更新日期:2012/08/11 06:49:15
玄奘大師《唯識三十頌》翻譯問題之辨析
慧仁
近年來有人對玄奘大師《唯識三十頌》的翻譯提出質疑，認為大師在幾處重要概念的翻譯上不符梵文原義，由此造成整個文本在唯識基本原理上有違原義。由於此論在玄奘唯識學中極其重要，故似有對整個玄奘唯識思想產生懷疑之架勢。目前這種意見聲勢日盛，筆者認為極有必要對這一問題加以認真探討。《唯識三十頌》由印度唯識學派創始人之一世親菩薩（西元四至五世紀）晚年所作，是其唯識思想的一個總結性論著。世親菩薩本人未及對此論作疏釋即逝世，後人爭相注釋，著名者有十大論師。此論對當時印度唯識理論的進一步發展起到了重要作用，傳來中國後古時共有兩個譯本，先有南朝陳真諦（499—566）譯作《轉識論》，但其中夾雜有許多譯者對論的解釋，未將原論別列，故而難睹頌文原義；而後便是玄奘大師（600—664）的翻譯，大師糅譯了十大論師對論的注本而成《成唯識論》，從而完成了中國唯識宗的理論基礎建設。可以認為奘系唯識學依《唯識三十頌》而得以展開，是其理論之核心框架。以大師留學印度的輝煌經歷，及其嚴謹的治學態度，歷來對其譯經水準評價甚高，稱之為直譯，認為其翻譯忠於原著、不雜己義，所以對《三十頌》的奘譯本向來是無人懷疑的。然而近來這種權威性受到懷疑，原因是上世紀二十年代法國人萊維 （Syl?鄄vain Levi） 於尼泊爾發現了《唯識三十頌》的梵文原本，通過研究，國內外有學者對玄奘大師的譯本提出責難，這在文章開頭已經提過。這種意見國內學者以霍韜晦先生為甚。另外《三十頌》在西藏保留有藏譯本，韓鏡清先生通過對藏譯本的研究亦提出了異議。在唯識學研究領域這確實是件大事，關係到對玄奘唯識學的評價。筆者認為事關重大，必須仔細研究，謹慎對待。目前問題的焦點主要集中在對prin!a^ma與vijn~apti二詞的翻譯上，本文試就這兩個概念的翻譯問題加以分析，並提出筆者的意見，希望對問題的澄清有所幫助。
一、關於parin!a^ma的翻譯，這個詞的梵文原意為轉變、轉化。玄奘在《唯識二十頌》第六頌後半頌就將其譯作轉變。
“is!yate parin!a^mas/ca kim! vijn~a^nasya nes!yate//”
玄奘譯作“起如是轉變，于識何不許。”[1]
而其在《唯識三十頌》第一頌後半頌將之譯成“所變、能變”。
“vijn~a^naprin!a^me s/au parin!a^mah! sa ca tridha^//”
此頌可譯成“彼依於識的轉化之中，這種轉化有三種。”
玄奘譯作“彼依識所變，此能變唯三。”[2]
霍韜晦譯作“彼實識轉化，此轉化有三。”[3]
韓鏡清譯作“彼者轉為辨別識，此轉為又三行相。”[4]（此中辨別識的翻譯與原義不符，vijn~a^na此處的梵文義就是識，它與prin!a^ma構成一個依主釋複合詞，即依識轉化的意思———筆者）
prin!a^ma的梵文義是轉化，在唯識學中可理解為種子生現行、現行熏種子這樣一種轉化形態。僅從字面上看，由於玄奘將這個字譯成“所變、能變”，造成句中的唯識轉化觀與原文似有出入。原文是要說明彼（我法施設之種種相的產生）乃由其自身的轉化中而來，識只是作為所依，強調的是這種轉化本身。而玄奘的翻譯“彼依識所變”，感覺似乎突出了識的能變作用，並且原文只說有三種轉化，而玄奘將後一個prin!a^ma譯成“能變”，結果變成說有三種能變識。故第二頌玄奘譯作“謂異熟思量，及了別境識。”[5]而梵文原本中沒有識字（vijn~a^na），只是說明了這三種轉化的具體名稱。對此霍先生認為“玄奘譯為彼依識所變，便落在識境對立的意味上，與原意略有距離。”[6]“譯為能變，此即把識轉化之存有層理解為識自身，不合世親原意。”[7]韓鏡清認為“玄奘由於誤譯‘轉為’為‘轉作’之意，從而誤解三種識成為能變識。自主動詞就是能作者的意思（指能變之奘譯———筆者）。能變識能作、能生，是作者（指玄奘大師，筆者）的意思。”[8]
二、關於vijn~apti的翻譯，玄奘在《三十頌》的第十七、二十五、二十六、二十七頌中一律將之譯作唯識（vijn~aptima^tra，ma^tra唯）。例如第十七頌後半頌：
“tena tanna^sti tenedam! sarvam! vijn~aptima^trakam//”
玄奘譯作“由此彼皆無，故一切唯識。”[9]
霍韜晦譯作“由此彼皆無，故一切唯表。”[10]
韓鏡清譯作“其所分別乃無有，故一切唯了別識。”[11]（vijn~apti藏譯為rnam par rig pa，意思是知覺、解、了知，或心、意識。韓譯作了別識與梵文原義亦不相符———筆者）
vijn~apti在梵文語法上較為複雜，首先它是由動詞詞根jn~a^（知、了）加paya構成致使動詞jn~a^paya（令人知道、通知），再變作過去分詞並加首碼vi而成vijn~apita，最後再轉作陰性名詞即vijn~apti。M.Monier-Williams編著之《梵英詞典》對之解釋為“information，report”。霍先生認為“其意思就是指一個自身具有某種內容而使他人得以知之的呈現”[12]。從語法分析來看這個詞的梵文原意確是指一種能令人了知的呈現、顯現，帶有境的意味，在唯識學中可將之理解為種子的顯現。玄奘大師對此亦非不知，在別處就將其譯作“表”，如表色（vijn~aptiru^pa，ru^pa色）。霍譯為表就是順應玄奘的翻譯。我們知道唯識學最基本的理論特點是否定外境的客觀實在性，那麼如何解釋人們日常經驗所對之存在呢？霍先生認為按《三十頌》梵文vijn~aptima^tra的原意，萬法皆應“唯表別”，即唯種子的顯現。確實玄奘將vijn~aptima^tra譯作唯識非是直譯（唯識的梵文為vijn~qnama^tra）。而在第二、三頌中玄奘又將vijn~apti譯成“了別、了”，將之解釋成了識的認識活動。第二頌：
“vipa^ko manana^khyas/ca vijn~aptirvis!ayasya ca/”
若直譯應為“謂異熟思量及境的表別”。
玄奘譯為“謂異熟思量，及了別境識。”[13]
這與原文是有出入。原文中沒有識字（vijn~a^na），只是說明三種轉化的名稱。而 vijn~aptirvis!ayasya為境的表別，原義應指十八界中的六塵界，即前六識的相分境。第三頌：
“asam!viditakopa^distha^navijn~apti-kam! ca tat/”
直譯應為“彼執受表別與處表別是不可知的。”
玄奘譯為“不可知執受，處了常與觸。”[14]
《成唯識論》解釋為“此識行相所緣雲何？謂不可知執受、處、了。了謂了別，即是行相。識以了別為行相故。” [15]而梵文原義是用vijn~apti與前面的upa^di（執受）與stha^na（處）對應，類似漢語用vijn~apti來形容前二者。也就是說原本中並沒有論及第八識的見分問題。
對此霍先生大為不滿地批評道：“玄奘如此瞭解，與他解釋轉化觀念總是從能邊看的思路有關。在未有原本對照的情況下，他的誤譯一直影響中國學者對唯識觀念的瞭解，識（vijn~a^na）境（vijn~apti）不分。”[16]在霍先生看來這與將prin!a^ma譯作能變一樣，是抬高了識的作用，以識取代了種子的能變作用，以識為能、法為所，有識成為法之生因之嫌。綜合其前面的批評大致也就是這個意思。
上述二詞的翻譯就是目前他們對玄奘大師非議的主要理由，對此筆者卻深感愕然不解。就本人對玄奘唯識學的一點淺薄之見，認為大師的唯識思想中決然沒有他們所說的以識為能、法為所、識法對立的這種思想。至於“能變”與“唯識”翻譯之真實含義並非如他們所言，那是望文生解，決非大師本意。下面我舉《成唯識論》中對第八識的定義及其與諸法的關係等論述來作例證。
1、阿賴耶識（qlayavij`qna）自相之定義。“初能變識，大小乘教名阿賴耶。此識具有能藏、所藏、執藏義故，謂與雜染互為緣故，有情執為自內我故。此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。此識自相分位雖多，藏識過重，是故偏說。”[17]阿賴耶（a^laya）的梵文意思就是藏，為第八識染位之名稱。自相指其自身的主體特徵。論中很明確地說明它的特性為藏，同時兼有能藏、所藏、執藏三層含義。窺基在《成唯識論述記》中解釋說：“能持雜染種名所藏，此識是能藏，是雜染法所熏所依。染法名為能藏，此識是所藏。” “彼論又言：為染第七等之所執藏以為內我，名執藏義。”[18] 能藏指阿賴耶識的主動面即能藏種子，而所藏指其被動面即受現行法的熏習，在此阿賴耶識只是作為因果的具體實施者種子與現行的載體，故稱其與雜染法互為緣起。因阿賴耶識的特性為受熏持種，所以論中說它以攝持因果為自相。可見其因果理論是建立在種子上的，種子只是被第八識所藏，而非是所生。
下面我們來看《成唯識論》關於阿賴耶識因相的解釋。“此能持諸法種子令不失，故名一切種。”[19]對此《述記》解雲：“此第八識所執諸法之因，今說亦是此識因相，即種子識。”[20]而建立阿賴耶識因相的原由是因為其攝持一切種，而種子是萬法生起的直接原因（親因），故第八識攝持諸法之因（種子）。可見第八識因相的著眼點是種子，其本身決非即是諸法之因。
2、第八識與種子的關係。“一切種相應更分別，此中何法名為種子？謂本識中親生自果功能差別。此與本識及所生果不一不異，體用因果理應爾故，雖非一異而是實有。”[21]何為種子？即直接生起自類現行果法的潛能。第八識攝持種子故假稱其為體，而種子為體上之功用。二者之間不一不異，宛如樓與磚的關係（樓是磚的集合之整體，而磚是樓的具體組成部分），而非因果關係。慧沼在其《成唯識論了義燈》中特別說明“雜染品種，望本識體，但是所依，無因緣義。”[22]那麼具體此二者是怎樣進行互動的呢？論雲：“能熏識等從種生時，即能為因複熏成種，三法輾轉，因果同時，如炷生焰，焰生焦炷，亦如蘆束，更互相依，因果俱時，理不傾動。”[23]其意思為，當種子生起現行（前七轉識）的同時，七轉識又於第八識中熏下自種。且其三法（種子→現行→種子）的變化從時間上是等而無間的，宛如炷焰生燒、蘆束互依。此種現熏生輾轉之變化不正是對“轉化”（prin!a^ma）的最好解釋嗎？
3、第八識與前七轉識的關係。論中引用《阿毗達磨經》文：“如契經說：諸法于識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。”[24]並解釋雲：“此頌意言，阿賴耶識與諸轉識，于一切時輾轉相生，互為因果。”[25]又引《攝大乘論》文：“攝大乘說：阿賴耶識與雜染法互為因緣，如炷與焰，輾轉生燒；又如束蘆，互相依住。”[26]那麼第八識與前七識的關係同種子一樣，是輾轉互依的，第八識自身不是它們的能生因。對此《成唯識論了義燈》雲：“先行七識，望第八現，亦無因緣故。”[27]此第八現即第八識的現行見分，代表其作為識的自體，它與前七識沒有因緣關係，而其所攝藏的種子才是產生萬法的原因。
4、四緣說。這是《成唯識論》對萬法生起原理更為具體的解釋，可謂思辯精深至極。大致來講，因緣是法生起的親因，等無間緣指識的自類無間相續性，所緣緣指心意識之物件，增上緣指對法的生起有幫助的一切餘緣。論中認為色法的生起須因緣與增上緣，而心法生起必須具足四緣。這裏我們著重來看一下論中對因緣的解釋。“一、因緣：謂有為法親辦自果。此體有二：一種子，二現行。種子者謂本識中善、染、無記諸界地等功能差別，能引次後自類功能，及起同時自類現果，此唯望彼是因緣性。現行者謂七轉識及彼相應所變相見性界地等，除佛果善、極劣無記，餘熏本識生自類種，此唯望彼是因緣性。”[28]其大概意思是說，所謂因緣指能親生自果的有為法，具體來講種子與現行都可作為因緣。當種子生起現行時，以種子望現行，種子為現行之因；而當現行複熏成種，現望種，現行為種子之因。此種現互為因果的理論與前面所述是一致的。在此更可見其是將因果完全建立在種現自身的相互轉換之上。
至此，上面四個方面大致表述了玄奘大師的唯識緣起觀，其中我們沒有發現批評者所謂的以識為能、識法對立的思想，更不用說第八識成為法的直接生因，其與《唯識三十頌》的原義並不相違。第八識攝持種子，在某種意義上它就是種子的彙集體，故又稱之為一切種識。玄奘是站在這個角度說“唯識”,實則其義即是唯種子，講“能變”也一樣。而萬法具體的生成原理如四緣所說，種子為現行法的親因，它在其他三緣的扶助下生起萬法，即第八識所藏之種遇緣成熟生起現行，現行複熏成種藏于藏識，由此輾轉熏生，因果不絕。第八識起到的作用正如《唯識三十頌》所雲“彼依識所變”，它只是依因，決非親因，在四緣中只能算作增上緣。它與萬法之間是不一不異、輾轉互依的關係。這與《三十頌》的“唯表別”、“轉化”思想毫不相違，恰恰是對其進行了引申。反對者望文生義，沒有進入具體的語境來理解問題，與玄奘思想本義並不相符。
但是為什麼玄奘大師沒有直譯prin!a^ma與vijn~apti而是分別採取了意譯呢？若說大師對這二詞的原義把握不夠，那是荒唐的，因為上文已提到他對二詞在別處都有符合梵文原義之翻譯，此處顯然是有意進行了意譯。然而理由何在呢？筆者認為有三：
其一，唯識學確是強調識在萬法中的殊勝作用，這與法相學有所不同。這一點我們從同為世親所作的《大乘五蘊論》與《大乘百法明門論》（前者屬於法相學範疇，後者屬於唯識學範疇）所舉法數的不同排列順序上即可看出。《五蘊論》是將識法排在最後，“如薄伽梵略說五蘊：一者色蘊，二者受蘊，三者想蘊，四者行蘊，五者識蘊。”[29]而《百法明門論》則將心法（識）放在了首位：“一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三分位差別故，四所顯示故。”[30]並且認為它是一切之中最勝故。
其二，這裏要著重說明的是，唯識（vijn~a^nama^tra）這一概念的運用並非玄奘的發明，《唯識三十頌》梵文原本中亦出現了一次，即世親本人也運用“唯識”來表達其思想。它出現在第二十八頌的後半頌：
“sthitam! vijn~a^nama^tratve gra^hya^bha^ve tadagraha^t//”
玄奘譯作“爾時住唯識，離二取相故。”[31]此譯完全符合梵文原義（對此霍韜晦先生亦顯無奈，認為順著文義應將之改為唯表“vi?鄄jn~apti”，故他還是譯成了“爾時住唯表，無二取相故”[32] ）。那麼這也算是霍先生的意譯吧！我們是否可以這樣認為，由於唯識學將萬法之存有解釋為種子的顯現，而種子又被識所藏，所以在此意義上講唯識實則就是指唯種子的表別，以種子畢竟被識所藏故。故而在印度唯識學的具體語境中，唯表與唯識二者的意義是相通的，後者可以包攝前者，且更能體現唯識學的特色。真諦三藏在《轉識論》中亦將唯表譯作唯識，也算是對此的一個佐證吧。另外義淨三藏留印歸來，亦未見其對玄奘的翻譯提出過異議。
其三，唯識學的義理是在發展中逐漸完備的，早期唯識學更多注重在存有層面談唯識，即用種子的顯現來解釋存在。所以世親本人雖然也採用了唯識（vijn~a^nama^tra）這一概念，但更多的時候喜歡用唯表（vijn~aptima^tra）來表述其唯識思想。然而隨著唯識學的發展，越來越注重對識的認知結構的研究。而玄奘繼承的護法思想就是印度後期唯識思想，特別擅長於對識的認知結構的分析，並以四分說（見、相、自證、證自證分）完善了唯識學對識的認知原理的研究。玄奘在第二、三頌中將vijn~apti譯作“了別”，並解釋為識的行相（見分），就是這一特點的體現。所以後期的唯識學包含兩層含義：（一）存有層，即唯表別；（二）認知層面，即唯了別。然而“唯表”概念沒有識的認識（了別，分別）這一層面的含義，故它不能含攝認知層面的唯識義。故玄奘大師將其一律譯作唯識以解決這一難題，這點筆者認為很重要。
至於將prin!a^ma譯作能變，且又譯作三種能變識，一方面是順應了唯識的翻譯，另一方面是與頌之下文對應。因為頌文在解釋三種轉化時是與第八、第七、前六識分別對應的，故譯作三種能變識並不違背原意。
就此筆者認為玄奘大師對“唯識”與“能變”的翻譯是經過深思熟慮的，有相當的道理。而對此進行責難的人對玄奘唯識學所知不深，過於草率。不容否定，《唯識三十頌》奘譯本中確有意譯成分。我們應該這樣來看這個問題，首先玄奘不是一個現代意義上的學者，在翻譯時只求保持譯文的客觀準確性，他是一位虔誠的佛學大師，他的譯經有其自身的艱巨使命，即弘揚後期的護法唯識學。再就是看他的意譯是否違背了世親的原義，還是對其學說的正確引申發展。筆者並非一味崇古，定要維護傳統之權威，而是站在理性角度對這一問題思考後作出的判斷。那麼玄奘大師帶來華夏的確是印度唯識學理論發展之碩果，這是勿庸質疑的。然而玄奘大師捨身求來之法寶在中國卻是命運多舛，由於國人好簡之習性，加之法難等社會因素，唯識學當年只在北方玄奘師徒之間興盛了幾十年即告消歇，從此一歿千年，直到近代楊仁山居士從日本迎回失佚佛典，唯識學又獲新生。國內幾十年來的研究，對玄奘唯識正義的弘揚取得了一些成果。最近幾年唯識學愈發受人重視，十分可喜。然而近年來對玄奘所譯傳的唯識學的責難，使得許多初學者無所適從，令筆者深感憂慮。遂作此文，算是對問題的澄清及對玄奘唯識正義的維護盡一份薄力吧。
注 釋：
[1]《大正藏》卷31，p75。
[2]《大正藏》卷31，p60。
[3]《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》p3，霍韜晦著，香港中文大學出版社。
[4]九華山《甘露》雜誌1998.3，p64。
[5]《大正藏》卷31，p60。
[6]《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》p21，霍韜晦著。
[7]《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》p36，霍韜晦著。
[8]《玄奘研究》之“唯識學的第三次譯傳”，p198，韓鏡清著，陝西師範大學出版社，1999年。
[9]《大正藏》卷31，p61。
[10]《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》p6，霍韜晦著。
[11]《甘露》雜誌1998.3，p64。
[12]《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》p38，霍韜晦著。
[13]《大正藏》卷31，p60。
[14]《大正藏》卷31，p60。
[15]《大正藏》卷31，p10。
[16]《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》p38，霍韜晦著。
[17]《大正藏》卷31，p7。
[18]《大正藏》卷43，p301。
[19]《大正藏》卷31，p7。
[20]《大正藏》卷43，p302。
[21]《大正藏》卷31，p8。
[22]《大正藏》卷43，p717。
[23]《大正藏》卷31，p10。
[24][25][26]《大正藏》卷31，p8。
[27]《大正藏》卷43，p717。
[28]《大正藏》卷31，p40。
[29]《大正藏》卷31，p848。
[30]《大正藏》卷31，p855。
[31]《大正藏》卷31，p61。
[32]《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》p9，霍韜晦著。