想西想。所謂雜執指的是分別、思索，阿賴耶識與根識都只是直接的、無雜質的，如實映照，而第六識會瞭解很多，只要五根識瞭解的，它也會瞭解，它還瞭解五根識不瞭解的，如眼識看到什麼、耳識聽到什麼，第六意識會再把二個加在一起，再想出另外的內容，這就是遍計執。如對未來的想法、規劃等，對過去很多的想法，這些都不是根識所能看到的境，是單單第六意識才能瞭解的境，這一類就不是阿賴耶識的境，因為它是思索出來的，而阿賴耶識並不會思索，所以五根識所看到的境以外的第六意識所看到的這些並不是阿賴耶識的境。總之，我們並不能說阿賴耶識只瞭解前五識所見的境，因為前五識所看到的境其實也是第六意識看到的境，前五識所看到的境，第六意識也一定能看到。而第六意識能看到的境都是阿賴耶識的境嗎？不是，第六意識中的增益品就不是阿賴耶識的境。也就是說，直接的話，前五識的境就是阿賴耶識的境，間接的話，五識的境間接會成為第六意識的境，這樣也會是阿賴耶識的境，除此之外就不是阿賴耶識的境。
d阿賴耶識是無覆無記的理由
習氣熏基故 善不善現前 一相續行故 成無覆無記
此說阿賴耶識的本質必須是無覆無記。
「習氣熏基故」：阿賴耶識是習氣熏習的基礎。我們講十二因緣時會提到無明、行、識等，因為無明使我們造業，所造的業會存放在識田中，這個存放種子的識田，或是熏習種子的熏習點，即是此處的熏基。如果要把某個習氣熏入熏基中，阿賴耶識一定要是無覆無記才行，如同沒有味道的紙，包裝了有濃厚味道的東西，將物品拿走之後，紙仍會存有味道，若紙本身就帶有濃厚味道，再包裝了有味道的東西，物品的味道就熏不進去。同理，善、惡、障礙是有味道的，若阿賴耶識是善的話，不善的味道就熏不進去，無記—沒味道也熏不進去，若阿賴耶識是障礙的話，無障就會熏不進去，彼此會有衝突，所以善、惡、障礙都不能當熏基。
「善不善現前，一相續行故」：要把一個東西的味道熏到某一處上，一定要把二個東西放在一起，如果二個東西隔開的話，味道永遠熏不進去。所以若要將善熏習到阿賴耶識上，善現前的時候，阿賴耶識也不會沉沒下去，阿賴耶識與善要同時現起，而不是某一個現起時，另一個沉沒下去。因為善、不善都要與阿賴耶識同一個相續現前起來，且要熏到阿賴耶識上，所以阿賴耶識必須是無覆無記。
e阿賴耶識的五種心所
無記不明故 觸等五定 受中等
阿賴耶識的助伴只有作意、觸、受、想、思五遍行。
為何只有五遍行？就說到「無記不明故」，因為阿賴耶識是無記、且是不明，所以就只有觸等五個，換句話說，若阿賴耶識是明的、是有記就不只有五個。《俱舍論》第二品詳細分析這些內容時，會說哪一種心王會有幾個心所，如貪生起時有多少眷屬？瞋生起時又有多少眷屬？善又會有多少眷屬？貪、瞋生起時會有很多根本煩惱與隨煩惱，最多會有二十多個心所圍繞。若是受戒的話，斷除十惡，十善都會有的，所以心所就不只這五個。總之，只要是心就會有五個眷屬，若連這五個都沒有的話，就不是心。如果又是善或惡的話，就會有很多的心所成為眷屬。不談善、不善、煩惱、不煩惱，只談明，也就是如眼識清楚的看到桌子，它既不是善、也不是惡、也不是有覆，它只是明，這樣的情況就會加上慧心所等五定解，變成十個心所。因為阿賴耶識不是明，就排除五定解；又因為是無記，也就沒有其他善惡之心所，所以阿賴耶識的眷屬就只剩下五個心所。
五個心所：(1)觸：任何的起心動念，只要它有境，心識就一定要觸境。(2)受：有樂受、苦受、舍受，只要有感覺都稱為受，只要是心，一定會有受。(3)想：瞭解境的不共之相，因此能區分出這是桌子等。(4)思：令心飄向境，不管是哪一種心，它都會有往境飄的情況，如同修止時所說的掉舉，掉舉會往境飄去，但是掉舉是很粗糙的心。(5)作意：讓心專注在境上。
「中等」：阿賴耶識的受是中等，即舍受。
f阿賴耶識字義的解釋
此結合我故阿賴耶
此解說阿賴耶識的字義。
因為「結合我」，所以稱為阿賴耶識。一般來說，稱阿賴耶識為藏識，解釋會說因為是存放種子的地方，所以稱為藏識，但是真正的解釋不是如此，真正的解釋是「結合我」，所以稱為藏識，即取阿賴耶識是結合點的緣故。阿賴耶識在藏文來說是一切的基礎、一切的來源之意。為何說阿賴耶識是一切的來源？這就涉及第七識—末那識會執阿賴耶識為我。我們的眼識會看到形色、耳識會聽到聲音，各有各的境，而第七識的所緣為何？作用是什麼？第七識的所緣是阿賴耶識，作用就是將阿賴耶識執為實有。第七識將阿賴耶識執為我時，具備第七識與第八識的補特伽羅也會執我。也就是，因為第七識執阿賴耶識為我，所以會讓這個人也執我。我們有了我執，因我執而有貪、瞋等，造了一大堆業，漸漸地什麼都有了。這樣說來，阿賴耶識也就是一切的來源，它是結合我執的基地，阿賴耶識讓有情接受「我」，這就是所謂的結合。但也不能說阿賴耶識是罪魁禍首，其實它什麼都沒做，問題是第七識緣第八識執它為我時，具足第七識、第八識的人也就執我了，所以說阿賴耶識是來源點。
g阿賴耶識的生滅
無餘金剛喻 相續不斷行
阿賴耶識也是無常法，它什麼時候結束？就說到「無餘金剛喻，相續不斷行」，即小乘到無餘涅槃前，大乘到金剛喻定(快成佛)前，阿賴耶識都是現行的，不會斷掉。我們的善心有時候會現起，有時候會隱沒，阿賴耶識就不是這樣，在無餘涅槃、金剛喻定前都不會隱沒。
問：阿賴耶識在無餘涅槃、金剛喻定前都不會斷行，也就是說之後就斷了，那麼佛有沒有阿賴耶識？佛是沒有阿賴耶識的，成佛時，阿賴耶識的相續仍在，但是阿賴耶識的作用、本質已經不存在了。阿賴耶識從本質上來說是存放習氣之處，佛沒有習氣了，也就不需要儲存。其次，阿賴耶識是異熟，而且是最大的異熟。《廣論》說到，我們的五蘊是異熟果，以唯識宗來說，真正的異熟是阿賴耶識，由阿賴耶識先決定一切，其他的五蘊產生是第二步。如同前說，阿賴耶識看到什麼，就是什麼，如果你是天人，你的阿賴耶識就會看到天人的一切，如果你生在地獄，其實就是你的阿賴耶識看到的是地獄的景象，除此之外，不談外境，完全以阿賴耶識看到什麼來做決定，所以唯識宗會說阿賴耶識是真正的異熟。因為會說造業之後百劫都不失壞，所以種子的存放處不能發生問題，如果種子的存放處發生了失壞，種子就會受到影響，所以阿賴耶識必須類似如如不動，它會很穩定的，相續不斷的至金剛喻定。
成佛以後是鐵定沒有阿賴耶識的。關於無餘涅槃後是否有阿賴耶識，唯識宗有二說：一是無餘涅槃後，心相續完全斷除，即灰身滅智，既然身、心都沒有了，當然也就沒有阿賴耶識；一說無餘涅槃後不是灰身滅智。如此一來，就會牽涉到究竟一乘與究竟三乘的問題。又，證得阿羅漢果後，還有有餘身，此時有沒有阿賴耶識？如果回答有阿賴耶識，就必須再回答—他的阿賴耶識是儲藏室嗎？他的阿賴耶識是末那識執著我的對象嗎？關於這個問題有二說，一是，有的教科書會將阿賴耶識完全定義在是煩惱障的儲藏室；另一說是，阿賴耶識有儲存煩惱障的阿賴耶識與所知障的阿賴耶識，證阿羅漢後，儲存煩惱障的阿賴耶識就沒有了，以所知障來說，到成佛之前，阿賴耶識都是有的。這二種說法都各有證據，也有與論典相衝突之處。宗喀巴大師對這方面的問題沒有解釋，三大寺對這個問題的觀點並不一致，以我們的立場來說，是有餘涅槃、金剛喻定都有阿賴耶識。
阿賴耶識是儲存煩惱的識，所以它必須要藏煩惱種子，不然就不稱為阿賴耶識，所以成阿羅漢之後就不會有阿賴耶識，大乘是到第八地就會結束。但是這邊說的是阿賴耶識到無餘涅槃、金剛喻定為止，亦即有餘涅槃之後、八地之後的九地、十地都還有。解釋上就必須從相續來說：阿賴耶識自己完整無損的至阿羅漢與第八地，之後它會改投換面至無餘涅槃、金剛喻定為止，而後以唯識宗的觀點，無餘涅槃後是灰身滅智，所以是相續完全斷除，對大乘來說，成佛時阿賴耶識轉變為大圓鏡智(類似有漏轉變為無漏)。也就是說，阿賴耶識分二種，一是種類的相續，一是質流的相續，種類的相續至阿羅漢、第八地以後就沒有了，而質流的相續至無餘涅槃、金剛喻定為止。所以「相續不斷行」指的是質流的相續，而不是種類的相續。
以上說完所依阿賴耶識的部份。
B能依阿賴耶分二：a種子阿賴耶的性相；b種子阿賴耶的特徵。
a種子阿賴耶的性相
能依種賴耶 能熏熏熏基 快滅時所立功能
此下說能依阿賴耶部份。
「能依種賴耶，能熏熏熏基」：前七識會把自己的習氣熏在阿賴耶識上，阿賴耶識是熏的基礎(熏基)，熏在它上面的(能熏)是前七識。什麼時候熏的？是在它快滅的時候，如要將眼識的習氣熏到阿賴耶識上的話，是在眼識快要滅的時候就會熏。「功能」：會熏的功能，與種子、習氣同義，如同西瓜種子有能生西瓜的能力，桌子有持住起書的功能，每個東西都有它的功能，心的功能就是習氣或種子，整體上來說，能依的阿賴耶其實是熏在阿賴耶識上的功能。唯識宗會說八識，八識中，能種下習氣的是哪些識？能留下習氣的又是誰？習氣的儲存處是阿賴耶識，能種下習氣的是前七識，主要是眼耳鼻舌身意這六識，末那識也會留下習氣，但是阿賴耶識就不會。也有人認為：阿賴耶識也會留下習氣，因為阿賴耶識也是無常法，它若沒有自己的相續，如此怎能延續下去？但以自宗的態度，阿賴耶識不會留下習氣，它是熏基，不是能熏者，所以阿賴耶識不能熏，只有前七識能熏。
前七識又是如何熏？在它快滅亡的時候。「快要滅」和「不滅」是等同的，我們會說無常法都是剎那生滅，某物滅的意思就它已經消失了，它的果出來了，它的存在或快要滅的意思就是說它還沒有滅，任何物都是快要滅的一個物，所以物與物快要滅是等同的。這邊說的是，前七識在它還在的時候會熏習氣在阿賴耶識上，它還在的時候才會熏，若它沒有了，還熏什麼習氣？就像染布一樣，染缸中要同時存在染布與染料，要一起煮，顏色才會染到布上，同理，熏習氣的時候也一樣，阿賴耶識與前七識要同時，只有同時，習氣才熏得進去，重點是同時，這邊好象是說「快滅時」，事實上的意思是它不能滅。
問：前六識有熏習阿賴耶識的功能，為何還要第七識？答：如同不能說有了眼識就不需要有耳識。末那識是根本我執，由它會帶動第六意識的想法，才會有貪瞋等，所以貪瞋癡慢疑都是末那識帶動出來的，因其存在也提供「我的存在…」、「我有…」等想法，所以有「這是我的書」、「這是我的衣服」等也是它帶來的。談這個問題牽涉到業果，會說造業以後百劫、千劫都不失壞，一定會受果報，此時就問誰種下這個習氣？前六識。種在哪里？阿賴耶識上。好象會認為世間萬物的種子都可以從前六識來種，不需要第七識，因為第七識只是一個我執。對此唯識宗會問，未來的第七識的種子又是從哪來的？如果是前六識種的，前六識又如何種第七識的種子？現在談論種子的原因是，唯識宗認為情世間、器世間的一切都是來自於種子，如果識田中沒有種子，未來的眼耳鼻舌身意就無從產生，如果沒有熏習，未來就不會有它這個種類，所以末那識如果不熏習氣在阿賴耶識上的話，未來怎麼會有末那識。因為考量到這一點，有人就會說第八識也會種種子，第八識自己熏習在自己身上。但是如此一來，整個唯識的架構都會混亂。問阿賴耶識自己會不會熏自己是很麻煩的事，若說它自己不會熏自己也說不通，因為未來還是有阿賴耶識，所以這些地方其實是有矛盾的，但是以唯識宗的宗義來說，可以這麼說：唯識宗會說能熏與所熏二個放在一起熏習，阿賴耶識自己談不上「能」與「所」一起，因為阿賴耶識只有一個，如果阿賴耶識成為能熏的話，它要熏在哪里？無處可熏。所以阿賴耶識是唯一的所熏處，它不需要熏習。其他的為什麼要熏？因為其他的不熏習的話，未來就不會有。
總之，阿賴耶識是所熏處，前七識都是能熏，它們會把習氣熏到阿賴耶識上，二者的關係要是同時，不同時不行。此外，熏習的時候，前六識都有善、不善、無記的情況，如眼識會有善的眼識，所以會熏習善種子在阿賴耶識上，也會有不善、無記的情況，其他耳鼻舌身意識都有相同的情況，但是第七識它是(有覆)無記的，所以不會熏習善、不善。這邊的困難點在於阿賴耶識自己不會熏自己，可是未來卻仍會有阿賴耶識。以唯識宗的觀點來說，阿賴耶識是唯一的異熟果。異熟果是要自心所受，且不會產生在外面，是成熟在自己身上，而且無法改變。以有部、經部的觀點，五蘊是異熟果，但是唯識宗會覺得五蘊是間接的異熟，真正的、最究竟、最開始的異熟是阿賴耶識。也就是說，前世會有一個造就來世的業，以十二因緣來說，就是愛取滋潤的業，完全是靠它而產生阿賴耶識。我們的生命自無始以來就沒斷除過，如同河流一樣，由牛到馬、由馬到人，持續不斷。所謂沒有斷除過是說，如我們人身的阿賴耶識是固定的，當它結束時，愛取自然滋潤另一個阿賴耶識，它又繼續下去。所以阿賴耶識非常細微，它不需要依靠另外的東西來種它的種子，只要愛取滋潤，就可以繼續下去。
b種子阿賴耶的特徵分七：(甲)所熏的五個特徵；(乙)習氣的種類；(丙)習氣與阿賴耶識的關係；(丁)習氣的性質；(戊)安置習氣的方法；(己)種子阿賴耶被稱為阿賴耶的理由；(庚)阿賴耶的止息。
(甲) 所熏的五個特徵
所熏基 堅無記所熏 與能熏相關 一邊所依者 具有五差別
前七識會將習氣熏習到熏基上，阿賴耶識是唯一的熏基，為何阿賴耶識適合當熏基？因為具有五個特色(「具有五差別」)：堅固(「堅」)、無記、可以熏的(「所熏」)、所熏與能熏要相關(「與能熏相關」)、完全的堅固(「一邊所依者」)
(1)「堅」：堅固是必須如芝麻相續可以連續下來，而不像聲音、閃電一樣一閃即逝，因為它們自己都會消逝，如何能保存它物。前七識如同聲音、閃電，如果把種子存在這些上面，它自己消失的同時，種子也會消失，所以前七識不能當儲存室。作為一個儲藏室，它必須要保存煩惱、善、不善等種子，一直到成就阿羅漢為止，中間不能有一秒的壞失。第七識是我執，雖然是很堅固的東西，但它也會有斷滅的時刻，在見道無間道、解脫道時會現證空性，當現證空性的智慧生起時，末那識就會隱密下去，因為現證空性與我執是直接矛盾的緣故，如同慈悲心生起時，瞋心會隱密下去成為種子，瞋心生起時，慈悲心會隱密下去成為種子，二者無法同時顯現。「隱密」的意思就是成為種子，在中觀來說有很多層次，有顯現、不是很顯現(即隱密)、絕對隱密(即成為種子)，但是在唯識宗以下，內心的狀態就是顯現，成為種子就是隱密。末那識是很難斷除的，生生世世一直在心相續中顯現，一直到見道根本定才隱密下去，但那只是在見道根本定時暫時壓伏它，不能說斷除，當行者從根本定的禪定中出定後，末那識又會馬上現起。總之，因為見道無間道、解脫道這種現證空性的智慧顯現時，末那識會隱密下去，所以末那識是不堅固的。除了末那識外，前六識更不必說了，如眼耳鼻舌身識在睡眠中根本就沒有，雖然意識在睡眠時還存有，但在世間的一些禪定中，意識也可能不見了，所以前六識是非常不堅固的。所謂堅固或不堅固就看資料存在時，它就一直存在，就是堅固，若要存資料時，儲存處發生問題，就是不堅固。所以阿賴耶識被稱為堅固的原因是，只要有煩惱種子存在的一天，它就會存在，直到成就阿羅漢為止，除它之外，再也找不到第二個，末那識對我們來說，無始以來都沒消失過，算是很堅固的，但是見道時會消失一下，只要消失一秒鐘，就不是堅固。
(2)「無記」：如同大蒜有很強烈的味道，就熏不進其他味道，沒有味道才能受熏一樣，只有是無記才能受熏，若是善、不善、有覆就不能受熏。
(3)「所熏」：藏文也用「所熏」一詞，不過文意應該是「可以熏的」，說的是熏基必須是可以熏的，若是前六識的話，因為是無常，所以都是可以熏的，但是我們要找的是一個很穩當的，如同虛空一樣的所熏；若是虛空的話，因為虛空無始以來就不變，也就熏不進去，所以虛空也不是可熏的。
(4)「與能熏相關」：即能熏的七識要與所熏—阿賴耶識同時並存，而且要有相關。所謂相關指的是滋潤與留下去二方面，前七識會滋潤阿賴耶識上的種子讓它發芽、結果，它又會留下新的種子，總之，就是前七識同時會做滋潤與種新種子二件事，就滋潤這方面來說，前七識是因緣，就種種子來說，前七識是增上緣。這邊說的是能熏與所熏要有互動、有相關之意。
(5)「一邊所依者」：真正的、完全的堅固。與阿賴耶識相應有五個眷屬(作意、觸、受、想、思)，這些是與阿賴耶識一起有的，所以它們也是堅固的，即使是見道無間道的智慧產生，它們仍然存在。它們也是無記的、可以熏的，也與能熏相關，可是它們不是完全的堅固，因為它們都是依著阿賴耶識而有的，只要是依賴他者就不是完全堅固。
因此，能符合五項特色的就只有阿賴耶識了。這個段落要說是種子阿賴耶，可是此處整個段落敍述的都是阿賴耶識。這是為了解釋要保留種子的話需要具備哪些條件，所以又回頭講說阿賴耶識具有五個特色。
這個地方很重要，因為只有唯識宗說阿賴耶識，唯識宗會說阿賴耶識的原因是，因為唯識宗阻擋了外境，就把全部的東西都歸納至阿賴耶識。如同一張晶片卡儲存了所有個人資料、財產等，要做什麼事，只要一張卡就可以了，所以這張卡要保存很多內容，因此也就非常重要，不能丟失，要保存地很好。在中觀看來，唯識宗的說法有矛盾：先前說阿賴耶識是很微細、很沒有個性的東西，不特別執什麼，可是說到要保存種子時，它又要是很堅固的。對唯識宗來說，這個不是矛盾，阿賴耶識一定要具備非常堅固，但是沒有個性的情況，二個情況加起來可能有點像太極拳，或像是張卡，可以不斷地存取內容，裏面的內容各式各樣，可是卡很堅固。中觀會認為，這種將全部能力都歸納在一起的看法是實有外道的看法。
佛陀說：業百劫不失。為了這句話，各宗就有不同解釋。整體說來，各宗都不覺得眼識、耳識等可以儲存什麼，都會覺得是第六意識有儲存作用，但是唯識宗覺得仔細剖析第六意識，當中有貪、瞋等存在，剖析後，也沒有可供儲存處，既然沒有，就要建立一個，就建立了第八識。第八識的作用就很強了，情世間、器世間林林種種都來自於它，所以它的責任重大。對中觀來說，這樣說時，阿賴耶識就很實在，是唯識宗執實的表徵。應成派對業不失壞的解釋是：業不會存在第六識、第七識、第八識上，它不需要儲藏室，業就存在自己身上，會說在「唯我」上，也不是存在眼睛、耳朵等，因為人是有的，無始以來都沒斷過，有時候是人、有時候成為狗，變化在三界中不斷輪轉，所以也不是阿賴耶識裏面有什麼、第六識裏面有什麼，是今天做了好事、壞事，明天還是要擔負責任，這個不需要牽涉到第六識、第八識。舉例來說，今天看到一個好吃的東西，吃了之後生出貪著的心，就存進去，明天又看到類似形狀、顏色的食物，馬上就生起喜歡的感覺，多看了一眼，其實這就是前面習氣所熏習出來的。今天的動作其實會干擾上次的習氣，上次的習氣也會影響今天的習氣，彼此有所牽連。因此，對應成派來說，我們的業隨時都在改變，今天種下的習氣，分分秒秒都在改變，但它也不會消失，不消失與不改變是二回事。自續派以下都認為滅是常法，如同內心有一個想法，當這個想法消失了的同時，這種滅就是常法，就好象留下一個印記，這個記號就不會變了。應成派不是如此，應成派的想法是，如這棟大樓倒下，就是滅了，可是樓倒下了，垃圾還在，垃圾還可以再處理，再製成其他的東西、拿去填海之類的，可與它物再配合下去變成另一物，這樣就可以百劫、千劫地持續下去，這是滅是無常法的解釋，所以業百劫不失，但業也不會百劫如如不動。對於自續派以下的宗派來說，則都會有儲存的概念，以第六識或第八識作為儲存處，儲存以後，完全是毫髮無損地保存百劫，再產生果報。總之，佛說業百劫不失，所謂的業就是起心動念，其實只有一剎那，《廣論》中，業的定義就是「思」，如一個想跳、想動的想法，這個想法一下子就沒有了。說業百劫不失，就會涉及習氣，意思是想法產生會留下一個印記，唯識宗會用阿賴耶識作為保存處來保存，百劫都不會有什麼動作。若整理各宗的想法，可以這樣分類：應成派的想法是一類，其他派都有儲存的觀念，講的是類似的情況，在這當中，唯識宗的解釋比較多，也許是因為其他的宗派也解釋不清楚，所以乾脆就不加以解釋，單純說是儲存庫。唯識宗就很努力地去解釋，說儲存處要類似如如不動、非常堅固，又要毫不堅固，努力的將二者合併解釋。這整篇解釋阿賴耶識的文章，中心點就是要說明這個問題，為了達到這個目的，就要講述很多。
(乙)習氣的種類分四：(子)六種的分類；(醜)三種的分類；(寅)四種的分類；(卯)另四種的分類。
以下真正說到種子的部份。阿賴耶識上的種子可以區分成幾種內容，有分成六類、三類、四類的，這些分類是出現在《瑜伽師地論》、《攝大乘論》及其注釋中。
(子)六種的分類
外內及不明 二及唯世俗 勝義彼等皆 主張六種子
種子分為外、內種子、不明種子、二種子、世俗種子、勝義種子六種。
(1)「外」：外面的種子都稱為外種子，如西瓜種子。(2)「內」：阿賴耶識上的種子即是內種子。(3)「不明」：無記之意。熏習時，能熏的六識或七識有善、不善、無記三種情況，但它們留下的種子都是無記。例如，西瓜可以是甜的或不甜的，可是西瓜種子就沒有甜或不甜的味道。與此相同，雖然善有善果、惡有惡果，但說到習氣就不會在這個範疇中。(4)「二」：指善、不善二種子，或者也可以說是阿賴耶識上的種子是煩惱的因素，也是清淨方面的因素，因為二方面都是它造成的。(5)「世俗」：指外面的種子，與第一項相同。這些外種子雖然不是阿賴耶識上的種子，但是它們都是透過阿賴耶識所產生的。(6)「勝義」：指阿賴耶識上的種子。
(醜)三種的分類
複詞藻我見 有支習氣三
三種分類是詞藻習氣、我見習氣、有支習氣三個。
(1)「詞藻」：詞藻是經過美化的文字，在此指的是各種名稱，如在印度月亮就有一百多個不同的名稱，如稱玉兔，不是說月亮裏有玉兔，它只是月亮的一個詞藻。我們會有種種想法，會有它的詞藻習氣，通常會說「戲論」，戲論的種子導致詞藻產生，如說某座山是「*輪山」、「金魚山」等，我們會有這些習氣留下，這就是詞藻種子。(2)「我見」：即我執的習氣，雖然說的是我見的種子，但也可以說是薩迦耶見的種子。眾生一生下來就有「我」的想法，產生這種習氣的就稱為我見種子。(3)「有支」：即十二因緣中有支的習氣。
(寅)四種的分類
四種子亦說 共與不共者 具受及無受
第一個四種分類是共種子、不共種子、具受種子、不具受種子。
「共」指器世間，器世間是共業所造，你我他等共同的受用，如阿里山、地球等都是共業所成，雖然會說阿里山是臺灣人的，但其實是眾多有情共業所造的，三千大千世間、南瞻部洲都是共業所造。「不共」指造就情世間的種子，自己的身體、自己的所有是別業、不共的業所造成的。器世間是不具受的，如地球是不具受的；情世間是有感受的，如身體是有感受的。
(卯)另四種的分類
粗重及輕安 受及未受四
這是另一種四種分類方式是粗重的習氣、輕安的習氣、已經感果的習氣、未感果的習氣。
「粗重」在藏文的字義中看不出善惡之別，因此常常有字義與實義接不起來的感覺，在中文中就沒有這問題，是指煩惱、惡這方面，「輕安」是指善方面，所以粗重、輕安在中文字面上就很容易感覺出善惡、煩惱與非煩惱之別。部派對粗重的講法很多，如粗重是指煩惱，或煩惱的種子、或煩惱中潛伏的煩惱。在經部以上，會將粗重定義在真正的煩惱，與煩惱相等同。相對的，輕安就是指善方面，所以就可以說「輕安」、「粗重」指的是善與惡。「受」：指已經受的，如造了一個業，已經感果就是已經受了。「未受」：如前面所說詞藻的業，也就是戲論。我們有很多想法、分別，如我們會說「這是桌子」、「今天好熱」等，有種種戲論，那是從無始以來就有，沒有感完的一天。戲論是指不好的方面，但也不是全部都是不好的，如說「你好」、「這是桌子」，這些想法也都是戲論。
總之，何謂習氣？整體而言，習氣、功能、種子是等同的。但是言談中，我們會說豌豆種子、西瓜種子，不會說豌豆習氣、西瓜習氣，雖然種子與習氣是同義，但是將西瓜種子替換說為西瓜習氣是很奇怪的，沒有這樣的用法。而貪的種子與貪的習氣則大體上可以等同化，但是內部仔細區分時，習氣與種子有時又有差別，種子的種子稱為習氣，以貪為例，貪的種子的種子即是習氣，貪的習氣是所知障，貪的種子是煩惱障。閱讀經論時有時候會將習氣與種子分開說，有時候又一起說；有時會說二者是不同義，有時會說二者是同義，這些就要依上下文來判斷。
說煩惱種子時，要瞭解煩惱的種子與煩惱並不同，如貪的種子不是貪。貪的種子是一種遇到因緣時，絕對可以產生貪的功能，如同西瓜種子，若不遇陽光、水、土壤不能生長出西瓜，但是有陽光、水、土壤就可以生出西瓜，我們若將西瓜種子帶到南極，它長不出西瓜是因為沒有那個緣，不能說它不是西瓜種子。我們有時候修養很好，三、五天都沒有貪、瞋，但是某天就引發出脾氣來，那就是因為種子存在，遇到因緣就馬上顯現出來。又如同西瓜可以是甜的、紅色的，但是西瓜種子沒有任何味道，貪也一樣，貪可以有很多作用、表現，但是它的種子什麼都不會有。煩惱可以有很多，有貪瞋等根本煩惱、隨煩惱，可是那些煩惱的種子都不是煩惱本身，種子指的是遇到緣，完全有能力生出貪、瞋等的情況。煩惱的種子不是煩惱，但煩惱種子是不是煩惱障，如貪的種子是不是煩惱障？煩惱障與煩惱不一樣，煩惱完全是內心的部份，有貪現出來、瞋現出來這種現行就稱煩惱，這些現行隱沒就是種子(習氣)，這個時候就稱為煩惱種子，或是煩惱障，而不稱為煩惱。所以煩惱障指的是種子與現行二類，煩惱種子與煩惱不同，但與煩惱同屬於煩惱障。初學者現在就是要儘量去認識現行煩惱，控制現行煩惱，在這樣的情況下去修禪、修空性，最後才能控制種子。解脫、成佛的重點就是剷除種子，否則只控制現行煩惱，永遠都無法消除的，如想堵住水流，要從水源著手，堵住水源就一了百了，其他的方式都無法真正堵住水。
此外，阿羅漢是已經斷了煩惱種子的人，所以他碰到貪的境、瞋的境，像有人打罵他，他都不會有貪瞋，如同已經沒有西瓜種子了，光是具備陽光、水、土壤也不可能生出西瓜一樣。阿羅漢沒有了種子，所以遇緣也不會生貪瞋等，可是他還具有習氣—即所知障，如貪的習氣、瞋的習氣，所以阿羅漢不會對其他人生氣，也不會起貪念，可是他還是會罵人笨蛋之類的，因為無始以來都有罵過人，所以罵人的情況還是會有。又如，阿羅漢已經沒有了煩惱種子，戲論也沒有了，可是他聽到美妙的音樂還是會跟著抖動，他是無心的，可是就是很習慣的抖動起來，這個就是習氣。在西藏會將藥的種子收集起來，放在袋子中，之後再灑種藥種，種子生長後會成為藥，此時種子就像煩惱障一樣；而先前裝種子的袋子，雖然已經沒有種子了，可是仍留有味道，那個味道就相當於習氣(所知障)。
(丙)習氣與阿賴耶識的關係
非實有一異
第八識是阿賴耶識，上面儲存了很多種子，那些種子也稱為阿賴耶，既然二個都稱為阿賴耶，這二個是一還是異呢？答：非實有的一與異。「一與異」和「實有的一與實有的異」不一樣，「實有的一與實有的異」又有二說，所以有三種情況(「一與異」、有部與唯識隨教派說的「實有的一與實有的異」、中觀與隨理派說的「實有的一與實有的異」)。「一與異」：所謂的一就是一，異就不是一，如我與我是一，我與桌子就是異，名與實(義)都相同才稱為一，除了一以外的是異，所以房子與房屋是異、我與戴眼鏡的我是異，因為名不同，又如我的這本書與我手上的這本書是異，只要有一點不一樣就是異。「實一與實異」：如桌子的無常與桌子的有為法是實一相異，無常與有為法雖然相異，但是內容上是一不是異，二者是同體，即實體上是一，所以無常與有為法是同體相異。所謂同體是看本質相不相同，如你與臺灣人是同體，雖然臺灣人大過你，但是你與臺灣人是同體。二者又是相異的，談相異時並沒有分實或虛，所以是相異的。同體相異講的就是實一名異，所以桌子的無常與桌子的有為法是同體相異。「同體相異」是唯識隨理派、中觀的用語，如勝義與世俗是同體相異、無常與有為法是同體相異等，諸如此類的內容很多。在有部與唯識宗的典籍中(隨教派)的用語就不是這樣，他們用「不一不異」。「不一不異」：只有完全一樣才是同體，如我與我是同體，桌子的無常與桌子的無常是同體，桌子的無常與桌子的有為法就不同體。所以大家都說同體相異，在中觀、隨理派用時，桌子的無常與桌子的有為法是同體；有部(俱舍論)及唯識宗許多典籍中，桌子的無常與桌子的有為法不同體(同體要名、義完全一致)，也可說是不一不異。因此，就有三種層次：一是一般的「一與異」，名、義都要一樣才是一，有不一樣就是異；二是體性相同或相異，如桌子的無常與桌子的有為法，完全看性質是否相同，而不是看表面，這是「同體相異」的說法之一；三、同體必須名、義完全一樣才是同體，此處的用法是第三種。
「非實有一異」：這邊是《俱舍論》的用法，所以是實一的話，名、義上要完全一致才可以。若阿賴耶識與阿賴耶識上的種子是一的話，就會變成種子也要有所緣、所入等(「種子有所緣」)，阿賴耶識有的種子也要有，可是種子是不會有所緣等的，種子是不會看到東西的。同樣，阿賴耶識與種子等同，阿賴耶識成為種子就會沒有所緣，變成不是心識，屬於不相應行法。所以阿賴耶識與阿賴耶識上的種子是二回事，不是相同的。而二者也不是完全相異，完全相異就是二個不搭軋的事，若種子與阿賴耶識一點關係都沒有，就不能說一個是存放種子的倉庫，一個是倉庫的東西，理論就建立不起來，所以就說二者是「不一不異」，即表面上不是一，體性也不是異。
種子有所緣 五趣諸種子應混雜 界亦混雜 故非一
一所依有二賴耶 故非異
因此與所依 不說自與它 唯安立有故
阿賴耶識與阿賴耶識上的種子不是實一也不是實異(不一不異)。因為若是實一的話，種子也會有所緣、五趣的種子也會混雜，界也會混雜。「五趣諸種子應混雜」：生惡趣的種子與生善趣的種子不一樣，若生惡趣的種子與生善趣的種子都一樣的話，惡與善就一樣了，就會變成善會導致生惡趣，惡會導致生善趣。同理，若阿賴耶識與種子同體的話，也會與生善趣的種子同體、與生惡趣的種子同體，同體就是完全一樣，那就會變成善與惡都相同了，善與惡都相同，就會有善會導致生惡趣，惡會導致生善趣，五趣種子混雜的情況。「界亦混雜」：舉例而言，若一個有禪定的欲界的人，他的阿賴耶識是欲界的阿賴耶識，所以必須是欲界心。可是因為他有禪定，所以他有禪定的種子在阿賴耶識上，這個禪定種子是色界的。若禪定的種子與阿賴耶識是同體的，這樣就會有色界與欲界混雜的情況。
「一所依有二賴耶，故非異」：阿賴耶識與阿賴耶識上的種子不是實異，若是實異的話，一個所依就會有二個阿賴耶識。所依是指像我們這樣的一個人，或一隻螞蟻稱為一個所依。一個所依不可以有二個阿賴耶識，若有二個阿賴耶識就會變成二個人。無始以來，我們一直都是單傳的，沒有一個人變成二個人的情況，阿賴耶識也是一直單傳，一個所依不可能有二個阿賴耶識。而如果阿賴耶識與阿賴耶識上的種子是異的話，就會有二個所依，所以不是異。
「因此與所依，不說自與它，唯安立有故」：因此，結論就是阿賴耶識與阿賴耶識上的種子不是一也不是異。既然阿賴耶識與阿賴耶識上的種子不是實一也不是實異，那二者倒底是什麼關係？阿賴耶識是實有的識，種子是它上面唯名安立出來的。所謂種子(習氣)不是心法、色法，是不相應行法。不相應行法是如起來、坐下等動作、今天、明天等，它都是因為色法或心法的某一些情況而在上面安立的，所以不是依附在心法上，就是依附在色法上。因而，阿賴耶識與阿賴耶識上的種子，一個是安立者，一個是安立物，是能安立與所安立的關係。這種某一個體性上安立某一物(不是實一也不是實異)和「同體相異」的概念是相同的，只是說法上不一樣而已。「因此與所依，不說自與它，唯安立有故」：種子與所依不是一也不是異，因此與所依不說一，也不說異，並不是你與他的關係，種子是在所依上面唯名安立的一個東西。
(丁)習氣的性質
能熏雖善等 立習氣無記 善及不善相 主張無能立
能熏的前七識會有善、不善、無記三種情況，可是它種下的種子一定是無記的，即善種子是無記的、惡種子是無記的，無記的種子也是無記的。為什麼這麼說呢？因為要立它為善或不善的主張無法建立，沒有證據證明種子是善或惡，安立它為無記才是正確的。如眼識看佛像五秒鐘，第一剎那心識結束同時，第一剎那的種子就會留在阿賴耶識上，第二剎那心識結束同時，第二剎那的種子又會留在阿賴耶識上，心識的相續雖然持續不斷，但是卻是剎那在改變，即使是禪定中，完全沒有動搖的感覺，心識還是剎那在改變，而每一個種子都跑不掉，都會留下來。像看佛像的眼識是善心，或很生氣的狀態是噁心，但是它們的種子都會是無記的。
如此有人質疑：種子不會是無記的。因為因果要相順，不可能從無因生果，也不可能從不順因生果，善的心相續不會得惡果，惡的心相續也不會得善果。既然心相續是善的，它留下的習氣的是它果，為什麼說種子是無記而不是善，說種子是無記有因果不相順，即善成為無記的過失？答：善心變成種子，種子是無記，這個種子滋潤出來又變成善法，即種的時候是善，種子是無記，滋潤出來的時候也必須是善，如此就不是因果不相順。這樣的回答會讓他人覺得是強詞奪理，為什麼談到習氣時，善成為無記就不是因果不相順？如一個善心種下習氣，往生時種子被愛取滋潤投生，這樣的善是異熟因，因為它以後會產生異熟果，而異熟因一定是善或不善。他人覺得：此異熟因留下一個習氣，這個習氣一直延續下來，後來就有了異熟果，因為習氣會帶來異熟果，所以習氣也是異熟因，也應該是有善、有惡。所以爭論點就變成：善心是異熟因，它留下的習氣是不是異熟因？答：習氣不是異熟因，因為它不是有漏的善或惡，是無記的。他人會問：若習氣不是異熟因，怎麼能帶出異熟果呢？答：不是所有能帶出異熟果的都稱為異熟因。習氣是異熟的因，但不是異熟因，異熟因是有特定內容的，有很多是異熟的因但不是異熟因，異熟的因與異熟因有差別的，如甲做了某事讓乙生氣，乙發了脾氣、打了甲，以後引生出一個異熟果。此中，瞋恨心是異熟因，瞋恨心源自於甲，可是甲不是異熟因，異熟果有很多因，但不全都是異熟因。同樣，習氣會帶來異熟果，但不是異熟因，如果習氣是異熟因的話，那往生時滋潤的愛、取支也要算是異熟因，因為它也會導致異熟果。所以說習氣是異熟因，有善與惡是不對的說法。
他人又質疑：習氣是能引支，能引生生至善趣或惡趣，能引生生至善趣的習氣是善，能引生惡趣的習氣是惡，所以習氣有善、有惡才對？答：是能引支留下習氣，習氣不是能引支。十二因緣中，能引支是指無明、行、識三者，但真正的能引支是行。能引是能引發之意，以藏文來說，是撒種子，所以只有行能撒種子，習氣不行，習氣是能引支所留下的，不是能引支，如種子撒在地上了，就不稱為撒種子。
他人又質疑：佛陀說從受戒開始，善是持續不斷，直到死亡為止。因為我們的心不可能持續不斷地都是善念，是不停在變化，若種子不是善，而是無記的話，佛陀為什麼說善持續不斷？(一個未受過戒的人，只有在真正行善時才稱為行善，如見到螞蟻，雖然很想打死它，可是想起不能亂殺生，就強忍著不殺，此時才是行十善，螞蟻跑走了，十善中的不殺也就不存在了。若是受過戒的比丘，在受戒時已經發誓不殺、不盜、不淫等，從那時起，直到死亡或舍戒為止，都有不殺的善，同例，若比丘雖然很想殺，也動手了，但是只要螞蟻活著，都是在守戒，都稱為不殺。因為善是一輩子都持續的，除非是佛，否則沒有人心念一直都是善的，若是種子還有可能，因為種子還可以一直保留，如此一來，種子就必須要是善，而非無記。)答：所謂善持續不斷，是戒在逆緣出現前並沒有被破壞，並不是心一直維持在受戒時高昂的程度。別解脫戒是真的殺死了生命才稱為殺生，若是菩薩戒的話，看的是內心的情況，如發誓利益一切有情，可是某天，與某人發生爭執，如此即是逆緣產生，戒也就結束了。
因為認為種子是善、惡的理由都不成立，所以種子是無記。
(戊)安置習氣的方法
立習氣理三 法性住 前無生及彼二者
安立習氣的情況有三種說法：由法性安立(「法性住」)、以前沒有，後來才有的(「前無生」)、及二種情況都有(「彼二者」)。
(1)「法性住」：第一種說法是由法性安立，法性即物質的特性，是自然而有的，如水向下流、木頭是可燒的等是自然而有的，所以阿賴耶識上的習氣也是法性而有的。
(2)「前無生」：第二種說法是後來安立的，即前面的識造了業，留下來的。先前一直說阿賴耶識是藏種子的識，是前七識在阿賴耶識上種下種子，這種說法就是第二種情況。
(3)「彼二者」：第三種說法是前二種情況都有，這也是自宗的說法。因為如果習氣都是如第一種說法—依法性而有，先前種種對阿賴耶識建立的說法都不成立了。第二種說法雖然與先前所說的很吻合，但是仍有其他的內容無法解釋，所以自宗是第三種說法，即習氣有一部份是法性安立而有的，有一部分是後來安立的。
先前所說的種子都是前七識種了種子，留在阿賴耶識上的，沒談到的就是法性的部份，這會涉及佛性或稱如來藏 ，佛性就是自然而有的，不是前七識留下的。像桌子、椅子，無論我們如何教育它，它都不會成為佛，所以它是沒有佛性的，我們的話，如果去修行是有方法可以成佛的，所以我們成佛的本能是自然而有的，並不是幾百萬年前很愚笨，沒有佛性，後來種下習氣才有的，而是無始以來，我們就具足了佛性，從來沒有改變過。我們是沒有滋潤佛性的種子，沒有讓它發芽，更別說是結果了，但是問能不能成為佛？那是可以的。如同水可以成為冰，但是不能用它做成鋼杯來喝水，用泥巴可以成為陶瓷杯，但是要將泥巴變成冰是不可能的，所以每一物都有它自己的特性，也就是法性，而有情可以成佛並不是誰留下來的，是自然而有的。我們的內心可以瞭解很多東西，也有善、有惡、有無記等情況，把白的看成黑的，把黑的看成白的，這種顛倒的情況多數稱為不善，不善這個部份都是不符合事實，善的部份就會是符合事實，這當中就有培養的基礎在其中。如同我們學數學，1+1=2是學得會的，而1+1=5，2+2=10是無法培養的，當然可能會有寫錯的時候，但是認真去學，是學不了1+1=5的，因為那並不符合事實，而1+1=2是可以學會的，因為它符合事實。所以我們有學習的能力，而且學的是符合事實的話，當符合事實的標準到某一程度，就是涅槃，達到最究竟時，就稱為成佛，這就是心的本質，心本質上有這樣的能力就稱為如來藏，如來藏是一種種子，但不是前七識留下的，是自然而有的。
如來藏有二種，一是自性如來藏，一是廣增的如來藏，這邊說的是自性如來藏。自性如來藏是指本性上有的如來藏，唯識宗的典籍會說有三個特點：(1)有情心相續中，無始以來一一傳遞而來的。(2)由法性而得(自然而有)：如前所說，是無始以來就有的，由法性而得，如果不是法性而得，是前七識留下的話，就會有某一個時間，第五識或第六識等想到什麼才會留下種子，如此也就不會是無始。(3)六處之特色：第六意識上面的無漏種子。其意是，若不安立阿賴耶，則為存於六處中無漏種子，遇緣即能產生三乘任何一種證知的能力；若安立阿賴耶，則是阿賴耶具有之無漏種子。具備此三個條件的就是自性種性。廣增的如來藏指的是因為我們本性上有能力，所以可以培養某一種善，像菩提心、大悲心之類，至究竟成佛。如先修下士道、再修中士道，讓慈悲心越來越廣大，最後成為大悲心，因為大悲心可以一直修，達到究竟時成佛，所以這也是佛性，但是是廣增式的如來藏是基於自性如來藏才有發展的空間，二種如來藏中，最主要的是自性如來藏，即自然而有的。
除此之外，像異熟因的種子、增上因的種子是不是以前沒有，後來碰到某個因緣留下才有的(前無生)？這個要分總體與別體談。總體上，異熟因也是無始的。因為輪回是無始以來到現在，既然輪回無始，異熟因也就無始，所以異熟因是以前就有的，不是前無後有。但是個別的異熟因就是前無後有，如我這個身體是一個異熟因帶來的，那個異熟因是某個善心留下的，所以是以前沒有，那個時候才有。同樣，增上因也是分總體與別體，總體上也是以前就有的，別體上也是前無後有。因此，可以將種子分成三種情況，一是如來藏，這部份就不分總體與別體，是法性而有的；二是異熟因的習氣；三是增上因的習氣，後二者整體上來說也是法性而有的，別體上就是前六識所留下來的，是前無後有。總之，安立阿賴耶識上的習氣就有三種說法，第一、二種說法並沒有涵蓋全部，所以自宗采第三種說法，在說到第三種說法時就把種子分成三類來說。
(己)種子阿賴耶被稱為阿賴耶的理由
染煩惱諸法 因或果之物 結合故賴耶
此解釋種子為何稱為阿賴耶(解釋名義)。
染汙的煩惱諸法，或因、或果結合，所以稱為阿賴耶。阿賴耶是印度文，翻成中文是藏識，藏文是一切的基礎、一切的根本。阿賴耶有阿賴耶識與阿賴耶種子，阿賴耶識稱阿賴耶，也就是一切的基礎，阿賴耶種子也稱一切的基礎，二者共通點是一切的基礎。一切指的是染汙的一切，即業、煩惱及二者所帶來的果—苦諦，以《廣論》來說，就是苦諦及集諦，這邊的用語是染煩惱諸法，所以不單是煩惱而已。說染汙的基礎就要分，阿賴耶識為何是它們的基礎？阿賴耶種子為何是它們的基礎？識的部份前面已經說過了，說阿賴耶種子為何是它們的基礎就答「因或果之物結合故賴耶」—種子或變成染汙的因素，或變成染汙的果。因為這些染汙的緣故，造就了種子，所以染汙的一切變成種子的因素，種子是果，而種子又是因的角色，造就出染汙的這三種現象，所以種子是它們的基礎，這邊說的結合就是這個意思。因此，問阿賴耶為何是一切的基礎？阿賴耶識順著字義有它的解釋，阿賴耶種子順著字義也有它的解釋，從因及從果二方面說。
(庚)阿賴耶的止息
故自在羅漢 無有阿賴耶 無二能立故
此解釋阿賴耶種子的界線。
得自在的八地以上菩薩及阿羅漢時，種子就沒有了 ，因為沒有能立的緣故。能立是定義的意思，能立分二個 ：或因、或果，即「染煩惱諸法，因或果之物結合故賴耶」—染汙的煩惱諸法，或因或果的結合。到了第八地和阿羅漢，因為已經沒有煩惱了，就不再造業，也就不會有業與煩惱所帶來的苦諦。因為沒有阿賴耶種子的相，所以沒有阿賴耶種子。
以上說完第八識的內容。若問第八識、種子是什麼，就要從所緣是什麼、相、自性、眷屬是什麼開始討論，這個很重要，因為以前的書都是這樣表達的，這是佛經系統化的結果，現代的人沒有接受過這種訓練，會以另一種方式說，如說阿賴耶識是從以前就有的，是什麼都在儲存在阿賴耶識上等，說了很多卻不能清楚掌握。
阿賴耶識分種子與異熟的部份，主要要說的異熟的部份，阿賴耶識(藏識)又稱為異熟識，是儲存處。以唯識宗來說，如眼見某物，馬上就生起想買下來的心念，這是根境識和合與起心動念所主宰，這樣的心識起伏很大，如海波一樣，而阿賴耶識就不是，雖然阿賴耶識也是根境識和合，也是識，也有它的境，但是阿賴耶識是前生無明、行、識所種下的種子，後來受愛取滋潤，來世第一個拋出的，所以阿賴耶識是前生的業造就的。有了阿賴耶識，才出現第七識、第六識、身體等，才分出是人、或是牛，也就是其他的都是從阿賴耶識出來的，所以其他的比較不像是異熟，但也不能說完全不是異熟。阿賴耶識則完全是異熟，阿賴耶識由前世業所造，之後由中陰身開始，就不太變化，不增不減的直至往生，生命結束後又有一個業力產生另一個阿賴耶識，如是繼續下去，直到第八地或阿羅漢時。在第八地或阿羅漢之前阿賴耶識是煩惱倉庫，在第八地或阿羅漢時，整個倉庫都被清掉了，沒了倉庫，還有所知障，此時因為不是煩惱倉庫了，所以不稱為阿賴耶識，可是相續仍然延續。要類似于此理解阿賴耶識。
3.末那識的性相
末那識性相 賴耶異熟分 我見 覆無記 觸貪等唯九
藏文「末那」是煩惱的意的意思，自下說末那識的性相。
如同說阿賴耶識時，以所緣、所入(相)、自性、眷屬去談，此處亦同。(1)末那識的所緣是阿賴耶異熟分(「賴耶異熟分」)；(2)所入是我見(「我見」)；(3)自性是有覆無記(「覆無記」)；(4)眷屬是觸貪等九個(「觸貪等唯九」)。
(1)所緣(「賴耶異熟分」)：末那識緣阿賴耶異熟分。阿賴耶有識及種子的部份，末那識緣的是識的部份，而非種子。所緣有多義，有緣什麼東西而執什麼的用法，如對清潔地板是緣地板而打掃，也有為了什麼目的的用法，如清潔地板是緣佛(為了恭敬佛)而打掃，雖然不是真正看到佛(緣佛)，但是帶著「緣」的名稱。末那識不是真正將阿賴耶識看成我的識，是因為有阿賴耶識才產生我執。緣內心的情況有二，一是真正看內心，一是因為內心的存在，所以說緣內心。我們的內心是一片模糊，但是仍可以強烈感受內心的存在，但這樣很難說就是真正緣內心，因為內心可能是東南西北，我們想的可能是長寬高。緣內心的意思應是因為內心自己的力量，從而產生出想法，才說緣內心。阿賴耶識是最根本、最終的識，因為它的存在，所以自然有我執產生，例如剛生下來的小孩，不需要教導，就有「我」的感覺，就就是因為有內心世界，自然帶動出「我」的感覺。在其他宗派來說，會認為是因為內心強烈才有「我」感，有了我之後就分出你，而在唯識宗來說，最根本是阿賴耶識，所以我執是它帶動的，這種情況就稱緣阿賴耶識。
(2)相(「我見」)：末那識的相是執著我，認為有我。我執的產生可以緣很多，如直接緣某一個人而有執著是我執，緣自己的身體也是我執，第六識的我執是親眼見到境，就產生強烈我與他之別，可說是較剛強的執取。但是說到末那識的我執就不太一樣，它是透過阿賴耶識而產生有我。與第六識相較，它是較昏沉的執取，只是懵懂地緣我而已。
(3)自性(「覆無記」)：阿賴耶識自性是無覆無記，末那識是有覆無記。「覆」是障礙的意思，障礙也有很多解釋，此處是指末那識有貪、瞋、我慢等眷屬，所以是障礙品。為什麼說末那識是障礙？解釋什麼障礙時，會以貪瞋為例，因為它們會障礙解脫、成佛，所以說是障礙品。但是有的人說因為它們會障礙無間道、解脫道，即貪瞋生起時，一定不會有無間道、解脫道，只要有無間道、解脫道，貪瞋就會隱密下去，所以貪瞋是障礙品。這個說法不對。如我們有很多的善業也是集諦所攝，這些善也會障礙無間道、解脫道，如果能障礙無間道、解脫道都是障礙品的話，那麼障礙品就會有無邊無量。但是這些都不是說明末那識是障礙品的正解，真正的障礙必須從末那識自己的本質上來說，雖然末那識本體不是障礙，但是因為末那識是具有煩惱的，它的眷屬中貪、我慢等是煩惱，導致末那識自己也成為障礙。
前說阿賴耶識是從無始以來就有，一直到成就阿羅漢或第八地為前，其相續是持續不斷、且沒有起伏的。末那識不同于阿賴耶識，末那識的斷除有二種情況，一是永遠的斷除，一是暫時的斷除，暫時的斷除產生在滅靜定時，滅靜定產生時會壓伏末那識，出定後，末那識又現起，二者是對立的情況。若與第八識與第六識比較：第六識的貪產生時，瞋會隱沒下去，瞋生起時，貪會隱沒下去，貪瞋是對立的情況，但是二個的情況都不會影響到末那識，因為末那識是非常微細的，譬如若以壓土機壓過路面，壓土機會壓碎大的土塊，但是對細小的沙土就沒什麼影響，不會碾碎它，第六識很多的識，起伏是很大的，相互有進有出，一個現起，另外的隱沒，就如土塊被壓碎一樣，會有很大變化，與第六識相較，末那識就如沙土一樣，不受影響。但是末那識並非全不受影響，當修出滅靜定時，末那識就會被壓伏下去，所以末那識就與阿賴耶識不同，末那識雖也是無始以來就有，但是在滅靜定時會潛伏一下，出定後又現起，直至阿羅漢才完全斷除。為何末那識是有覆無記？若說末那識不是有覆就不合理，因為產生滅靜定時，就不需要把它壓伏下去。也不能說末那識是有記，因為是有記的話，就會與善惡起衝突。第六識的善惡感是很強烈的，但是第六識強烈的善惡感出現時，第七識並沒有被干擾，說明它是無記。
(4)眷屬(「觸貪等唯九」)：末那識的眷屬是觸、作意、受、想、思，加上貪、無明、我慢、我見。在《俱舍論》第二品說到，心一定有五遍行，只要是善心，它的眷屬一定有十個，只要是不善心，它的眷屬一定有六個。例如貪是根本煩惱，有了根本煩惱，就會有很多隨煩惱跟隨；心的眷屬有貪的話，也一定帶有六個眷屬；除此之外，若是不善法，一定也會有無慚、無愧二個心所，不可能會有是不善，但是沒有無慚、無愧的情況。所以心所方面自己會有互動的情況，某一個心所生起時，一定會跟著某些心所，不會多也不會少，有一定的規則。唯識宗會說末那識的眷屬只有九個，可是眷屬中有貪、我慢等，它們有相跟隨的心所產生，因此眷屬一定不會只有九個，所以這方面就有一些討論。以放逸為例，有一部分是因為有貪而有放逸，有一部分是因為有無明而有放逸，所以放逸是由貪及無明產生，是二者劃分的情況不同，所以就不特別說；又如掉舉，掉舉是貪的某種行為，因為九個眷屬中已經有貪了，所以就不特別說出；其他如不信、懈怠、昏沉是跟著無明而生。因為這些都只是開合不同，所以就不特別說。
滅等持暫時 自在漢究竟
此說末那識的止息。
阿賴耶識只有究竟的滅，末那識就有暫時的滅與究竟的滅除，即前面所說的。行者修滅靜定，及聖者禪定時，會將末那識暫時壓伏下去，而自在的八地以上菩薩(「自在」)與阿羅漢(「漢」)則是究竟滅除。
能立具煩惱 我執雖已返 唯彼性有故
法執生不返 無意及等持 遠離有二過
末那識被稱為煩惱意，是因為它的眷屬具有煩惱，但八地以上菩薩與阿羅漢之後就沒有煩惱，將之安立為煩惱意的能立也就沒有了。因為，第一、八地以上菩薩與阿羅漢已經沒有我執，雖然安立煩惱的能立已沒有了(「能立具煩惱，我執雖已返」)，但是它的相續(性質)仍存在—既不是第八識，也不是第六識，中間有一個性質(「唯彼性有故」)；第二、我執雖然已經沒有了，但是仍有法執，即沒有煩惱障，但仍有所知障(「法執生不返」)，因此遠離他人認為有沒有意識，及等持時，末那識會轉成平等智的二種過失(「無意及等持，遠離有二過」)。
他人認為無意的過失是指，如眼識依賴眼根而產生，意識靠意根而產生，其他宗派認為意根是由眼識、意識等變成的；但是唯識宗不是，唯識宗說阿賴耶識造就末那識，末那識是第六識的意根，所以他人就認為，如同眼識要有意根做基礎，意識也要有末那識做基礎，唯識宗說阿賴耶識、末那識到了阿羅漢就沒了，沒了阿賴耶識就沒有末那識，沒有末那識就沒有第六識，沒有第六識就沒有前五識，阿羅漢沒有末那識，他的第六識從何而來？又，聖人在禪定中(無間道、解脫到中)沒有末那識，而末那識是意識的增上緣，如此一來，就會有沒有意識的過失？第二、經典上說「末那識會轉成平等智」，難道得見道時，末那識止息了，會轉成平等智嗎？
回答：不會沒有意識，針對小乘行者來說是有漏的，針對大乘行者來說是無漏的。阿羅漢雖然沒有末那識，但是仍有相續，仍有法執，所以並沒有此過失。即針對小乘行者來說「法執生不返」的解釋很通順，因為末那識是人我執，行者在小乘見道時，我執已經返了，但是還有法執。但是對大乘行者來說，見道時，我執與法執都返了。所以這邊有二種說法，小乘見道時，我執已經返了，尚有法執，所以是有漏的。大乘見道時，我執與法執都返了，所以是無漏的。
以上說完阿賴耶識與末那識。每一個宗派都會說前五識及第六識，唯識宗則多加了阿賴耶識與末那識，即從種類來說會分為八識，唯識宗的用意就是想把心細分下去。以眼識來說，是很粗糙的，它需要很強烈的境與很實在的根，如此才有強烈的感受，因此根境識都是很強烈的。以光的強弱為譬喻，前五識如同為陽光一樣，陽光很強烈，一出現時其他的光線就不明顯了，前五識中又以眼識最為強烈，耳識次之，一直微弱下去，與眼識等相較，第六識就如燈光一樣，第七識、第八識就如螢光一樣了，唯識宗就是想把心越來越細分下去，而這個想把心細分下去的概念就有瞭解的必要了。
唯識宗認為，如同眼識與耳識並不相同，眼耳鼻舌身意識的種類都不一樣，第六識以外則又說了種類不同的末那識與阿賴耶識。我們現在學唯識宗，就是站在唯識宗的立場去學唯識宗的法類，可是在西藏，整體上是站在應成派的立場，另外也會學密續。應成派會將心分成許多層次，密續本身就是在說心層次上的問題，密續分事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部，無上瑜伽是最殊勝的法，它會說最細微的心，即光明心。光明心的境是空性，與應成派所說的空性相同，但瞭解這種空性的心(俱境)就是顯教沒說的、最細微的心。以無上瑜伽與唯識宗來看，都會說有細微的心，差別點是唯識宗認為在第六識以外，有與第六識種類不同的第七、第八識，而無上瑜伽所說的光明心是屬於第六意識，第六意識中也有很多層次，有粗細之分，最細微的就是光明心。
唯識宗為什麼要說阿賴耶識？因為唯識宗會說沒有外境，沒有外境而某些功能又必須透過某個點發揮出去，以他宗所說的第六識是不行的，如眼識對外境的依賴度很高，對眼根的依賴度也很高，如此一來就無法說通無外境的觀點，因此唯識宗就將一切放在阿賴耶識上。也就是，唯識宗所說的都是在解釋無外境，說所有都是心所產生的，如何從內心產生？就說了阿賴耶識，因為阿賴耶識可以完全提供。雖然唯識宗也會說緣起，但是全部都由阿賴耶識提供，阿賴耶識如同大地，有了大地才有動植物等，一切都是從大地而生，所以很多東西都有其觀待性，但是都是從阿賴耶識產生。在《唯識二十頌》中說的無外境，是指有部、經部所說實在的外境，在仔細分析後是找不到的；這邊說的是所有的東西都是由阿賴耶識提供的，二者講法上雖有差異，但是內容上是一樣的。除此之外，唯識宗會說三性三無性，也是在說無外境。因此，認識唯識宗的概念就是從這三個點，這三個點講的也是同一件事，所以剖析無外境時，會將阿賴耶識引進來說，剖析阿賴耶識時，也會說無外境，剖析三性三無性時，也是如此。
以中觀的立場來說，阿賴耶識就沒什麼好說的，在談空性時，會分了義與不了義，會將前面宗派對空性的看法都視為不了義，認為應成派所說的空性是了義。換成內心方面，應成派與唯識宗的看法就都是不了義，無上密續所說的光明心才是了義的，唯識宗的第七識、第八識都是密續的前行，特別是無上密續的前行，雖然唯識宗對心的分類與無上密續不同，但是這些討論會對瞭解密續有幫助。總之，談光明心會說境與俱境，第二轉*輪是為了無上密續的境—空性而宣說的，主要是《般若經》提供，第三轉*輪主要是提供內心的部份，是為了無上密續的光明心而宣說的。
中觀宗與密續都不承認阿賴耶識。但是，所謂的不承認是不承認他宗的某些編排方式，以此處來說是不承認第七識、第八識，而是從第六識中再細分下去。同樣的情況在《唯識二十頌》也可以看到，有部、經部承認外境，唯識宗不承認外境，從否認外境的角度，唯識宗會否認有部、經部站在有外境立場所說的學說，除此之外的學說唯識宗都接受，再以有部、經部的學說做基礎，於其上加以宣說。所以，前前的內容，後後的宗派會換個名相，以更細微的方式接納。現在看阿賴耶識的觀點，以唯識宗的立場是在解釋無外境，站在其他宗派的立場，是學習其態度或是擷取不一樣的角度來看。
(二)末那識與阿賴耶識存在的證明分三：1.阿賴耶識與末那識的教證；2.阿賴耶識的理證；3.末那識的理證。
1. 阿賴耶識與末那識的教證
由可信教理 應通達末那 及阿賴耶識
自下說能立的部份，有教證及理證。由可信的教理可以通達阿賴耶識與末那識。可信的教指《大乘阿毗達摩經》，其中談到「無始時之界是一切法之處所，因為有它，才有情、器世間」，唯識宗認為這個它就是阿賴耶識，因為是界，又是所有的種子，不是阿賴耶識是什麼？又，有經典說「具有一切法的種子就是阿賴耶識」，即有這個名稱出現，所以有阿賴耶識。《解深密經》說「能取識是很深細的，他的種子如河流一樣，可是不可以執它為我。但我不敢跟凡夫說不可以執為我，因為凡夫不能接受，所以我沒跟凡夫說」；《楞伽經》提到說有說第八識是阿賴耶識，執著識是末那識這類的話；在《聖金光明經》、《華嚴經》等都有談到，或直接說出，或非直接說出，但是有量身訂做般的描述。
2.阿賴耶識的理證分八：A第一證理；B第二證理；C第三證理；D第四證理；E第五證理；F第六證理；G第七證理；H第八證理。
瑜伽行典籍 雖說能立理 無邊但略攝
取初明種子 業身受不可 等持及死亡 故在此宣說
此是理證。唯識瑜伽行派典籍中講了無邊的證據，但略攝為八個，即「取」、「初」、「明」、「種子」、「業」、「身受」、「等持」及「死亡」。若無阿賴耶識就不可以有「取」、沒有「種子」、沒有「身受」。其中「初」、「明」、「業」都是附帶而說，不是直接成立阿賴耶識。
A第一證理
「取」指轉到下一世時，取另一個異熟身，若無阿賴耶識就無法取來世，因為沒有第八識也就沒有第七識。如果說要用第六識來取，第六識是沒辦法取的。有五個原因來解釋：
(1)阿賴耶識是異熟果，即前生造了一個業，就結生出來了。因為單靠業而形成阿賴耶識，所以就可以取下一世。又經典說「六識是以內根、外境、和執見等意根而生的緣故」，即六識是需要根、境、識和合才能產生，因為這種要根、境、識和合產生的六識，一定要遇境才產生，所以無法從過去產生延續至今世。前六識在藏文中有「趨入識」的名稱，即是跟著境跑來跑去的意思，中文則稱「聚識」，即根、境、識三個條件俱足才產生，其中一個不具足就不產生，如眼識的產生一定要看到境，沒有沒看到境的眼識，這就說明產生眼識等必須是根、境、識和合才可。但是境變來變去，眼識等亦隨之改變，波動很大，很不穩定，如睡眠時，就沒有眼識。唯識認為，人死亡後，剛開始母胎中有父精母血，之後心識投入其中，這個心識如果是第六識就非常不合理，因為第六識是聚識，聚識要有聚集才會生起，而投入母胎時沒有根、境、識的聚集，這說明第六識無法從前生到今生。阿賴耶識與末那識就不一樣，它們不需要聚集，單獨由前世的業，不需要其他的因素，產生異熟果—阿賴耶識進入母胎，由阿賴耶識就有了第七識、第六識等。也就是說，由前世的業丟出阿賴耶識後，阿賴耶識就一輩子如如不動一直下去至生命結束。而前六識不同，前六識要根境識和合才產生，不和合就不產生所以無法取下一世。
(2)唯識說阿賴耶識是異熟可以取來世，他人就質疑，六識當中也有異熟，用它來取來世亦可，不需要阿賴耶識？答：取來世的異熟必須要是從投胎至死亡都如如不動的異熟，這樣的異熟是阿賴耶識，因為阿賴耶識從投胎開始就如如不動；六識中雖有異熟，可是六識有善、惡、顯現、隱密等，一直改變，所以不行。
(3)六識中雖有異熟但是也不是一直維持到死亡都不斷，而阿賴耶識維持到死亡。
總之，若找出一個異熟可以從投胎開始一直延續，如如不動，唯識就會說它是阿賴耶識，若是有起伏的，唯識就會說它是聚識，有起伏的聚識不能取來世。且異熟要帶著無始以來的習氣種子至下一世，所以一定要是無記的、堅固的，而第六識中有善有惡，也找不出堅固的異熟，所以不行。
(4)唯識認為，阿賴耶識攝受全身(遍滿全身)，六識則不是，如眼識只遍眼根附近等，所以以阿賴耶識取蘊可以的，如果是以如眼識等取蘊的話，就會只有眼根附近是活的，其他未被眼識攝受的地方都跟屍體一樣。
(5)如果說第六識是取下一世的識，第六識有千千萬萬，能取下一識的第六識與其他的有何不同？能取來世的第六識是延續至來世或是沒有了？若是延續下去，就變成阿賴耶識，如果是沒有了，是否生命就結束了？取來世的識在往生之前都不可以消失，若其消失不見，出現另一個識，就要說是轉世了，如此一來，一輩子會有很多轉世。眼識等亦同，看地板眼識是一個眼識，看天花板的眼識是另一個，如以眼識取來世，一生當中就要投胎很多次，這是不合理的。所以唯識的觀點就是投胎的識就是要從投胎至死亡都不變，都要如如不動，如果產生了另一個識，就說明換了一個身。今生是人，所以是人的阿賴耶識，受用都是人的世界，來世是狗，就是狗的阿賴耶識，受用也是狗的世界，所以阿賴耶識會變，而在那一生中是不變的。
對唯識宗而言，死亡時，眼識等都融入第八識，第八識是藏識，這一生所有的業都裝進去，一起帶到下一世，如同貨車將所有的東西都裝上車開走，到了目的地，再一一卸下一樣，阿賴耶識投入母胎之後，再把那些又搬出來，形成人等。其他宗派不講阿賴耶識，不過情況也是差不多的。對其他宗派而言，命、意、意根永遠不會沒有，三者是不分的，深入禪定時眼識、耳識等會沒有，但是意識不可能沒有，即使是成佛也一樣。死亡時，身體被擺到一邊，眼識等也都縮到第六意識中，最後剩下命、意、意根三者至下一世。投入母胎時就只有命、意、意根三者，再從其中產生身根等，再產生前五識，人就是這樣產生的。
B第二證理
「初」指第一。他宗問：你(唯識宗)說有阿賴耶識，而且它是相續不斷現前，與此同時，第六識與前五識有時也會現起，第七識也有現起的時候，如此一來，就會有二個識同時現起，將與佛說「眾生一一心」起衝突？針對「眾生一一心」的解釋，他派(只承認六識)的說法是，沒有同類的二個心同時現起，六識中，一個識現起時，另一個就隱沒，六識並不同時存在，但它們替換的速度太快，如箭射穿過一疊葉子，雖然是一一射穿，所以看起來好象是同時穿過。也因此，他派會說，若有阿賴耶識，將有二個識同時存在的過失。唯識宗答：眾生是會有二個心同時現起的情況，但是這不會與佛經相衝突。如眼識的產生要有所緣緣、增上緣—眼根、等無間緣—識，再有想看東西的動機，在這四個條件的配合下，一定會產生眼識，其他的耳識、舌識等亦同。六識各自的因素若具備時，你(他宗)說那一個識會先跑出來？如去參加演唱會表演，同時又想看、又想聽，眼識與耳識的因素都具備了，是那一個識先產生？(「初」的意思是，因緣都具備的情況下，那一個識第一個跑出來。)他宗：沒辦法指出那一個識第一個產生。唯識宗：所以因素具備的情況下，識就會現起，有時是二識同時現起，有時是三個或四個識同時現起，可以有好幾個識一起現起。佛說「眾生一一心」指的是種類相同的二個識不可以同時出現，如「我」的想法與「我所」的想法這種心是不能同時的，而眼識與耳識可以同時、眼識與阿賴耶識可以同時。
「種類相同的二個識不可以同時現起」：所謂種類相同的識在任何地方都沒有明確說明，宗喀巴大師的也清楚表示過：二個雷同的識是不可以同時產生的是「眾生一一心」的意思，但是就沒有清楚說明什麼是雷同。如前說，眼識看到的就是阿賴耶識看到的，如此它們的所緣與相是很雷同的，可是這並不算是雷同，所謂雷同說的是所緣雷同而有不同想法，如我們有「我」(我)與「我的」(我所)的想法，先會產生「我」的想法，後才有「我的」的想法，這個是有層次出現的，二個想法沒有辦法同時產生。因為《入中論善顯密意疏》中談到「我」與「我所」這二種心沒辦法同時出現，所以可以證明這二個心的確是這裏所說的雷同，但是雷同的範圍是否局限於此，還是有其他的情況，就不是很清楚。
總之，「初」這個理由並不是直接在建立阿賴耶識，而是針對他宗的質疑進行反駁。而解釋「眾生一一心」就有二種方式，一種說法是：眼耳鼻舌身意識無法同時出來，是一個接一個的產生，一個心產生，另一個心就會隱沒，如同一箭射穿一百張蓮葉，看起來是同時射穿的，其實是有一定順序。另一種解釋是唯識宗的看法，很多識可以同時存在，不能同時存在說的是像「我」與「我所」這種心態不能同時存在。
C第三證理
「初」說了二識可以同時產生，為了繼續說明，就說到「明」。
「明」指清楚或不清楚，例如，當眼識盯著某個瓶子看，意識同時也在想「這個瓶子好漂亮」等，此時，意識看那個瓶子會特別清楚。在眼識看不到瓶子時，單單用意識觀瓶子，意識也會看到瓶子，可是不清楚，所以某一個人用意識去看瓶子時，他有清楚與不清楚的情況。意識在有根識的幫助就會清楚，沒有根識的幫助就會不清楚，此說明二個心是可以同時出現的，眼識與耳識、意識是可以同時存在的。
對此，他人就提出質疑：並不是因為眼識盯著某個境看，意識也在想那個境，才會比較清楚，而是意識針對現在的境會比較清楚，意識如果去想過去的境或未來的境就會不清楚，所以並不是二個識同時產生就會清楚，只有一個識盯著就不清楚。唯識宗回答：眼識是直接看到境，所以眼識是直接觸碰到境，境是直接被眼識看到，可是意識並非如此，意識是透過眼識等傳達，意識才有影像，所以意識並沒有直接觸碰境。因為意識並沒有直接觸境，所以境是過去的、現在的、未來的對意識而言都沒有差別，這些境同樣都不是直接被意識接觸，都是有距離的。如眼識會受到距離遠近的影響，若是距離很遠的境，眼識就看不清楚，耳識也一樣，可是對意識來說並非如此，如同照下了一張有布達拉宮的照片，之後，把照片拿到那裏去看都沒有差別，在拉薩看的和在臺灣看的都是同樣的照片，所以透過眼識傳達後，意識看到的境與距離、過去未來、現在無關。因此並不是現在的境就比較清楚，過去、未來的境就不清楚，是因為意識有沒有眼識同時在看，有的話就清楚，沒有的話就不清楚。
D第四證理
第四能立是「種子」。唯識宗說，沒有阿賴耶識就不會有種子，因為只有阿賴耶識可以儲存種子，這個理由很牽強，因為他宗認為沒有阿賴耶識，種子也可以儲存在第六識上。唯識宗認為沒有阿賴耶識就不會有種子的理由就如前面說的，能熏與熏基要同時並存。能儲存種子的只有阿賴耶識，為何能儲存種子的只有阿賴耶識？因為熏處只有阿賴耶識，其他的不是熏處。阿賴耶識是無始以來就存在，其他的識有時候有，有時候沒有。若其他的識是熏處的話，將會有：有熏者的時候沒有熏基，有熏處卻沒有熏者的問題。若沒有一個永遠存在的儲存庫，種子存不進去，就會有有因卻沒有果，或有果找不到因的情況，佛教的因果論就會不成立。觀察的結果，就只有阿賴耶識是熏處，其他都不是。
E第五證理
「業」與前面「初」、「明」二項有關係。「業」是指，如同我們走在路上，要注意路面、路況，同時也在想其他的事。唯識宗說：這些動作都是同時有的，你(他宗)卻說沒有二個心可以同時存在，難道沒有二個心態同時產生嗎？(意思是好幾個心可以同時存在。)他宗會認為六識的現起都是一上一下，一個識現起時，其他的識不會現起，而唯識宗則是阿賴耶識與末那識是一定現前，偶爾出現的第六識也可以同時現前，所以同時間可以有三個識。不僅如此，唯識宗認為我們看車子的心、看路面的心、看紅綠燈的心等都要同時現起，如此一來，其他的識可以同時出現，第六意識中好幾個意識都可以同時出現。像看車子的心、看路面的心、看紅綠燈的心等，這些都是不同的心，不是同一個心。種種不同的心不必要全部同時現起，可以有時是某三個心一起現起，有時是另二個心一起現起，所以許多心可以同時現起，同時現起的心也可以不一樣。其他派的說法不一樣，看車子的眼識就是看車子的眼識、看紅綠燈的眼識就是看紅綠燈的眼識，雖然看車子的眼識也可能會瞄到紅綠燈，不過那只是顯現境，主要境是車子。眼識是一個接一個產生，一個時間，出現的只有一個眼識，意識也一樣。雖然識一個接一個產生，但是心的運作速度很快，所以我們會感覺它們是同時產生。唯識宗的想法是看車子的心、看路面的心、看紅綠燈的心等要一起產生，不然怎麼走路？這個是二種不同的想法。理解上，可以以電腦為例，以前電腦運算速度很慢，畫面與畫面間出現的時間要很久，唯識宗的想法就是開了這個畫面，就看不到另一個，所以內容應該同時都在一個畫面上，其他宗派的想法是，電腦的運作可以很快，是不同的畫面接連出現，但是畫面轉換的速度可以快到肉眼無法分別。
F第六證理
「身受」：身體的感受，我們隨時隨處都有身體的感受，如感到癢、感到冷等。唯識宗認為這就是因為阿賴耶識是身受的給予者，它周遍全身、隨時隨處提供各式各樣的感受，如果沒有阿賴耶識就沒有身體的感受。因為有了阿賴耶識這個基礎，身體的感受才會產生，阿賴耶識就如水一樣，身體的感受就像水波、水泡，要有水才有這些。如果是意識做為身受的基礎，意識無法隨時隨處都有，就會有被蚊子叮到，過了大半天，才有被叮到的身受，不是隨時的感受。
G第七證理
「等持」是說在修無想定時會將前六識的受、想滅除，修滅盡定時會將前七識的受、想滅除，如果不承認有八識的話，那個修無想定或修滅盡定的人是否死了，因為他沒有其他的識了？因為不能說他是死人，所以要承認第八識。
一個心相應的心所有很多，但是最強烈的就是受心所與想心所，也就是說，如果這二個心所被壓伏的話，其他的心所也一定被壓伏。無想定是一種凡夫修的禪定，修無想定就是將前六識的受、想滅除的一種定，滅盡定則是聖人修的禪定，滅盡定就是將前七識的受、想滅除的定。唯識宗說，修無想定滅除了前六識的受、想，修滅盡定滅除了前七識的受、想，連受、想這樣的心都滅除了，其他更不用說了，這樣一來，如果沒有阿賴耶識的話，修無想定或滅盡定者將會成為死人。
除了唯識宗以外，其他的宗派也會說無想定、滅盡定，他們說無想定、滅盡定也是滅除想、受，但要多加粗糙的想、粗糙的受，而唯識宗就可以說直接滅除，有這種差別。
H第八證理
「死亡」：如果沒有阿賴耶識，就沒有漸漸死亡這件事。會說人死亡時，會從頭或腳等漸漸變冷，最後從心離開，唯識宗認為這就是因為有阿賴耶識的關係。第六識雖也是攝受全身，但是如同燈一樣，通了電就會亮，電停了就消失了，所以沒有漸漸死亡這件事。阿賴耶識不同，最初取蘊時，是從阿賴耶識慢慢發展出去，而成為一個人，死亡時，也是一直收攝到心間才離開，因為有阿賴耶識的關係，所以才有從頭(或從腳等)漸漸變冷的情況，如果是第六識就沒有漸漸變冷的情況。
「故在此宣說」：唯識宗的典籍講了無邊無量建立阿賴耶識的正理，略為歸納，可以歸納為八項，所以在這邊就說了這八項。
小乘諸撰中 亦說阿賴耶 賴耶根本識 有支窮盡蘊 由彼異名說
小乘的典籍也談到阿賴耶識，但是是用「賴耶」、「根本識」、「有支」、「窮盡蘊」等異名來宣說。
在唯識宗的典籍《攝大乘論》中，援引《增一阿含》「世間眾生，愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶」，這是用本名在說。在有部十八派的大眾部典籍中出現「根本識」的名稱，解釋何謂根本識說：如樹依靠根長出大樹，它是根本，從中長出。上座部則說「有支」，指十二因緣中的有支，與輪回同義。化地部則說「窮盡蘊」—無始以來，直到現在，無窮無盡的蘊。唯識宗說以上說的都是阿賴耶識，但是是用異名在說。
世友彌妙音 依次許意趣 蘊受及有見
世友、彌漫、妙音這些智者，他們依次許為「蘊」、「受」、「有見」。
小乘典籍中出現「根本識」、「有支」、「窮無蘊」的名稱，唯識宗說這就是阿賴耶識，如說第六識是根本識是不對的，第六識的根本是阿賴耶識，阿賴耶識才是根本識。但是小乘當然不會如此解釋，小乘的解釋就是「蘊」、「受」、「有見」。典籍中說「眾生都喜阿賴耶、眾生都欣阿賴耶」，世友認為阿賴耶指的就是五取蘊，眾生喜歡的東西有很多，但是最喜歡的就是自己的五蘊之身，所以阿賴耶指的就是五蘊之身。彌漫則說是「受」，受指的是樂受，有情眾生為了快樂而努力，所以眾生真正喜歡的是「受」。妙音則說是「有見」，有見是薩迦耶見，是一種我執，眾生都是執著我、喜歡我。
小乘諸宗中 此雖無不適 然大乘諸宗 此義承許為 賴耶極賢善
世友等解釋 有失誤之故
小乘諸宗解釋為「蘊」、「受」、「有見」，並沒有不合適，但是在大乘中，就不能這樣解釋，要解釋為「阿賴耶識」，因為世友等說法有過失。
「小乘諸宗中，此雖無不適」：站在唯識宗的立場，經典明明說是阿賴耶識，現在被他宗解釋成五蘊等，唯識宗應該要大力駁斥錯誤的解釋才對，為何此處說「無不適」？回答是：佛陀的法分大乘法及小乘法，大乘法是要成就佛果，小乘法是要解脫。阿賴耶識是大乘的法，大乘要成佛必須要斷所知障，一定要全知才能成佛，所以必須瞭解阿賴耶識；若要解脫，則不需要全知，所以小乘不瞭解阿賴耶識也沒關係，只要知道解脫之道即可，如周利盤陀尊者是藉由打掃成就阿羅漢的，也就是他只要瞭解、現證四諦十六行相就可以了，除此之外，他不需要知道無外境的觀點。因此對小乘來說，雖然將阿賴耶解釋錯誤，但是對解脫之道並沒有影響，不會障礙修道，所以說沒什麼不妥，就如同幼兒學數數，只要能說出1、2、3即可，若說出2+3=8也沒什麼，因為要求的不是這點，說出1、2、3就值得高興了。但是對大乘行者不是如此，走成佛之道者一定要確知阿賴耶識。
總之，小乘不承認典籍出現阿賴耶識，認為那是佛陀沒說的，所謂的根本識有另外的解釋，指的是蘊等。大乘也沒有說小乘的典籍有出現阿賴耶識的名稱，說它是以異名—「根本識」、「有支」、「窮盡蘊」出現。有人會質疑，如果這些名稱指的是阿賴耶識，那佛陀大可直言，不需要以異名宣說？唯識宗會說：因為修習小乘解脫之道者不需要知道阿賴耶識，對他們說這些反而會困擾他們，所以就不用本名；但是修習大乘者必須要知道阿賴耶識，所以就用本名說，並且說小乘經典出現的名稱，指的都是阿賴耶識。所以是各宗各有解釋。
3.末那識的理證分六：A第一證理；B第二證理；C第三證理；D第四證理；E第五證理；F第六證理。
若無染汙意 不共之無明 與五者相同 等持之差別 無定語過成
生無想相續 無我執過成 具有我之執 一切不成故 當知有末那
整體上來說，「心」、「意」、「識」是同義詞，但就字義上來說，解釋可以不一樣。「心」在梵文、藏文中有造作、累積之意，與阿賴耶識很相符；「意」的字義上是想，接近第七識；「識」的字義是認識，雖然不能說第八識、第七識沒有認識的作用，但是相較之下，前六識較凸顯認識的字義。所以唯識宗會認為真正解釋心的字義要由阿賴耶識來說，解釋意的字義要由第七識來說，認識識的字義要由前六識來解釋。雖然整體上，「心」、「意」、「識」是同義詞，但是因為貼近字義的關係，所以有時在某些文章中，意就是指染汙意，心就是指阿賴耶識。至於如何辦別，則要依上下文而定。
此段說明若無第七識將有何過失？將有沒有「不共之無明」、沒有「與五者相同」、沒有「等持之差別」、有「無定語」、有「生無想相續無我執」、「具有我之執」之過失。
A第一證理
「不共之無明」：無明分共的無明與不共的無明，在《俱舍論》中說到的共的無明是指與貪瞋相應的無明，不共的無明是指單獨的無明。整體上來說，欲界的貪瞋等是不善，而無明、薩迦耶見則是無記，但是也不是所有的無明都是無記，與貪瞋相應的無明就會是不善，因此分出共的無明與不共的無明。此處所指之「不共之無明」與《俱舍論》不同，染汙意有無明、貪等九個心所陪伴，「不共」指的是，與前六識沒有關係，只有第七識才有的情況—我執。如同阿賴耶識從無始以來一直現前，第七識亦同，除滅盡定與根本定時會被隱沒，其他時間都是現前的。我們有快樂、痛苦等各式各樣的情況，這些情況一定都有我執，這個我執一定是第七識才有的，因為阿賴耶識不會執著我，沒有我執的感覺，前六識則是不停的現前與隱沒，如快樂的心現起時，痛苦的心就隱沒，痛苦的心現起時，快樂的心則隱沒，但是有我執的情況一直都存在，這說明它一定和第七識相應。此說如果沒有染汙意的話，就會有「沒有不共之無明」的過失，即當快樂時就沒有「我快樂」的感覺，痛苦時就沒有「我痛苦」的感覺，要有我執生起才會知道是「我」在快樂、在痛苦，我執沒有生起就不知道誰在快樂、誰在痛苦。
B第二證理
「與五者相同」：若沒有染汙意，將有與五者不相同的過失。佛教會說因果，因果的關係一定是前後發生，但是唯識宗會成承認同時因果，事例是：如將三根木頭相互依靠地架起來，使之不倒下，不會倒下來是同時因果。因為某一根木頭不倒下，是其他二根的作用，三根木頭都是同樣的情況，無法分別誰先誰後，因此唯識宗說是同時因果。眼識必須要有等無間緣、所緣緣、增上緣，三者配合才能產生，其中增上緣—眼根是眼識的同時因，等無間緣是眼識的前後因。唯識宗說：意識與前五識一樣，都是轉識，前五識有同時因及前後因，為何意識就不需要？所以意識也有同時因。如果意識有同時因的話，只能說第七識是它的同時因，找不到其他的了。換句話說，沒有第七識，就會變成沒有同時因，第六識就有「沒有與五者相同」的過失。
C第三證理
「等持之差別」：無想定與滅盡定的差別是無想定會滅除前六識的受想，滅盡定是滅除前七識的受想，若沒有第七識，就會變成這二種定在內容上沒有區別，若二者沒有區別，佛陀就不會呵斥入無想定，而聖者入滅盡定就能被接受。
D第四證理
「生無想相續無我執」：如果沒有染汙意，生無想天將有沒有我執的過失。剛生到無想天者，會有「我生到無想天」的感覺，之後什麼都不知道，完全空白，時間長達數劫，將死之時，會有「我快死了」的感覺，然後就死了。唯識宗認為，生在無想天時一定有我執－第七識，除此之外，什麼都沒有。因為生在無想天到死亡之間，前六識都沒有了，如果第七識也沒有的話，就會連我執都沒有，像死人一樣，根本就不能說他生在那裏。無想天又稱染汙天，若沒有煩惱與我執存在，就不能說是染汙天。
E第五證理
「無定語」：如果沒有染汙意，就有沒有訓詞的過失。「定語」：如稱「我」這樣的語言，不是指「我要去逛街」這樣整體的語言，而是說「我好渴」、「我冷」都會帶一個「我」出來。因為很多話都會帶有一個「我」，這就說明隨時隨地都會有一個現前的我執。「無定語」是說如果沒有染汙意，就會沒有「我吃飯」、「我喝水」這樣的定語，有這種過失。
F第六證理
「具有我之執」：與第五點差不多，我們心理都有「我」的想法，如「我施」、「我殺」等，從而說出來，說出來時就是訓詞，是第五點所指的；心理有「我怎樣」的想法就是第六點所指的。
偈頌「性相與能立，破九一主張，由四義瞭解，賴耶及末那」，前面是以定義來說阿賴耶識，由教證來建立阿賴耶識，接下來說明前面偈頌「破九一主張」的部份，有宗派說六識、八識，但也有少數人說九識及一識，所以要破除主張九識及一識的說法。
(三)九識說的否定 1.說明九識的主張 2.破除九識的主張
1.說明九識的主張
第七能取識 講賴耶有三 第九無垢識 真諦宗主張
真諦法師主張有九識，九識的主張中，前六識與平常說的相同，但是第七識的說法略有不同，所以不說為末那識，而說為能取識，在名詞上做區別。
九識的主張是印度規範師說的，但說法的根據在西藏典籍中並無記載，所以宗喀巴大師就引用漢系圓測法師的文章來說明。圓測的《解深密經疏》記載了印度規範師的說法，如下：「小乘經典中，只說六識、不會說七識與八識。依大乘則有二說，一是龍樹說六識，這可以從清辨所著《中觀心論》中看到：『眼等六識外，沒有阿賴耶識，因為阿賴耶識不是眼等六識所攝，阿賴耶識如同空華』。」
「第二種是彌勒宗的說法，彌勒宗依《金光明經》等說了八識，但解釋彌勒宗八識說法時，西方(即印度)論師就有三種。第一種是菩提留支的《唯識論》，將心分為二，一是法性心，法性心是真如心，為何稱為真如心？因為心來自於真如，體性是真如，故取名為真如心，事實上真如心不是心，它沒有緣什麼。第二是相應心，相應心與信、貪等心所相應，這才是真正的識，或稱為意。」這段話並未說明八識的情況，只是在區分真如心與相應心，相應心到底如何就沒有說明。
「第二種是真諦依《決定藏論》而立九識，九識品中說：九識中，眼等六識與其他論著相同，第七識是能取識，是執持第八識為我、我所，它是煩惱障，而無法執。第八識阿賴耶識有三種，一是解性阿賴耶識，有成佛義；二是果報阿賴耶識，根據中邊分別偈『根塵我及識，本識生似彼，依彼論等說』，說它緣十八界；三是染汙阿賴耶識，緣真如境，起四種謗，是法執，而非人執。真諦的說法是依安慧的思想而說，第九識是無垢識，真如為體，何謂真如為體？解釋說：區分為二，境方面是真如及實義，能緣方面稱無垢識或本覺，要詳細瞭解就要看《決定藏論》九識品。」總之，第二種說法有：一、儲存成佛種子的阿賴耶識，二、緣十八界的阿賴耶識。前面說阿賴耶識真正所緣是根識緣到的而已，其他的緣不到；真諦的說法是阿賴耶識緣十八界。三、既緣真如，又與四種我執相應的阿賴耶識。又認為真諦是依安慧的思想而說。因為世親與安慧說法都是唯識宗會接受的，所以要否認九識之說，就要說真諦錯解安慧的思想。
「第三種是玄奘依《楞伽經》及法護的說法而立八識，不說九識。因為玄奘在破清辨論師時說了『所立量中，便有自教相違之失，《楞伽》等經皆說第八阿賴耶故。』所以知道玄奘說有八識。有人問玄奘，『如此，為何《般若》等大經只說六識？』就引用法護的解釋：『如《成唯識論》第五卷，經典中雖說六識，但是是隨根器而說，或隨六根說有六識，但事實上有八識。』有人問：『為何龍樹只說六識？』解釋說，事實上龍樹也是相信有第七識、第八識的。」
宗喀巴大師接著說明：在列舉三種說法後，圓測自己追隨玄奘的主張。圓測引用《中觀心論》的內容，說清辨如何破除阿賴耶識，但是所引用的內容，在西藏翻譯的《中觀心論》中並沒有看到，而且也沒有所說的章節。以在《旁塘目錄》中有圓測之名，及藏人認為圓測主張九識，這樣的說法是不對的，因為圓測是中國人，主張九識的真諦是印度人。
2.破除九識的主張
八聚識之外 若有主要識 應成常物故 九聚無能立
此以理破除九識的主張。會說有二個阿賴耶，一個是種子，一個是識，有人說有第三個阿賴耶識是錯誤的說法，八識以外若還有心王(主要識)，就會成為常法，又是無常法，因為在理證、教證二方面都不符合，所以九識的說法不成立。
有九識的話，將有既是常法又是無常法的情況存在，因為說第九識不是無常法，如此即是常法，但是又說它是能緣，可以緣東西，如此就是無常法。若有人說：第九識雖是無常法，但是不歸類至八類中，該如何答？這是不可能的，這種第九識，若認為它是色法與不相應行法就不能緣東西。又說它有所緣，但是它也不是心或心所，因為只要是心或心所都在八識之中，所以主張九識並不成立。
教證方面，第七能取識在《如來藏經》及彌勒菩薩所說的任何經典都沒有談到，而且無著與世親也沒有說。這些標準的典籍都未說，且與安慧的意旨也不符合，所以九識的主張並不成立。
(四)一識說的否定 1.說明一識的主張 2.破除一識的主張
1.說明一識的主張
意識別別行 以所依六根 別別安立名 婆羅門十二 生處經亦說
一與六聚識 說意生處外 識皆意心識
主張一識者說，如同一棟房子有六扇窗，內有一隻猴子，猴子會在各個視窗探來探去，我們有眼等六門，只有意識在跑來跑去，跑到眼根的地方就說那是眼識，跑到耳根的地方就說那是耳識。意識別別行到六根，就別別安立眼識、耳識等名稱。也就是說主張一識者認為，事實上只有意識，沒有意識之外的眼識(不能說沒有眼識)。
理由在《婆羅門篇》、《十二生處經》有說 。「一與六聚識」其中之「一」(獨一)的理由是《婆羅門篇》說的，「六聚」(六識都是意識)的理由是《十二生處經》說的。 《婆羅門篇》說：「若遠行獨行，調此難調心，我說真梵志」，即意識獨來獨往，讓我們受苦的是意識，讓我們解脫的也是意識，這個心像狂象一樣難以調伏。在這經典中出現了「獨行」，既然出現了「獨行」，說明只有意識，沒有其他，其他都是安立的，若有六識的話，經典就不會說「獨」。
各宗都會說，先有意識後有身根，有了身根，才會有舌根、鼻根等，所以全部的根都會依賴於意根，其中眼、耳、鼻、舌根依於身根。他人說，意識依賴身體時就會瞭解色法等，或產生冷、熱等感覺；意識不依於身根，單獨活動時，就會瞭解過去、未來等。所以意識的所見有二類，一是依於身體所見, 相，一是不依於身體所見的相，有色界中，意識依於身體瞭解境時，即是根識。也就是說，眼識等要瞭解境都要由第六意識來瞭解，即六識的境都是意識的境，如色法是眼識的境，也是意識的境，色法同是二個俱境的境。根識所見的亦是意識所見的，而過去未來等就是意識的境，這是與一般的認知相同的。但是他人就覺得，六識的境都是意識的境，所以瞭解六境的不是意識是什麼？又眼識等能夠見境也都是意識所推動的。
2.破除一識的主張
教義能他解
《婆羅門篇》、《十二生處經》的意思不是他人說的那樣，可以另外做解釋。《婆羅門篇》可以這樣解釋，六識做為等無間緣等，產生眼識等六識，死亡時這些識都收攝至意識中，只有意識是無始以來至現在，從現在至未來，所以說「獨行」。眼識等有時候有，有時候沒有，無始以來，獨來獨往的都是意識，這與說根識都是意識扯不上關係。
又，主張一識者引《十二生處經》「眼識等六個都是意生處」(「意生處」：意根)，所以眼識等六識皆是意識，這是他們將意與意識混淆。眼識是意，但不是意識。剖析十二處時，十二處指六根與六塵，眼識等屬於十二處中的意根，意與意根等同，而意與意識不等同，因為意包含眼識等，不只有意識。如眼識等是根、境、識和合，即所緣緣—色法，增上緣—眼根，等無間緣—前一個識，和合產生識，意識亦同。差別在於，五根識的增上緣都是色法，意識的增上緣是心法，即眼耳鼻舌身識，如見某物，第二剎那心法會分別這個東西很美，這個意識的根即是眼識。所以有屬於意根的眼識，也有屬於意根的耳識，從眼識到意識都可以成為意根。認為有一識者，是將意與意識混淆了。
根識亦應持 隱密過未來 許一聚愚昧
理證也不成立。眼等六識是離分別識，既是離分別識，就無法見過去、未來等，若說根識等是意識的話，根識等就有能看見過去未來的過失，說意識是根識的話，意識就有無法思惟分別的過失，所以承許一識的主張是不對的。
故可信教理 證成八識故 不畏入隱處 智者應許八
九識與一識之說都沒有可性的教理能證成，可信的教理能證成的是八識，所以八識是正確的。若是小乘的根器，八識這些大乘的內容不能夠被接受，若是不畏懼深奧，行走於大乘道的智者就應該趨入八識。「不畏入隱處」：隱處指八識。
四、結語與回向
二識極難處 如智者意趣 依上師教言開顯 由行腳賢慧稱所造
這是宗喀巴大師的謙遜之詞。第八識與第七識在唯識宗來說是很深廣、很難理解的，我(宗喀巴大師)是依照智者的意趣及上師所教，才略為開顯。由行腳僧賢慧稱(宗喀巴大師名)所造。
願教法發揚
回向文：願教法發揚光大。
至此已完整說完《末那阿賴耶頌》。透過《唯識二十頌》與《末那阿賴耶頌》，我們已經勉力的遊過唯識的大海。要知道，唯識宗也分隨教派、隨理派，只有隨教派才承認有八識。第八識之說與其他宗派不同之處在，如中觀會說「緣起性空」，即眾多的因果作用依賴於空，這樣的講法在許多地方，解釋起來較為通順；若說沒有外境，都是由種子力量方面去解釋，就要講第七識與第八識，如此一來，許多地方的解釋就顯得十分不靈活，如在大乘的宗派中，只有唯識隨教派說究竟三乘，即一切眾生不是皆具如來的佛性，因為種子方面就是如此。
總之，要瞭解唯識宗要從三個角度看：一、異體空(即無外境)方面；二、阿賴耶識與末那識，即種子方面；三、三性三無性方面。這三方面都是相同的內容，但若不看種子方面的解釋，單看異體空的解釋就會有局限性，所以二者要參照理解，無外境的概念可以從阿賴耶識解釋，說阿賴耶識與末那識也不能忘記無外境的看法；同樣，說三性三無性時也不能忘記前二者。唯識宗的另一派不承認阿賴耶識，而說六識，所以就會說三性三無性，理解時即要配合無外境的概念理解。有關唯識宗的著作很多，但是重點就是在這三方面，所以如果能在這三方面有些概念，字義上雖不能完全知道，大概也能理解意趣。
回向文
文殊師利勇猛智，普賢慧行亦複然，我今回向諸善根，隨彼一切常修學。
三世諸佛所稱歎，如是最勝諸大願，我今回向諸善根，為得普賢殊勝行。