更新日期:2010/06/06 10:05:38

.《唯識三十頌》懸論   （在成都佛學社講）
　

　一、造論之主
　　凡是學一種言教，對於建立這種言教的人，要知道他的歷史，才容易生起淨信，所以在講《唯識三十論》之先，對於造論主，先要說一說。
　　

《唯識三十論》是世親菩薩造的，世親菩薩的時代，有說在佛滅度後八百年的，有說一千年的，總在八百年至一千年之間。世親菩薩初從一切有部出家，因為發揮小乘，就常常駁難大乘，後來加了一點經部的知見，對於小乘就有點感覺不滿，這是從菩薩所造《俱舍論》裏見得到的。菩薩的哥哥，就是無著菩薩，是宏揚大乘的，趁此就勸菩薩舍小歸大，世親菩薩得了大乘的知見，深悔從前謗大乘的罪過，便要割掉他的舌根來懺罪，無著菩薩才止住他說：你的謗法不是你的舌根獨自造的罪，即是你的舌根自造的罪，把它割掉也懺不了，不如留著你的舌根，來弘揚大乘教法。世親菩薩對於大乘教法唯識宗的功績，恐怕還在無著菩薩之上，無著菩薩造的關於唯識的論，《攝大乘論》最重要，世親菩薩造的《二十唯識》、《三十唯識》兩論最為重要，《二十唯識》重在破他，是真能破；《三十唯識》重在立自，是真能立。《二十唯識》，菩薩既造了頌，複造了注解；《三十唯識》，只造了頌。造注解的有十大論師，見解在枝節上時有不同，那一家的見解，才是菩薩的真正意思，便頗費考究了！
　　二、佛法和學佛法的人
　　要講唯識，先要知道唯識所破的法是什麼。唯識是破小乘的，所以對於小乘教法，應該知道一個大概，因此先把整個的佛法，概括的說一說。甚麼是佛法？如何才是學佛人？
　　凡是佛法，必合於幾個條件，合於這幾個條件的言教，就是佛法。這幾個條件叫做法印。
　　一　三法印：有說三法印的，謂諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜。有說四法印的，再加上有漏皆苦。
　　這四句話，只有佛法如此說，凡是外道決不如此說的。諸行無常，不但大乘說諸行無常，就是小乘承認有極微，也說他是刹那生滅的，不說有為法常住。可是佛法，必說諸行無常，說有常住之行者，便非佛法。大小乘法通說有漏世間有三種苦：苦苦，壞苦，行苦。苦苦是一切有情都知道的。壞苦，凡夫就多不知道了，口頭儘管說知道樂必有苦，但是樂境當前的時候，那一個凡夫又能拒絕了不接受，說這是苦呢？不唯不能拒絕，反用盡心力去追求這個壞苦。至於行苦，更不能知道了，所謂行苦，就是有情受煩惱惑業的拘束，不能自由的苦，隨著自己所造的福非福不動三業，漂流生死，永無了期。外道有知道壞苦的，如中國老莊的不貴難得之貨而求無為，印度數論的觀察自性，勝論觀實德業，但是他們也不過造些不動業而已！即使成就禪定，仍在三界之內，決沒有知道有漏皆苦的。
　　

大小乘通說涅槃寂靜。凡夫是決不會說涅槃寂靜的，外道最高，只說禪定，至非非想處，沒有說到涅槃的。
　　

大小二乘都說無我，大乘具說二無我，小乘但說人無我；但較高一點的經部也說法無我。凡夫和外道，執著有法我不必說了；就是人無我，也不會說的。
　　這四法印，就是佛法的條件，合乎這四個條件的言教，就是佛法。如何才是學佛的人呢？最初是用四法印做標準，得到四法印的知見的人，便算是學佛法的人。但是這樣的人是很少的。
　　二　三皈依：依著阿底峽尊者的教授，就用三皈依來印學佛的人，凡是得到歸依體的人，都是佛弟子，沒有三皈依的人，就使他讀盡三藏十二部聖教，只是當學說研究研究，不算是學佛的人。
　　三　四宗之見：其次西藏所傳，對於佛法的四大宗派，要得到一派的知見。四大宗有大乘二宗，小乘二宗。大小乘知見的差別，就是小乘只說人無我；大乘兼說法無我。大乘不許有對境外色，小乘許有對境外色。小乘又分有部和經部，他們的見解大體有三種不同：一是四諦的解釋，二是三世法的有無，三是四大的是否實有。有部說二諦，凡一法用觀慧去分析之後，遂失去它先有之相的觀念者，便是世俗諦；如一張桌子，斫成幾塊，不會還是“桌子”，，不會再起桌子“觀念”，一類的法便是世俗諦。若一法分析之後，不失它先有的觀念，便是勝義；例如青色，無論分析的如何微細，青相不會失掉，不會另起別色的覺念，達便是勝義諦。
　　經部的勝義諦，指有自性不待名言安立的法；世俗諦，指無自性要待名言安立的法。勝義諦是有為，可以表詮及契證；世俗諦是無為，唯可以遮詮顯示。不唯與有部不同，也和大乘二諦，恰恰相反。
　　有部說極微實有，刹那生滅，是地水火風色香味觸四大四塵和合成的，顯色實有，形色也實有。經部說極微只是色香味觸和合成的，地水火風四大也是以四微為體，只許顯色實有；形色便是假有。
　　有部說三世之法，皆是實有。他說沒有“過去”的因，“現在”是誰的果，沒有“未來”的果，“現在”是誰的因，若無實有的“過去”，則因果都沒有了。故說實有過未之法。經部說實“過去”“未來”的法不是實有。過去的因若是實有，何以說已經過去？未來的果若是實有，即不須再為生起，更無須現在的法作因了。說過未是實有，便壞因果。即此現在之法，觀待過去法，說它是果，觀待未來法，說它是因，不待過未實有，自成因果。這是小乘兩宗差別的大概。至於大乘唯識宗，不唯說過未不是實有，現在的對境外色，也不是實有，唯是識上所現的影像罷了。
　　中觀宗師即用唯識破外境的方法，破他內識實有之說，連識也不承認是實有。學佛的人，對於這四宗的知見，必要得到一宗。在大乘各宗不屬於中觀，必屬於唯識，就是修淨土，學禪宗，也不能例外。屬不屬於某一宗的人，要看這人，有沒有那一宗的知見，不是看他讀未讀那一宗的書。沒有得到一宗知見的，就把三藏十二部讀完，都不算屬於那某一宗的人。故是否某宗之人，當以有無彼宗之知見而判別審定了。
　　凡學佛人之正見，在大小乘四宗之內，必屬於一宗，就是在婆沙、經部、唯識、中觀四宗的知見，必須得到一種。就是修密宗的人，也不能例外的。龍樹無著，不必須說了，例如蓮花生大師是中觀的“知見”，阿底峽尊者也是中觀“知見”，金洲大師，馨底跋大師等，則是依唯識的“知見”，修密法了。凡是大乘人，總須采此二宗見解之一為主的。
　　三、唯識大意
　　俱舍和經部的見解，前面說了一點。現在須將唯識的大意略說一說。唯識的大意，是說不離識的境有，離識的境是沒有。並不是不承認有境，只是不承認有離識的境。所以唯識宗承認識是實有的。如果識也是假有，便入到中觀宗的範圍之內去了，便是中觀，不是唯識。
　　言詮與義相：一切諸法可以用兩種言說的方式來表示，謂表詮和遮詮。諸有為法的自相，比較容易用直接的語言去表述它。如說青，可以直接表示是青色，這一種是表詮。這與普通說的直覺一樣，不假遮餘，便能顯示自體，及得到自體了。諸無為法或共相，則不易用語言直接表示，就得用間接表示的方法，把與此法相反的，或非此法的法遮遣去了，此法的行相，才能顯的出來。如說“無常”，無常的“相”，很難表示出來，只有把常遮遣了，無常的相才能顯現。這種就是遮詮。真如與無我等皆是這樣。唯識的唯字就是遮詮。以遮無外境，而顯有內識。所以欲說唯識，應將外境先遮遣去，唯識之理，才能顯現。唯識和小乘的不同，就是小乘執有外境，唯識駁無外境。唯識破小乘的外境，大約就是這樣破法。

　　破小乘實執：第一問他所執的外境，是粗色還是細色？若是粗色，必定可以分析。可以分析，就不是實有。如說一本書，把他一頁一頁撕開來，就不成其為書了。再說，點一個火把他燒了，更不成其為書了。書如此，其他粗色可以類推。可見粗色的外境，不是實有。若是細色，就問他這細色，有沒有方向分位？若有方分，和粗色一樣，可以分析，還非實有。小乘所執的細色，極微，是沒有方分的。但是唯識宗人說：這個話說不通。極微沒有方分，決不能和合起來，成為粗色。試問兩個極微，和合的時候，是兩個極微只有一方相接，和我手裏珠子這樣，兩個並著呢？還是兩個極微的全體都相合呢？
　　若兩個極微只是並排著，只是一方相接，有相接的一方，還有不相接的一方，那麼，極微仍然是有方分的。若是兩個極微全體都相接沒有一部分不相接，那麼，兩個極微便合成一個去了。兩個極微和合，只有一個極微大，三個極微和合起來，還是只能有一個極微大。推下去，推上百千萬個極微，也只有一個極微大，便永不會成粗色。若兩極微並不相接觸，不相接觸如何能說極微和成粗色呢？即使不相接觸，也應該說這個在那個的東邊，那個在這個的西邊，也不會沒有方分的，說是粗色，便不會實有，說是細色，又說不通。所以外境，定非實有。還有一種破法，是從所緣緣去破的。如說眼識，他的生起，必定要具足四緣。四緣當中，有一個就是所緣緣。所緣的意思，就是說，若一種法能生緣自識上的影像，為識所攀緣。如遠處的色，儘管存在，我們的眼識看不見他，不起他的影像，他就不能為我們眼識的所緣了。緣的意思，就是能引生識體的法，必定要實有的法，才能為其他的法做緣。這都是唯識宗以下共同承認的。唯識宗人可以這樣問小乘說：你所執的外境，決不能作所緣緣。試問作所緣緣的外境，是粗色還是細色？若是粗色，縱可說是所緣，而不是緣。粗色雖是眼識緣得到的，但粗色是可以分析的，可以分析，就不是實有。不是實有，就非是緣了。若說細色，縱使是緣，也不是所緣。極微是眼所不能見的。識上沒有他的影像，縱是實有，也不是所緣了。
　　這樣說來，外境必非所緣緣。唯有內識變起的相分，才是所緣緣。阿賴耶識變起根身器界，為前六識作疏所緣緣。六識自己的相分，為自識的親所緣緣。所以唯識只許有實粗色，不許細色實有。粗色是由識上頓時變起的，不是極微和合而成的。極微現察粗色，分析粗色，假立一個分無可分的極限，名曰極微。這樣就把識外的色破掉了。百法裏面，心王即是識，心所也不離識無須說了。色法破了，這還破心不相應行。俱舍說，不相行是實有。大乘說，不相應行，不過是色心分位差別。俱舍說不相應行，第一個就是“得”。這個得，只限於有情數攝，及擇滅無為。如像一個有情，生來有兩隻耳朵，一對眼睛，他便得了兩隻耳朵，得了一對眼睛。他有一個什麼，便有一個什麼的“得”。
　　大乘說，像你這樣說的得，與勝論外道說的大有性，差不了許遠。他說大有，有一切法，你說得，得各各的法，根本並沒有差別的。大乘說即是諸法不無，便名之為得，沒有一個實有的得，小乘又說，經言阿羅漢成就無漏十法，名為得。可見得是實有。但唯識宗人說：經上也說轉輪聖王，成就七寶，這七寶有馬寶、象寶、輪寶、珠寶、妃寶、將寶、臣寶，輪寶、珠寶是非情，其餘的是他有情。你說得，只限於自有情世間，又說成就即是得，轉輪聖王，不是也成就非情的輪寶和珠寶，及他身的有情嗎？破得如此，其餘的異生性等都可例破。不相應行破了，無為只是諸法的實性，更不會離識實有。即是現見可得的法，尚不離識，其不可現見、不可得的法離識，誰能信受呢？
　　建立阿賴耶識：離識實有的諸法都破完了，但是唯識宗仍承認種子是實有。於是不得不建立內識實有。為立種子所依故，也不得不安立阿賴耶了。小乘裏面，俱舍承認過去未來都是實有。過去未來的法都存在，當然用不著建立阿賴耶來攝持種子。但是經部不承認過去未來是實有，只許實有唯屬現在，於是問題就來了。唯識宗，對於他的不承認過未實有都很同意。但是既無過未之法，則必須另立個攝藏種子的地方。除建立阿賴耶外，沒有其他的法能夠持種。舉例說吧；
　　色法不能持種。若使色法持種，生無色界的有情，他的種子攝在何處呢？
　　不相應行，不是實有，當然不能持種。
　　無為法也不能持種，若能持種，便有作用。就是有為，不是無為了。
　　心所有法，不能持種，因為他是隨心而轉，不自在的。
　　六識也不能持種，因為六識，常有間斷。六識間斷的時候，以甚麼持種呢？
　　第七識不能持種，因為第七識是染汙意。不能為淨法所依止。逼到未了，便不得不承認有阿賴耶識受熏持種了。
　　抉擇三性：唯識宗既把離識的外境破完，建立唯有不離識的境界。如護法菩薩的見解，便說相分是實有的了。既許相分是實有，就有下文幾種問題。講唯識不能不講三性，既講三性，遍計所執一定是有的。若沒有遍計所執，就只該說兩性，不該說三性了。若有遍計所執者，又為什麼說沒有遍計所執，就是圓成實呢？假使有遍計所執，遍計所執，屬不屬於依他起呢？依他起又是不是實有呢？唯識宗說依他起是實有的。但是又說依他起如幻，即是如幻，就不是實有，何以又說是實有呢？當知唯識宗說的如幻，與中觀的如幻不同。中觀的如幻，是緣生如幻，緣生便無自性，無自性故非實有。唯識的如幻，是說如幻師幻作象馬，用竹木瓦石，以咒術加持，眾人看去，似有實象實馬。實象實馬雖沒有，幻所依的事是實有。所以唯識說的如幻不違實有。顯了的說之，就是自識的相分，現似外境，這外境非有似有，故如幻化，其相分，即如其竹木瓦石，幻化所依的事了。相分是依他起，是實有，因為他非外而似外，說他如幻，故這個如幻與實有，沒有什麼相違。至於遍計所執，是否屬於依他起，我們可以想得出來的，能遍計的就是分別，分別就是心，心就是依他起。所以能遍計的心是依他起。有能遍計的心，必有它所遍計的境，為所緣緣；所緣緣，就是自己的相分，故所緣境，還是屬於依他也，是實有應起的。既能遍計所遍計都是實有，何以遍計“所執”的不是實有呢？此待後答。又遍計執，就是法執，謂執心外之境。本來有情所緣的境有二：一疏所緣緣，是阿賴耶識相分，二親所緣緣，是自識的相分，都沒有識外的境。但是有情見有識外之境者，是由無始以來的法執熏習，沒有外境，誤以為有外境，如像這張桌子，本是刹那生滅，我們會看見桌子是常住的，也是法執熏習。本無外境，執為有外境，所執的外境，是不是有情執著心所現的“相分”呢？若是相分，則是實有，何以又說遍計所執非實有呢？又遍計所執若非實有，何以護法菩薩說相分實有呢？又若說遍計所執是相分，相分便不能定是實有，護法菩薩的見解，豈不是可以推翻了嗎？護法菩薩不是這樣容易被難倒的人，護法菩薩說：現似外境的“所緣相”是有，其所執之“義”則無，這樣就可以答復了。
　　遍計所執相，究竟是有沒有呢？當說一部分是有的，一部分是沒有的。如六無為中，除真如所攝，可以用智親證自體者外，都屬遍計，因為他們都是唯待名言安立的。這一部分是屬於有的。如所執實有的外境，則是沒有的。故遍計所執中，可分二分。何以說名言都是遍計呢？唯識宗人“真見道”以前，不是有四尋思四觀四如實智嗎？四尋思裏：名尋思，義尋思，自性尋思，差別尋思。所謂名尋思，就是尋思名言唯是假立，與實事並不相稱的。就是《攝大乘論》說的，“由名前覺無，多名不決定”的意思，由名前覺無者，如桌上的花，未給他安立花的名以前，看了此花，決不會知道它叫作花。再說：如有一種從外國來的花，未給他安立名稱以前，不會知道它是什麼花。如果我們給他隨便起一個名稱，就說“牡丹花”吧，立起這個名稱，我們便叫它牡丹花了。至於一個人，我們也可能給他起一個名字，叫牛，未見得這人會是牛。如果有兩個人同名的，未見得兩人會成一個人。如一個人有三四個名字，也未見得一個人會成三四個人。可見“名”與“體”並不相稱。可見名言唯是假立。這樣也就推想一切法唯識的道理了。
　　四分唯識：唯識宗大概的意義，已經說完，還有要附帶說一說的就是唯識在印度，本來不僅一家。注唯識論的，就有十大論師，在中國，似乎只有玄奘法師的才是唯識，因為我們只知道這一家的緣故。中國講唯識的，都說識有四分。種子，有本有和新熏二俱。西方講唯識的人，並不一致，安慧說只有見分，難陀說有相見二分，陳那在相見分之外，更成立自證分，以為量果。護法菩薩更成立證自證分，與自證分互為量果。固然以護法菩薩的意義為圓滿，但是未見得只有見分，就不能成立唯識。說有見分，便包括了與自一體的相分，不致有很大的過失。有二分三分，更不待言了。
　　四、種子與種性
　　至於為什麼要成立本有種呢？若不說本有種子，便建立不起五種種姓決定，假使二空智種是新熏的，無性有情，也可以熏起二空智種，小乘種姓也可以熏起法空智種，便沒有闡提種性及定姓的聲聞獨覺了。
　　若沒有新熏種子，更不得了。如說一個有情，造了無間業，定墮阿鼻地獄。這人的墮地獄種子，一定是新熏。何以呢？若此人本來有地獄種，他該永遠在地獄裏，不會爬出來。既然出來了，當然沒有地獄種，他便該永不再到地獄裏去。他要到地獄裏去，地獄種定是新熏起的。換句話說，沒有新熏種，墮地獄便該永墮地獄，生天的，便該永遠升天，便沒有善惡因果，成大過失。因此唯識宗便成立有本有新熏二種，說本有種注重在無漏種，說新熏種注重在有漏業種。但是也說只有新熏沒有本有的，也還是講得通。本來說沒有本有種子，不過和五種種姓的說法衝突。有些人根本就不承認有五種種姓的分別，他說五種種性，僅就現前假立，究竟同歸一乘。如是道理，亦應安立。
　　法稱論師等，就是不主張究竟種姓決定差別的。試問菩薩發心，是如何發起的呢？當知發心，是大悲為本，大悲心，是由觀眾生苦熏起。觀眾生苦，先要觀眾生如我父母（或者不如說觀眾生如我兒子，因為對於父母馬虎的人多，對於兒子，可以說沒有一個父母，不把兒子的痛苦當自己的痛苦的）。觀到一切眾生的痛苦，如自身的痛苦，大悲心便生起了。生了大悲心，自然能引起大菩提心，謂為欲拔眾生苦故。而希求成佛的心，誰能令他不起此心呢？有了菩提和大悲心，你怎能叫他不得正見。你能說他唯識學不懂嗎？若能學懂便能熏成正見，有了正見，怎會不證見道，不成就大乘佛果？所以法稱論師等，根本不承認有種姓差別，也不承認有本有種子。
　　說有闡提種姓，還有一種危險。誰能自己斷定是不是闡提種姓呢？萬一我是闡提種姓，縱然修出世法，修到百千萬劫，仍然不得出離。不是白下辛苦嗎？參禪的人，如果是闡提種性，不是百劫千生，永遠也不得開悟嗎？如此的說法，會使眾生疑懼，很是危險！然則何以佛說有闡提種姓呢？有兩個解釋：一說，闡提種姓，指尚末熏起無漏種的人。一說，佛說有五種種姓，是勉勵大乘人，使免退墮的。這便是順理行唯識家的主張了。
　　五、抉擇五法三自性
　　唯識宗人的知見，是只空對境外色，不空內識，前面已經講過了。但是有些人不承認，以為唯識宗的知見，是連內識也空了的，便混入中觀裏面去了，若說唯識宗也空了內識，試問有只空外境未空內識這樣知見的人，屬於那一宗的見呢？恐怕除了唯識宗，其他那一宗也不屬？要知道解深密說無自性，和般若說無自性，本不相同。不能因為解深密說諸法無自性，就說唯識和中觀相同。唯識說三性都無自性，是這樣說的：初即相無性，次無自然性，後由遠離前所執我法性，遍計所執是相無自性，依他起是生無自性，圓成實是勝義無自性。依他起的無自性，是說他不自然生故，謂之生無自性。圓成實的勝義無自性，是說圓成實既是勝義，又是遍計所執無自性所顯出來的。就是說圓成實既是勝義也是無遍計所執的自性。如說牛本身是牛，同時也沒有馬的自性，就叫他做牛無自性。所以唯識所說依圓無自性，是下得有界說的，其實是說依圓有自性，只有遍計執才無自性。
　　有些人說：唯識宗說有，是依世俗說的；若依勝義，還是說諸法皆空。但是瑜伽師地論攝抉擇分，抉擇五法時，又明明說真如正智是勝義有，可見唯識正義，還是沒有說諸法空的道理。
　　相、名、分別、正智、真如五法裏面，真如是圓成實攝無問題，正智可是圓成實攝亦可是依他起攝。相大約是依他起攝，名分別大約是遍計執攝。各人查一查瑜伽就知道！我說相亦可攝於遍計執，名是以聲為體，分別以心為體，也可攝於依他起，為什麼呢？這個道理，讓個人去想好了。五法裏面，不屬於依他的，可說很少，遍計圓成都是依於依他的，若沒有依他的所依，也沒有遍計圓成的能依了。圓成勝義是有，即難說依他沒有；依他是有，即難說五法沒有。唯識上自性空的法，也就很少了。
　　有些人說：唯識說有，只是假有，並不說有自性。這與由假說的我法，完全是一樣的假立了。這種假有又走到中觀裏去了，假有，在中觀宗中也承認的。若是月稱還稍稍辯難，若是清辨直接就承認了。
　　六、三轉法輪與了不了義
　　唯識論已說假法不能為種子作所依，反面就是說種子的所依必是實法。阿賴耶識，為種子作所依，當然是實有。種子既是實有，種子生起的現行，也不會非實有。種子是阿賴耶的相分，種子相分既是實有，更不能說見分自證分非實有。阿賴耶的相見等分是實有、七轉識的相見等分也該是實有，同時是識故。如像一家弟兄，不應該那一個的勢力大些便是實有，勢力小些便非實有。所以不獨識是實有，就是不離識的色，也是實有。一般講唯識的人，籠統一點，就說色都是沒有的，不分清離識不離識，這樣一來，就與現量相違。小乘外道尚且不說違現量的話，何況大乘唯識教呢？簡單的說，深密若說諸法皆空，便與般若全無差別，如何還說是非有非空了義之教呢？
　　本來三轉法輪之判了非了義，也就很難。唯識宗說：初在仙人墮處施鹿林中，初轉法輪說小乘教，落於常見。次於鷲嶺二轉法輪說大乘般若，落於空見。第三在廣嚴城等處說解深密等，才說非有非空了義之教。一般學唯識的人，都知道這個說法，但是如何是墮常的有？如何是墮斷的空？如何又是不墮二邊的非有非空？卻少去理會。就依解深密經來說吧，解深密經說佛初轉法輪時，說色蘊自性，色蘊生，色蘊滅，遍之永斷等；如是列舉五蘊十二處，十八界，四食，三十七菩提分法等自性差別。二轉法輪的時候，說諸法無自性，無生，無滅，本來寂靜，性淨涅槃；於是皆稱讚是甚奇稀有，但是稱讚過後，仍然說是不了義，又說第三轉法輪的教法，但第三轉法輪仍然說諸法自性無生無滅本來寂靜性淨涅槃，這第三時了義之教與二時的不同，又在何處呢？
　　第一時說五蘊四諦等，唯識宗能不承認有四諦吧？說四諦舉五蘊乃至八聖道品為例，唯識能不承認五蘊等是有嗎？既然初時所說的法，唯識都承認有，豈能說五蘊等依他起法是無自性嗎？若有自性，何以說初時說法落於有邊，墮於常見，是不了義？
　　第二時說諸法無自性，第三時也說諸法無自性，差別又在那裏？沒有差別，如何又說第二時教落於無邊墮於斷見，是不了義，既是初時二時都非了義之教，那麼這三時了義之教，對於初二時教，自當有所補充解釋；對於第二時教所補充的意思，就是說遍計所執是無自性，依他圓成是有自性，算是加了一個注解。至於初時教之有，那一部分當有，那一部分不當有，解深密經中卻沒有解說。若以三時來判教，自然應當把一切佛法，都攝入三時教中，佛成道後第一次說法教弟子，曾教憍陳如等五人，把裙子穿整齊，這算不算教呢？
　　又佛悟道以後，不動道場，就說了一個偈子，佛說我所證得的法，是甚深是寂靜是光明是無為。如此的甘露妙法，是很難有人信解的。佛說涅槃是甚深寂靜光明無為，是不是了義教呢？若是了義教，是不是第三時教？若是第三時教，豈不成未轉第二法輪之前、先轉第三法輪了。又佛臨涅槃的時候，給弟子說，凡順清淨的，都是應該遵守的，違清淨的，都是當戒的，這教法是不是三轉法輪，是不是了義呢？這是佛最後說的教法，此不了義，誰能更說？
　　七、唯識宗內部爭執
　　唯識的問題是很多的，不單與他宗辯論如是，就是本宗內部，亦有許多辯論。如像前面說的一分家二分家三分家四分家，便是一例。中國因為奘法師譯成唯識論，揉取了護法菩薩的學說為主，兼收他家之長，就認為只有護法一家是唯識正義，其他都不是唯識，這是大錯特錯。凡是承認沒有心外之境的，都是唯識知見。十大論師的學說，在印度是並行的，因為奘法師譯唯識論的時候，窺基法師添加了一點意見，說本來十大論師的見解在印度就常起爭論，要是一起譯到中國來，不是中國的學佛人，也要興爭論嗎？這是窺基法師免眾生爭論的意思，奘法師採納了，便選了護法的正義來譯。所以中國學唯識的人，只知道有護法，而說其餘各家都不是唯識正義。
　　阿底峽尊者，也有一段這樣的故事，阿底峽尊者是大眾部出家的，西藏向來傳的是根本一切有部戒，有人欲從尊者請受戒，尊者很願意將大眾部的戒傳給這人，尊者有一個弟子叫種敦巴，向尊者說，別的法都可傳，大眾部的戒不可傳，因為西藏向來傳一切有部的戒，沒有爭論。若傳了大眾部的戒，不是就要興起爭論嗎？所以阿底峽尊者就沒有傳戒，這都是為免眾生爭論的意思。就唯識宗內還有多種派別，就是一識同時可緣多色的問題，有的說一時只能有一識，一識只能緣一色。有的說雖只一識，但一識可緣多色。有的說一時可有多識，同緣多色，即一時可緣多色，如說一時，可生起多數眼識，各緣青黃赤白等色。此說和等無間緣衝突，等無間緣說一識只能開導引生一識故。第一說和第二說，那一個是對的，很難決定，護法菩薩便是主張第一說的。
　　八、阿賴耶識有無問題
　　還有一種順理行和順教行的差別，順教便是對於瑜伽師地論所說法教，完全隨順，如何說便如何信。隨理的對於瑜伽師地論說了的話，都須得考慮考慮，就是阿賴耶識的有無，他都要考慮的，這兩派又生出辯論了。
　　依瑜伽師地論說阿羅漢入了無餘涅槃，便灰身泯智，再不能回小向大。阿羅漢入了無餘涅槃，究竟是個甚麼光景。第一阿羅漢入了無餘涅槃還有沒有阿賴耶呢？若有阿賴耶，便該有他所的第七識，若有第七識便也該有第六識，沒有第六識第七識，便和二無心定有甚差別呢？唯識宗說阿賴耶識，阿羅漢位舍；所謂舍者，依唯識說只有舍阿賴耶名，因為阿賴耶是我愛執藏之意，小乘證羅漢果時，亦斷俱生我執，無我愛執藏故。但阿賴耶識的體是不是存在呢？應說存在，叫做第八識，也可以叫做異熟識，又可名阿陀那識；因為阿羅漢的有漏業種是未斷盡的，有執持之意。但是若入無餘涅槃後說有阿賴耶，便不能說阿羅漢灰身泯智，也不能說不能回小向大了。
　　以上就是證羅漢時無賴耶名有賴耶之體，今應再問：羅漢入無餘涅槃時，賴耶體為有為無？若謂有者，則不應說灰身泯智，亦不能說不能回小向大。又阿羅漢入無餘涅槃，與佛入無餘涅槃有無差別，唯識說阿羅漢位通指大小乘，無餘涅槃也無差別。瑜伽說阿羅漢入涅槃時是沒有斷所知障的，只因舍了第八識，同時也把所知障舍了，瑜伽是明白說阿羅漢入涅槃後，沒有第八識，那末佛入無餘涅槃也沒有第八識。何以佛入涅槃後還能饒益眾生，阿羅漢入涅槃便無此勝用！
　　瑜伽就說佛因為有大悲大願，所以入涅槃後，還能起來饒益眾生；阿羅漢沒有這樣的悲願，所以沒有這樣的勝用。那麼更進一步，問唯識宗是不是許有三身的？若許佛有三身，法身常住不必說，報身也是曆劫常在不示涅槃的，化身隨機示現緣盡示滅，其示滅的時候，還歸於報身可矣，實不須入無餘涅槃，直截的就說佛的應身歸入報身，不必更繞許大的圈子，用悲願來解釋了。這是瑜伽和唯識宗三身衝突的地方，檡伽經是唯識的經，也和瑜伽衝突。依檡伽說，阿羅漢入涅槃後，如人醉酒一般，後時遇緣還能醒起，回小向大的。學唯識的人都承認檡伽，既可引檡伽成立唯識，亦可引檡伽破阿羅漢究竟入無餘涅槃不能回小向大了。又華嚴經，因為他有三界唯心萬法唯識的幾句經文，就說是唯識的根本經。但是經並未說阿賴耶，有時也說一切法皆空，而與唯識起些衝突。一部經中總不會完全說唯識義，故也可以找些出來觀察觀察，練習自己的慧根。
　　引這許多唯識宗內部的衝突，為的使大家知道這些，都是唯識宗人的見解，不要說只有我的見解才是，別人的見解都不是。若如此說，未免太執著了一點，果要如此執著，則佛說的話也可以不信了。佛說無外境我明明見有外境；佛說諸法無常，我明明看見這張桌子常住不變；佛說無我，我明明看見有我。若依自己的見解，便整個佛法都可推翻，就是涅槃也可以否認說涅槃我終沒見過，那裏會有涅槃呢？唯識宗的知見，說了大概，要說中觀的知見罷，恐怕更難懂了，折回來還是說唯識。
　　唯識宗，既成立阿賴耶是實有，實有的法便有種子，阿賴耶的種子，是以什麼做能熏而熏起的呢？阿賴耶的自身是不會熏起種子的，普通都說用前七識的見分來熏，但七識的見分，只能熏起七識自己的種子，何能熏成別法的種子呢？若許此識可熏起彼識，那末耳識也可熏起眼識，眼識也可熏起鼻識，一切的識都可互熏互生了。再進一步，縱設第八識的種子，是由前七識熏起的，但是阿賴耶相應的遍行心所，又是誰熏起的呢？若這樣的層層追問，唯識宗的難題尚多，茲亦不及多說了。
　　九、幾個名詞
　　已經說了唯識內部的爭執，還有幾個名詞，今天須得解釋一下，以後才好說。有幾個名詞，學唯識的人，容易混淆：就是勝義諦和勝義有，常住和實有，假有和沒有，世俗有和世俗諦。現把這些界限，一一分別開來。通常把勝義諦和勝義有，混為一談，說勝義諦就是勝義有，其實不然。“勝義諦”有三個重要的解釋：第一解“勝義諦”三字，指“法空真如”。與此對待的，就是世俗諦。凡法空真如所不攝的，都歸世俗諦所攝。分開來講，勝字指能緣真如的聖智，義字謂境，指聖智所緣的真知。諦者不欺誑義；謂法空之理，真實不虛。即是說勝智所緣的境真實不虛。第二解勝義諦也指法空真如，勝字作殊勝解，義諦二字，同第一解。法空之義殊勝，故名勝義。何以殊勝？因為法空真如，給能斷煩惱所知二障的智慧作所緣，要由緣真如，才能斷二障，故真如殊勝，勝義諦即是緣法空真如的正智。
　　“勝義有”是勝義認為有的。就是用正智觀察，認為有的。圓成實是實有，依他起也是實有。因為阿賴耶是實有，所以阿賴耶變起的色心諸法，應該也都是實有，以勝義智觀察依他起圓成是實有故。此比勝義諦範圍寬大，實有是有自性的意思，有自性就是一法自有體性，不依他法體性假立。若依他多法和合，或依他法的一部，假立名此法，就叫沒有自性。如行舍、不放逸，依其他三善根等心所假立，就說他沒有自體性。反過來說，可見凡是非依他法假立的，都叫做有自性。是故當知實有和勝義有，都是有自性的意思，因有自性，才名為實有，因為他實有，才可由勝義智觀察而得，因為勝智得到他的自性，才能立他為實有。也要能得他的自性，才能安立其智為無謬誤，因為智是無謬誤，才能叫勝智。又在清辨師以下各宗的人，凡立此智是量者，皆須其智不欺誑，其不欺誑者，即是於境之自性，要不錯誤的意思。唯識宗安立二諦諸法，當然也須以正量安立，不能任自己的非量諸識而立。其正量即須於境不謬，於境無謬者，即須無倒見到諸法之自性；若不見其自性，亦不知其是倒非倒；若見境之自性，則此宗亦當許二諦諸法皆是實有矣。
　　“常住”，只有無為法才是常住，所以常住的法，是實有法的一部分。並非一切實有之法皆是常住。
　　“實有”和“假有”是對立的，假有雖依他法體性而立，仍是有法；沒有，是連依他假立的都沒有。如龜毛兔角，能說他依什麼法假立呢？
　　“世俗諦”，指法空真如所不攝的一切法。世俗就是障覆的意思。障礙正智，覆蔽真如，就是法執。世俗諦所攝諸法本空，由法執故，執為實有。世俗所執為諦，名世俗諦。
　　“世俗有”，是未經正智觀察，便認為是實有；若以正智觀察，反見他非實，遍計所執，便是屬於世俗有的。換句話說，世俗有，就是指唯由名言分別假立之法，即遍計執。但是假立的心所法等，是不是世俗有，是不是遍計執攝，又成了不可解決的問題了。還有了義和不了義，也須得說一說。了就是顯了，決定；不了即是不顯了，未決定之意。依唯識宗說一時二時的言教未顯了說，義尚未竟，是不了義；第三時教才是了義。了義和不了義，依何為標準而判斷呢？唯識宗說，凡可以如文取義而不犯過失的言教，就是了義教。如佛說諸行無常，用不著別下解釋，直截信解諸行是無常。若如文取義便有過失的言教，須求其別解，才可信受的，便是不了義教。如攝大乘論四意趣四秘密中說，佛教有情殺父母才得解脫，這句話便是不了義教。如果父母可以殺害，何以說是無間業呢？如文取義，便有過失。然則如何信解呢？佛說殺父母，是殺無明之父，愛取之母。無明愛取，能生有情於三界中，故說為父母。有情因無明愛取，不得解脫，故說殺父母才得解脫，這樣的教，是不了義教。
　　中觀宗說了義不了義的標準，便不是如此。這內中又分兩派：一派主張，凡說諸法無自性勝義諦的教是了義教，此外皆不了義教。有一派說，凡是說諸法無自性，還要言說上簡別的不犯過失的，才是了義教。因中觀和唯識，了義教的標準不同，所以中觀說般若是了義，說諸性空的勝義諦，故唯識說般若是不了義。諸法自性空一語，不應如文取義。應再下注釋，說遍計執無自性，依他圓成有自性，然後才顯了。
　　十、中觀宗大意
　　現在要說一說中觀的大意，中觀和唯識的大不同處，便是唯識說境無識有，中觀說要說沒有實境，便該識也非實有；沒有所取的實境，便也沒有能取的實在的識。要說有實識，也該有實境。
　　中觀不唯說識非實有，真如也非實有。真見道時，正智才能緣真如，但是見道時，實無真如可見，不過證知諸法皆空而已。能所取相皆沒有，何有實體的真如呢。真見道時，現觀真如而不見真如，則真如亦是由比量安立的了。我們為什麼不信現量，去信比量呢？

　　唯識宗人，總愛把中觀的見解，拉到唯識裏去。所以說，若執唯識實有，亦是法執。在四加行道中，暖頂忍世第一四個分位中，暖位觀所取空，頂位亦觀所取空。忍分下中上三位：下位印所取空，中位觀能取空，上位印持能取空，世第一雙印二空。其分位是否如此，因為十幾年來未看唯識，不大記得清楚了。總之唯識的結果，是認為唯識亦非實有，才入見道的。唯識的前半段說識實有，後半段說識空。他若要說有，就把前半段搬出來，若要說空，又把後半段搬出來。總說要唯識說的空，才是了義；般若說的空，便是不了義。因為他是第二時的教，又須得下解釋。但是佛最後說，順清淨，違不清淨，是名清淨，這句話是否須解釋呢？若須解釋，是不是不了義教呢？若是不了義教，是不是第三時教呢？
　　總之中觀和唯識的爭論太多，中觀內部的爭論也不少。佛護論師解釋諸法不自生句，未立比量，未加簡別。清辨論師，舉出他的三個大過，又自己發揮了一大篇意思。到月稱出來，又把清辨推翻，說清辨所舉佛護的三過，並不成過，清辨自己才有過失，中國因為只譯了一家的典籍，所以少些爭論，其實中觀內部，也很不一致的。
　　又清辨派和月稱派不同之點，謂就勝義，清辨亦不許有自性和自體，但在世俗中則說有自性。這一點執著，和唯識宗所說的有自性相似；但是唯識宗的有自性是就正智所得而立，此則是以世俗量所得而立的，那末在清辨論師等的意思，是覺著這宇宙萬有的諸法，若以勝義的正智觀察，雖沒有一絲兒自性可得，但是以根現量等諸世俗量觀察，則須得到一點自性才好安立。假若這一點自性也不承認，則宇宙萬有諸法，理應雜亂混淆，又何能夠這樣井井有條毫不紊亂呢？又諸根現量，既可名之為量，則應是沒有錯誤；其於境之錯不錯誤，也非是單就境的現相上說，是於觀察此心所見的彼境之相和他的體性，有無錯誤，倘境的體性是白色而識自見他為黃色，或境是固體而見為動體，或境非某事物而見為某事物，這都是所見的境的相不稱其體，這是錯誤！由境的體相錯誤的關係，其能緣的識當然也是錯誤的識，那就不合乎是量的條件了。故安立諸根識為量，就須要他對於境的體性上沒有一點錯誤才可，能緣的識既無錯誤則所緣境的自性當然是有了。在月稱論師的意思大不為然，境上雖沒有一點自性，但由有情無始以來的無明和妄執的熏習，也可以見為有自性，也可以成立條然不亂的宇宙萬法，譬如夢境雖無自性，以虛妄熏習力也能見有井井條然的萬有，又如鏡中雖無一絲兒的對境自性，但由眾緣和合，也能現起條然不亂的種種形色。只要有眾緣湊和便能有各種的境界顯現，實不須妄執諸法各有自性，然後才能安立萬法也。今總而言之，在月稱派中勝義有，真實有，自性有，自體有，自相有名異義同。無論乎就世俗和勝義，皆不許有，誰若執為如是有，便是法執，皆是錯誤。清辨論師則把勝義有，真實有，諦實有許為一義，無論乎就勝義和世俗皆不許有，但是他把自性有自相有自體有，收為一類，謂於勝義不許為有，而於世俗則說是有。月稱則說即就世俗若執有自性，也是法執，亦無不錯誤之根現量，凡是凡夫之心識，一定皆被無明染汙，於境界之無性真理，皆起錯誤妄見為有自性，故立諸根識為量者，非就能不能緣境界自性而言，是就所見境相而言，若就境體則沒有不錯誤之凡夫心識也。此等差別廣見於《菩提道次第廣論》，及《入中論釋》，《辨了不了義論》等，此不繁述。
　　四宗的見解已說了大概，四宗的爭論很多，各人有各人的知見，要辯起來不是一時辯得通的。講一宗的見解，只好就一宗的見解來說，我現在講唯識，就把一切葛藤斬斷，承認阿賴耶是實有。有一等人，執著得太利害，以為只有我的知見才對，別人的知見都不對，這是錯誤。如果要固執己見，世親菩薩入小乘，就不應聽無著菩薩的勸，回向大乘。提婆菩薩是外道，就不應隨龍樹菩薩學菩薩。就我本人來說，我學中觀，也學唯識。學大乘也學小乘。在西藏的時候，黃教、紅教、白教等等，我都學一學。紅教的第五灌頂，我也得到過。但是決不敢說自己知道一點，就拿來頂在頭上，看得自己比三十三天還高。這不過就我自己說，不是說各位菩薩，是這樣的驕慢。大乘的鄙棄小乘，最利害了。說起俱舍論，都說那是小乘，不足學的。其實俱舍比唯識中觀尤為細微嚴密，比大乘論藏，更不容易讀。西藏裏面，考格西的都是先學《現觀莊嚴論》等書，大約要在十年以上，才講俱舍。所以不應執大棄小，但是不執著之中，還有一個根本丟不掉的，如果一切都要丟掉，龍樹無著等菩薩都算放不下，佛也可以說是放不下了。佛證了道，為甚還要嘮叨，說這許多法，不去入他的涅槃呢？
　　清辨論師，可以說最執著了。在玄奘法師的西域記裏，有一段故事，說清辨論師對於瑜伽師地論懷疑，到中印度那蘭陀寺來找護法菩薩，和他辯論。護法菩薩聽到他來，就避到別處去了，清辨論師看其他的唯識論師，都不值得和他辯論，他就發願要住在世間，一直等到彌勒佛下生的時候再問。他修觀音菩薩法，求菩薩加被，使他住世。法修成了，觀音菩薩說，我也不能幫助你，我只能教你修一個法，修一個金剛藥叉，請他保護你。清辨修得金剛藥叉出現，教他一個咒，加持芥子，用這芥子去擊開某處的山岩，裏面便是阿修羅窟，住在裏面，可等到彌勒出世。清辨菩薩，如說去做，就住在山岩裏，一直要等到彌勒出世，還要問問他為什麼瑜伽師地論要那樣說。你看他執著到甚麼地步。各人有各人的知見，本來是不能強同的。但是有些人必要說，只有自己說的才對，別人說的都不對。如果道理說不過別人的時候，便把師父找來，“我們師父如何說”。再不，就說那一個祖師如何說。再不然，把佛的經典搬出來，總沒有人敢說不對了。但是佛說的經很多，你可以引這一句經來駁他，他不可以引那一句經來駁你，究竟誰是對的，還是不得解決。我們要駁人，還是據理來駁人好些。
　　就是我們信佛，也是信佛說的理，並不是因為是佛，是國王出家，就奉承他。如像陳那菩薩贊佛說：我相信佛，因為佛的教法，最為殊勝，其他的外道，都比不上，我並不是有偏心的信佛。又如龍樹菩薩贊佛說：我相信佛，因為我越研究別人的道理，越覺得佛的道理真實。在阿底峽尊者，去聽馨底巴講書的時候，馨底巴知道他是月稱論師派的知見，便向他竭力發揮唯識，駁斥中觀。但是阿底峽尊者，一句沒有反對，過後尊者說，他越駁中觀，我越覺得中觀的道理真實。所以自己有自己的見解，別人的見解，也不去強他拋棄，這是往昔菩薩的態度。
　　四宗的知見，總要得到一宗，這是已經說了的。大乘人和小乘人的分別，又在那裏呢？依四宗分別法，前面已經說，大乘具證二空真如，小乘只證人空。但是大乘人小乘人，並不依此來分。中觀宗說：小乘也要證法空真如，才能斷煩惱障，才能成阿羅漢的，且證人空法空，是就證道時而分，大乘人小乘人，並不要等到證時才分的。唯識說：“乃至未起識，求住唯識性”。說乃至二字，可見在未求住唯識性以前，已經是菩薩了。那麼從何時起，才是菩薩呢？從發深固大菩提心起。深固有清淨增上堅固勝進等義，如攝大乘論說。總之有大菩提心，才是大乘人，沒有利益眾生願成佛的心，就是小乘人。大小乘人，以有無菩提心來分別，不以所得的知見來分別，沒有大菩提心，證了法空真如，還是小乘的羅漢。
　　學佛的人，大概都知道般若是佛母吧？經說般若是母，方便是父，發心就是最主要的方便。方便不同，成就的果也不同，這是不共的正因。大小乘都有般若，般若是大小乘的共因，發大乘心，就成佛菩薩；發小乘心，就成獨覺與聲聞。正如母親是姓趙的，兒子不一定就姓趙，要跟著父親姓。父親姓什麼，兒子就姓什麼。所以同是般若，與大乘方便和合生出來的兒子，就是佛菩薩，和小乘方便和合生的兒子，就是獨覺聲聞。大乘人行佈施，小乘人也行佈施，世俗人也能行佈施。但是因為發心不同，發出世心佈施，便成出世之因，發世間心行佈施，便成世間的因，發大乘心行佈施，便成大乘的因。發小乘心行佈施，便成小乘的因。持戒忍辱等莫不如是，所以說六度皆要有菩提心為所依，沒有菩薩心為所依止，便不得謂之波羅密多了。
　　學佛人只要有菩提心，不問他所得的知見如何，皆是大乘人。沒有菩提心，終是小乘，或是世間的常人。就拿我學密宗來說罷，密宗當然是大乘法了。若我學密宗的時候，作這樣發心說：我修密宗，為的當了阿闍黎，好給人灌頂，多得些供養。或者為的求長壽，或者為求少生病，這樣發心修密法，這密法成了世間密法了。又如往年在北平，有人勸我閉關念佛，我想我為什麼要閉關呢？為的要人家說那個法師是閉過關的，好多得些利養恭敬，那麼，我念的不是阿彌陀佛、阿彌陀佛，所念的都是利養恭敬利養恭敬了。這樣念佛就是念的世間佛。後來我也沒有去閉關，沒有去念利養恭敬的佛。有些人說，“佛說六度當中，隨便一度，皆可攝其他五度。有了般若，自然就具足佈施持戒及菩提心等”。西藏有一種說法，謂在曼達羅裏頭倒一點牛糞水進去，就是佈施。佈施裏就有般若，也就有菩提心，那末也不鬚髮菩提心，也不須修般若，只天天倒點牛糞水好了。故當知六度一一之中，皆互有餘五度者，是指能如是修的人之行而說。故此論說，地前菩薩于一行中只能修一行，地上菩薩于一行中能修諸行，八地以上，於諸行中乃能具修諸行。不要執著經的一句話為根據，便不問自己的程度如何，妄謂我于一行之中而修諸行。作那種按著耳朵偷鈴子，自欺欺人的修持要緊！
　　（遊隆淨記）　　（原載《海潮音》1938年第十九卷第二、三號）　

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備註 :