更新日期:2010/06/06 07:53:43
學習次第 : 進階
俱舍論釋 第五品 分別隨眠
洛德汪波尊者 著 索達吉堪布譯
第五品 分別隨眠
第五分別隨眠品分四：一、連接文；二、真實隨眠；三、斷隨眠之理；四、斷除之果。
甲一、連接文：
有之根本即隨眠。
既然說“形形色色世間界，皆由眾生業所生”，那麼唯一的業就能產生這形形色色的器情世界嗎？不是，由於三有的根本是隨眠，以業轉生輪回，這也必須有能引起的煩惱作為前提。因為無有煩惱僅僅憑業不能生果，譬如阿羅漢雖有不定業，但由於無有煩惱而不會投生輪回。
甲二（真實隨眠）分七：一、隨眠之分類；二、形相之差別；三、心具隨眠之理；四、生起煩惱之理；五、數量；六、與何法相應；七、宣說五障。
乙一（隨眠之分類）分二：一、真實宣說隨眠之分類；二、旁述。
丙一（真實宣說隨眠之分類）分二：一、根本隨眠之分類；二、特殊隨眠之分類。
丁一、根本隨眠之分類：
六種即貪如是嗔，慢無明見以及疑，
彼六貪分說七種。二界所生為有貪，
內觀之故為遣彼，解脫之想而宣說。
見五壞取見邪見，邊執見與見取見，
以及戒禁取見十。
既然說“有之根本即隨眠”，那麼根本隨眠究竟有多少呢？根本隨眠有六種，即貪隨眠、如是嗔、慢、無明、見、疑隨眠。所謂的“如是”指的是緣于何法能增上貪，嗔等也是如此增長的意思。這六種隨眠也可說有七種，因為貪隨眠分為欲貪與有貪兩種。所謂的欲貪是指緣欲界的色香等欲妙而產生，因而在欲界中才有，而上兩界中生起的貪為有貪。
若問：所謂的這兩界的有貪歸納為一者是何原因呢？這是有原因的。因為上兩界有情大多數都是由於貪愛等至而內觀入定，這一點是相同的；再者，是有覆無記法也相同，所以算為一個。必要：為了遣除此二界中認為他們是解脫的想法，由於這兩界貪愛等至所生而宣說為有貪。
這些隨眠也可說有十種，是怎樣的呢？六種隨眠中的見有五種，即壞聚見、損減邪見、增益邊執見、見取見、戒禁取見五見。在前面的五種隨眠基礎上加上這五見，如此共有十隨眠。
丁二、特殊隨眠之分類：
此十各七除三見，八種除去二種見，
以見欲苦等漸斷，四種隨眠修所斷，
色無色界除嗔有，如是承許九十八。
隨眠如果從行相之差別、界的角度來分類，則承許有九十八種，（那麼是如何計算的呢？）見斷：以直接或間接的方式顛倒執著欲界的近取蘊苦諦之見斷的十種隨眠，通過生起苦法忍與法智而遣除，就像了知假人便可去除人的執著一樣。集諦滅諦之見斷各有七種，也就是十種隨眠中除去壞聚見、邊執見與戒禁取見三見。道諦之見斷有八種，即十隨眠中不包括壞聚見與邊執見，由於形相互不矛盾而不會顛倒執著的緣故。這些隨眠（10+14+8即32）依靠現見欲界中苦諦等四諦各自的自相可依次斷除。修斷：由於貪、嗔、慢、無明四種隨眠緣直接緣真諦的見等或者顛倒誤入所知自己的法相，因此這四種隨眠的遍計部分僅僅依靠現見真諦就可以斷除，它們的俱生部分是修斷。所以說，從（見斷修斷）兩方面來分析，在欲界中有三十六種（32見斷+4修斷）隨眠，這四種隨眠成為四諦與修道的所斷，因此有五類。所說的欲界煩惱中除去嗔以外的煩惱在色界中具有。因而色界中見斷修斷的隨眠有三十一種。無色界也與色界相同，即（苦諦之見斷有）九種（十隨眠除去嗔）、集滅諦各有六種（見斷的七種除去嗔）、道諦有七種（見斷的八種除嗔）修斷有三（四修斷除嗔）。如此可見，三界中見斷有八十八種，加上十修斷，承許共有九十八種所斷。
丙二（旁述）分五：一、確定所斷；二、各見之法相；三、遣除與末見相關之爭論；四、顛倒之分類；五、慢之分類。
丁一、確定所斷：
依有頂中所產生，忍毀唯一為見斷，
餘生為見修二斷，非忍所毀唯修斷。
若問：那麼，所有見斷隨眠唯以見道、所有修斷唯以修道而斷除嗎？有頂所生、由類智忍所摧毀的見斷唯一通過見道斷除，原因是以世間道無法斷除有頂的煩惱，並且在無漏修道之前就已經生起了見道。剩餘八地所生、由忍所摧毀的隨眠是由見道與修道二者斷除，因為具有一切束縛的聖者依靠現見真諦的見道而斷，凡夫將見斷與修斷合而為一來斷除時，依靠世間修道而斷。非為忍所毀而由智所毀的隨眠，諸如非見貪等四種俱生部分，唯一由修道來斷除，這是由於它們是有漏法而且不是見斷的緣故。
丁二、各見之法相：
我與我所常與斷，無有下劣視為勝，
非因非道視因道，此等即是五種見。
既然說有五見，那麼五種見的本體是什麼呢？將近取蘊視為我與我所，即是壞聚見；視近取蘊為常有或斷滅，即是邊執見；認為業因果不存在，即是邪見；本來前三種見等是下劣之見反而視為殊勝，為見取見；大自在等本不是因而認為他是因，視非道為正道，身體依靠五火，絕食，這些是戒禁取見，此等即是五見。那麼，第一見為什麼叫壞聚見呢？近取蘊是壞滅的聚合，將它視為我與我所，故而得名。
丁三、遣除與末見相關之爭論：
于大自在等非因，妄執為因由我常，
顛倒執著而生故，唯是苦諦之見斷。
若有人說：大自在等不是因反而耽著為因，這樣一來，它也就成了集諦之見斷，因為是顛倒執著苦因的緣故。
實際上是苦諦見斷，因為它是由常有與我的顛倒執著中產生的。
丁四、顛倒之分類：
由三見立四顛倒，顛倒計度分別念，
以及增益皆具故，心想顛倒隨彼轉，
若問：既然說“妄執為因由我常，顛倒執著而生故”，那麼決定只是（我、常）這兩種顛倒嗎？不是，顛倒共有四種，即無常執為常有之顛倒、不淨執為淨之顛倒、苦執為樂之顛倒、無我執為我之顛倒。
那麼，在什麼見中安立為顛倒的呢？由三種見而安立為四種顛倒的，邊執見中安立無常執為常有的顛倒，見取見中安立不淨執為淨的顛倒與苦執為樂的顛倒，壞取見中安立無我執為我的顛倒。其他見不安立顛倒的理由何在呢？只有具全於對境始終有顛倒執著、具有計度分別、為增益見這三種條件才能安立為顛倒，而戒禁取見於對境不是始終顛倒執著，邊執見中的斷見與邪見是損減見，而不是增益見，因而這兩種見並不能安立為顛倒。
如果有人說：這樣一來，經中所說的“于無常認為常有是顛倒心、顛倒想、顛倒見”其中的顛倒心與顛倒想就成了不是顛倒，因為無有計度分別的緣故。
無有此種過失，從根本隨眠為基礎的角度而言，由於不具足這裏的兩種條件，因而沒有安立為顛倒，經中是就顛倒心與顛倒想這兩者與邪見相應而說為顛倒的。
丁五、傲慢之分類：
七慢九慢攝三中，以見及修而滅盡，
修斷殺等纏滅愛，我慢不善之惡作，
聖者不會明出現，因由見疑增長故。
若問：只有見才有分類嗎？不是，慢也有七種分類，即傲慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢七種。接下來，對這些慢進行逐一辨別：心裏想與下者相比我更勝一籌的自滿之心為傲慢；認為我已勝過了與自己同等者，為過慢；認為在其他殊勝者當中我更高一籌為慢過慢；認為近取蘊為我，即是我慢；本未獲得功德卻認為已獲得，為增上慢；認為自己與特別優秀者比起來略顯低下，為卑慢；本得到的不是功德而是過患，反而認為獲得了功德，此為邪慢。
《入智論》中宣說了九種慢，即觀待他者立己三種，觀待自己立他三種，觀待自己否他三種。觀待他者立己三種：認為我已勝過他；我與他平起平座；我比他低。觀待自己立他三種：他比我高；他與我等同；他較我低。觀待自己否他三種：沒有比我高的；沒有與我等同的；沒有比我低的。那麼，這九種慢包括在七慢的哪一種中呢？包括在傲慢、過慢與卑慢三者中。
那這些慢是見斷與修斷哪種呢？這些需要見道與修道二者來盡除。那麼，尚未斷除修斷的聖者會不會明顯出現這些慢呢？修斷是指殺生等纏；還有如想我成為護地大象之子該多好的生愛；如想我長久存在有何用呢，還是儘快死的滅愛；七種慢以及源於我所生的九慢，這一切作為聖者不會明顯出現，原因是這些均是以見而增上，而聖者已遠離了見。再者，不善的惡作聖者也不會明顯出現，原因是它是以懷疑而增長，而聖者已斷除了懷疑。
乙二（形相之差別）分五：一、觀待因之分類；二、觀待所緣境之分類；三、觀待本體之分類；四、觀待時間之具理；五、境有境之差別。
丙一、觀待因之分類：
見苦集斷見與疑，相應不共之無明，
即是同分界遍行，中除二見九緣上，
彼等俱生之諸法，亦為遍行除得繩。
這些隨眠遍行於三界的有多少？在三界中見苦諦所斷的各有五見，三界共十五見，見集諦所斷的有二見，三界共六見。同樣，見苦集諦之疑有二，三界共有六，與見、疑相應的無明合為一類，三界共有三無明，與其他根本煩惱不共的見苦集諦所斷的無明合為一，三界有三無明，合計起來，總有三十三隨眠，三界每一界的十一隨眠可以緣各界的五類所斷，並且是產生這些隨眠的因，因而是同分界遍行。
九十八種隨眠中剩餘的六十五種隨眠與上述六種同分界遍行無明以外的無明不是遍行。所說的十一遍行中的九種由於是不同分界，並且也可緣上界，因而稱為不同分界遍行，也就是十一遍行除去其中的壞聚見與邊執見，因為這兩見只是將自相續之蘊看作是我、常斷，而上下的相續不同之故。緣於下面的煩惱是不存在的，原因是通過斷除下面煩惱而必定遠離欲樂之貪。只有隨眠才是遍行嗎？與此等十一種隨眠隨行俱生的心與心所受等一切相應法以及法相等也是遍行，但得繩不包括在內，因為這些隨眠與得繩之因的果不是一體。一切遍行與苦集諦的法相相違而執著，所以是直接顛倒執著，非遍行不是與苦集二諦相違，而是緣直接顛倒執著並以貪心尋求，以嗔心惱害，以慢而自滿，由此可見，這三種是再度顛倒執著。
丙二、觀待所緣境之分類：
見滅道諦之所斷，邪見疑與彼相應，
不共無明共六種，即是無漏行境者。
若緣滅諦緣自地，道諦相互為因故，
六地九地之道諦，彼行境者之對境。
這些隨眠中緣有漏法與無漏法的有多少呢？見滅諦與道諦所斷的有二邪見、二疑共四種，還有與這四種相應的無明合為一，唯一的不共無明算為一，共有六隨眠。或者以界來分，十八種隨眠是無漏的行境者（即緣無漏法），原因是它們對滅道二諦顛倒執著，而這二諦是無漏法。
再者，滅諦的見斷若緣滅諦，則緣自地的滅諦，而不緣他地的滅諦，因為這兩種滅諦是不同的實體之故。欲界的滅諦見斷緣欲界的滅諦，直至有頂之間依此類推。
那麼道諦也必定是這樣嗎？不一定，依靠初靜慮未至定等靜慮六地法智方面的所有道諦均是緣法智的欲界見斷邪見、懷疑、無明三種隨眠的行境，這是因為靜慮六地的道諦相互是平等因與殊勝因，又由於法智方面的道諦是欲界的對治類。依靠這六種無漏法與前三無色界此九地類智方面的所有道諦，是緣彼道之有境地上道這三種見斷的對境，原因是無漏九地的道諦相互為平等因與殊勝因，又由於類智是上地的對治。
貪非緣二所斷故，不害故嗔非緣彼，
寂滅清淨殊勝故，慢戒取禁不緣彼。
那麼，除了此三種以外的其他隨眠不緣滅諦、道諦的原因是什麼呢？貪不是直接緣滅諦與道諦，因為它的對境唯一是所斷，而滅諦與道諦並不是所斷；嗔不緣滅諦與道諦是因為滅諦與道諦不害他者的緣故；慢不緣滅諦與道諦是因為滅諦、道諦是寂滅法；戒禁取見不緣滅與道諦，這是由於此見是將不清淨執為清淨，而道與滅諦是清淨的緣故；見取見也不緣滅與道諦，因為它是將下劣執為殊勝，而滅諦與道諦本來即殊勝。
所有遍行之隨眠，以所緣於自地增，
非遍行於同類中，無漏上地有境非。
未作我所對治故，相應法以相應增。
那麼，這些隨眠以所緣與相應的方式而增長的是哪些呢？所有的遍行隨眠是以所緣的方式依靠一切自地而增長的，比如說，欲界的苦諦見斷依靠欲界的五類所斷而增長，非遍行隨眠也是通過所緣的方式在同類中增長，而不是於他類中增長。全部必定是這樣嗎？不一定，無漏的有境六隨眠或者十八隨眠，以及上地之有境的九種不同分界遍行雖然緣它們（指道諦滅諦以及上地境），但並不能通過所緣的方式而增長，因為這些並不是以愛對境與壞聚見作為我所，而是屬於對境的對治法。與受等相應的隨眠以相應的方式增長，因為於彼等未斷除壞愛之故。
丙三（觀待本體之分類）分三：一、真實分類；二、根本之差別；三、詢問無記之旁述。
丁一、真實分類：
上界隨眠欲界中，壞聚見與邊執見，
相應無明均無記，餘此欲界皆不善。
若問：九十八種隨眠中是無記法的有多少，是不善法的有多少？上兩界中的所有隨眠均是有覆無記法，原因是它們不會產生不悅意異熟果並是染汙性。欲界中存在的所有隨眠中壞聚見和邊執見，加上與彼等相應的無明均是有覆無記法，而不是不善法，這是因為壞聚見也可以是為了自己安樂而進行持戒佈施；邊執見也可與解脫相符，所謂的解脫也就是遠離蘊，邊執見實際上也是遠離蘊的一種遠見。剩餘的隨眠在欲界中是不善法，由於產生不悅意異熟果的緣故。
丁二、根本之差別：
欲界所有貪嗔癡，即是不善之根本，
無記根本有三種，彼為愛與無明慧，
二意趨高故餘非。西方論師許四種，
即愛見慢以及癡，由三禪定無明生。
若問：這些隨眠中多少是不善業的根本、多少是無記法的根本、多少不是這兩者呢？欲界中存在的五類所斷貪、嗔、癡是不善業的根本，因為這三種自之本體即為不善，而且也是其他不善業的根本。無記法的根本有三種，即對上兩界的禪定與無量宮等的一切愛、三界的一切有覆無明、三界有覆與無覆的一切智慧以及相應的一切無記智慧，因為它們既是無記法也是根本的緣故。除此之外的隨眠雖有無記法，但不能作為根本，其中懷疑是三心二意而執著，因此不穩固，根本必需要穩固。我慢是以貢高的心態趨向高處，而根本要居於低處。嗔必定是不善業，這一點沒有疑慮。
西方諸論師說：無記法的根本有四種，那麼它們是哪些呢？一、上兩界的愛；二、此二界的一切見與欲界壞聚見、邊執見；三、上兩界的慢；四、前面講的一切癡，原因是對禪定愛重、見重、慢重，並且這些都是由無明中產生的。
丁三、詢問無記法之旁述：
一向分辨與反詰，以及放置而授記，
諸如死生與殊勝，及我與蘊一異等。
若問：佛經中宣說了無記法之見，我與世間是常是無常、是二非二；世間有無邊、是二非二；善逝圓寂後出現不出現、是二非二；身體是生命或命為身體以外之他法，即身與命是一體異體，此十四種是佛未授記之見。
既不是善法也不是不善才稱為無記法嗎？所置的提問沒有直接作答也稱為無記法。那麼，對於詢問有多少種答復呢？有四種，即一向、辨答、反詰、置答。一向之詢問：諸如，眾生有生死嗎？一向之作答：所有生的有情都不能脫離死亡。辨答之詢問：諸如，眾生死後生還是不生？辨答：具有煩惱的眾生生，無有煩惱的眾生不生。反詰之詢問：諸如，此人殊勝不殊勝？反問：你是觀待什麼而提問的？如果觀待天人，則是下劣，若觀待惡趣眾生，則殊勝。置答之詢問：諸如人我與蘊是一體還是他體？置答：既不是一體也不是他體，因為人我本來就不成立，比如石女兒本不成立，當然也就不存在回答他是白色等的概念了。
丙四（觀待時間之具理）分三：一、真實宣說；二、旁述分析三時之理；三、斷與離之差別。
丁一、真實宣說：
過去現在貪嗔慢，已生未斷則具彼，
未來意之彼等者，其餘五識具自時，
未生之法具三時，剩餘隨眠悉皆具。
若問：這些隨眠自境所作的對境在那一補特伽羅相續中是如何具足三時的呢？一般來說，煩惱有自相煩惱與總相煩惱兩種。其中貪嗔慢為自相煩惱，因為它們是由美醜、高低對境而產生的，而不是緣所有的對境，也不是在一切時分都產生。無明、疑、見是總相煩惱，原因是它們緣有漏蘊而在一切時分中產生。其中過去與現在出現的貪、嗔、慢無論是在六識任何群體中出現，緣三時五類所斷的任何對境而產生這些煩惱，乃至未斷除之間，對境的實法對於那一補特伽羅來說都是具足的，如同用繩子將牛栓在樁子上一般。所謂的具足也是指補特伽羅以緣那些對境的方式而具足所斷，而並不是指具足得繩。意識群體中出現的未來貪等三種緣過去、未來與現在出現的一切對境的方式而具足，原因是意的對境中存在三時的法。意識以外的五根識群體中出現的未來或將生的貪、嗔，只具足未來自時的實法，這是因為這些識不緣過去與未來。不生的一切有法即三時的一切對境對於那一補特伽羅來說是具足的。剩餘的無明、疑、見三時對境那一補特伽羅也是具足的，因為它們是總相煩惱之故。
丁二（旁述分析三時之理）分二：一、對境三時成立實體；二、辯答。
戊一、對境三時成立實體：
三時實有佛說故，二具對境有果故，
言說三時存在故，許說一切有部名。
彼等四種稱事相，階段以及他轉移。
如果有人說：三時現在到底有無實體？如果有，則成了常有，如果說沒有，則與所說的具足相違？所有時間都存在實體，但無有常恒的過患，因為它具足有為法的法相生等之故。那麼，過去、未來、現在實體存在的原因是什麼呢？有原因，如經中雲：“比丘當知，若過去色非有，多聞聖弟子眾不應於過去色勤修厭離，以過去色是有，故多聞聖弟子眾應于過去色勤修厭離，若未來色非有，多聞聖弟子眾不應于未來色勤斷欣求，以未來色是有，故應多聞聖弟子眾于未來色勤斷欣求。”（這一點通過理證也可成立：）由於識是依靠對境與根二者而產生的，因而意根于三時之法中產生意識；再者緣過去未來之意識現在即有對境的緣故；又因為已造業不會虛耗，所以現在存在過去業的異熟果，而因果同時存在，生滅同時這是誰也不會承認的。
正由於說所有三時與所有五事都實有存在，因而才承許為說一切有部。關於三時實有成立的此等說法也有四種觀點，事法轉移、法相轉移、階段轉移、其他轉移。一、法護尊者的觀點：如苗芽未來變成現在、現在變成過去時，雖然實體並未轉變為其他實體，但事物變成他法，比如金器毀壞後作成裝飾品時顏色不會變，然而形狀卻已變成了其他形狀。二、妙音尊者的觀點：當時雖然具足三時的法相，但從偏重於某一法相而安立為過去等，譬如一個男人特別貪戀一個女人時，並不是對其他女人遠離了貪心，但由於對那一女人特別貪愛而說貪戀那一女人。三、世友尊者的觀點：當時從作用未生、作用已生未滅、作用已滅的角度而安立為過去等，例如，曆算者的一個丸子，分別放在有一、一百、一千標誌的骰點中時分別安立為一、一百、一千等。四、覺天尊者的觀點：當時從前中後三刹那的角度而安立為過去等，比方說，一個女人觀待自己的母親她是女兒，觀待她的女兒是母親。
戊二、辯答：
第三觀點以作用，安立三時為最佳。
誰障作用非異時，時間亦成不應理。
若有何故未生滅，此等法性極甚深。
若問：那麼，以上四種宗派哪一觀點好些呢？第一種觀點應當合併在數論外道中，因為他們承認事物轉移而實體不轉移並承認一切事物為一本體的緣故。第二種觀點有三時錯亂的過失，原因是他們承認諸如過去一時也具有三時的法相。第四種觀點有一時也成了三時的過失，這是由於他們承認過去也有前中後三刹那。這些觀點中要屬第三種觀點稍微好些，因為他們從作用未生、生而未滅與作用已滅的角度而安立為三時。實際上，這一觀點也有過失，為什麼呢？就拿現在的相應眼根來說，就成了不是現在的相應眼根，原因是它不作產生果之事。
對方辯駁說：雖然不作現在看色法的事，但卻做將產生取果的事，因而安立為現在。
如果這樣承認，那麼過去的同類因也應成了現在，因為它做產生現在之果的事。就三時而言，誰對現在做事成障礙，都應成了不做障礙，因為現在實有存在。此外，作用與時間是他體還是一體，如果承認他體，那麼作用應成了無為法，原因是承認他體之故。如果這樣承認，作用就成了常有。如果認為是一體，那麼過去與未來也不應該是現在的過去與未來時間，因為承認作用不是時間以外的他法並且現在實有存在之故。
對方說：無有這種過失，原因是從作用未生與作用已滅的角度而安立為過去與未來的。
怎麼會未來未生、過去已滅，不應該是這樣吧，原因是你們承認現在具有實體之故。
對此有部宗說：由於一切法的法性是深奧的緣故，以尋思的智慧無法變成他法，這是有確鑿可靠的教證，因而我們絕不捨棄自己的宗派。
丁三、斷與離之差別：
雖斷苦諦之見斷，其餘所有遍行具，
初品修斷雖已斷，然彼余諸有境垢。
若問：斷除所斷者一定解脫嗎？解脫者一定已斷除所斷了嗎？解脫者一定斷除了所斷，但斷除所斷並不一定解脫，因為生起苦智（十智之一，了知一切有漏取蘊皆是苦諦之智）未生起集智時，苦諦的一切見斷雖已斷除，但剩餘的遍行集諦見斷的所有遍行仍舊緣已斷的苦諦見斷，因而它們是以所緣的方式具足或未離。同樣，雖然第一修斷的上上品相應已斷，緣已斷的上上品修道之有境垢染剩餘的上中品等未斷的所有修斷仍然緣已斷的所有修斷，因而已斷的修斷也是以所緣的方式具足。
丙五、境與有境之差別：
欲界所生苦集諦，見斷以及修所斷，
自地三心色界一，無垢心識之行境。
若問：那麼，所有隨眠依靠什麼事物而增長呢？對此，任何一種隨眠成為幾心的對境呢？要通達所有的隨眠是以所緣的方式增長的道理。一般說來，對境的隨眠有十六種，也就是三界各有五類所斷，共十五種，再加上一切無漏法，它們的有境也同樣有十六種，即緣三界各有的五類所斷的十五心以及無漏心。其中苦諦見斷與苦諦之因集諦見斷、修斷這些欲界所生的所有隨眠是各自五心的所緣。首先以苦諦見斷為例，同類遍行與非遍行及相應的一心，集諦見斷遍行的一心，修斷聞思所生的善心，這是欲界自地的三心，轉生到色界也可以緣欲界的見斷，如此再加上屬於色界的一心，自方的對治無垢苦法智也可緣欲界見斷，這樣一來，苦諦見斷就成了以上五識的行境（即所緣）。同樣，欲界的集諦見斷也是作為一切同類遍行非遍行的一心、苦諦見斷之遍行的一心、修斷善心、屬於色界的一心、集法智的心這五心的行境。修斷也是同樣，作為苦諦集諦的兩種遍行、自地相應的善心等、屬於色界的心以及無漏心的所緣。此外，（藏文419）直接緣滅諦、道諦見斷的只有無漏心，因為對滅道諦顛倒執著與再度顛倒執著也不緣，上地的煩惱不緣下地，無色界由於遠離善法也不緣，由此可見，除了上面所說的無漏法以外其他心不能緣滅諦與道諦的見斷。依此也應當了知以下的所有內容。
色界所生自地心，下三上一無垢心。
無色所生屬三界，三心無垢心行境。
色界所生的苦諦集諦見斷以及修斷三者各作為八心的所緣，作為自地苦諦集諦的遍行非遍行、修斷善心三者（3）的所緣道理如前，還成為下面欲界的兩種不同分遍行、修斷聞思所生善心三心（3）、上面無色界空無邊處未至定的一善心（1）以及無垢類智同品心識（1）的對境。如此各作為八識的行境。
無色界所生的苦諦集諦見斷與修斷三者各是十心的所緣，欲界、色界的苦諦集諦兩種不同分界遍行的四種見斷與相應的二修斷，如前一樣成為自地的三心即屬於三界每一界三心共九心及無漏類智分此十心的行境。
滅諦道諦諸見斷，加自地心之行境。
無漏三界末三心，及無漏心之行境。
滅諦與道諦見斷是在三界的有境心基礎上再加同類心此等心識的行境。也就是說，欲界中前面的五心加上緣同類直接顛倒執著心，各為六心的所緣，色界各為九心的所緣，無色界各是十一心的所緣。
無漏法作為十心的所緣，即三界各有五類所斷中的最後直接顛倒執著滅諦與道諦的邪見等各有二心，修斷善心各有一心，如此三界各有三心，共有九心，再加上無漏法智類智也緣無漏法，因而它是十心識的行境。
乙三、心具隨眠之理：
具隨眠心有二種，染汙心與非染心，
染汙心亦有二種，非染汙心隨增長。
具隨眠之心必定增長它的隨眠嗎？具有隨眠的心有染汙心與非染汙心兩種，染汙心也有既具隨眠也增隨眠與只具隨眠不增隨眠兩種。其中，既具隨眠也增隨眠是指凡夫的染汙心，因為他們的貪心等以所緣與相應的方式增長。只具隨眠不增隨眠是指諸位阿羅漢已斷的過去煩惱與未來未生的煩惱雖然一起存在，但不會增長。非污染心的有漏善法與無覆無記法是以所緣的方式增長，並具隨眠，因為它們作為自地煩惱的所緣不可能不增長。然而，無漏心雖然作為隨眠的所緣，但既不具隨眠也不增隨眠。
乙四、生起煩惱之理：
癡中生疑後邪見，壞聚邊執戒見取，
爾後則於自之見，生起貪慢於他見，
嗔恚如是依次生。由具尚未斷隨眠，
境住非理之作意，此三因中生煩惱。
若問：所有隨眠產生的順序是怎樣的呢？首先對真諦之義愚昧不知（無明），從中產生思慮苦諦有無的懷疑，之後依止惡知識而進行顛倒講聞，從而產生認為無有苦諦的邪見，接著產生將蘊執為我與我所的壞聚見，隨後產生執著蘊為常有、斷滅的邊執見，之後產生將邊執見執為正確可信的戒禁取見，再後由於執為正確而產生見取見，其後對自之見解貪執，生起慢心，對他見生起嗔心，如是隨眠以上述次第而產生。那麼，生起煩惱需要幾因呢？具足未以對治斷除隨眠、與生起煩惱相合的對境存在、非理作意這三種因而產生煩惱。
乙五（宣說異名）分二：一、經中所出現之異名；二、論中所出現之異名。
丙一（經中所出現之異名）分四：一、漏；二、瀑結粘合；三、近取；四、解釋彼等之義。
丁一、漏：
欲界除癡惑及纏，乃為欲漏色無色，
唯一隨眠為有漏。彼無記法向內觀，
入定地故合為一，根本無明故別說。
諸位對法師如果要宣講佛經，則對佛經中的名稱務必要清楚，既然經中說“漏、瀑流結合、近取”，那到底它們指的是什麼呢？漏有三種，即欲漏、有漏與無明漏。也就是說，欲界中的五種癡心以外的煩惱十二見、四疑、貪嗔我慢各有五種，共有三十一隨眠，加上在下文中將出現的十種纏縛，總共有四十一種隨眠為欲漏，因為這些大多數都是緣欲界的漏法之故。色界與無色界中各有除了十無明隨眠以外的二十六種，合在一起的五十二種隨眠是有漏，因為這些多數緣上界煩惱之故。
若問：色界無色界所生的隨眠合而為一稱為有漏的原因是什麼呢？那是有原因的，因為這兩界的隨眠為無記法相同、內觀相同、是入定之地相同故。合而為一來講也是有必要的，由於上兩界屬於三有而不是解脫，因此是為了明確這兩界不是尋求解脫的緣故。那什麼是無明漏呢？三界的十五種無明是無明漏。
若問：五類所斷中十五無明單獨稱為漏的理由是什麼呢？是有理由的，輪回的根本即是無明，如果斷除了無明，那麼其他的所有隨眠也將斷除，為了明解這一點而將無明單獨稱為漏。
丁二、瀑流結合：
瀑流結合亦複然，為明諸見另宣說，
漏非無有助伴見，則與安置不相符。
四瀑流四結合稱為漏也應如是而了知，欲漏、有漏也就是欲瀑流、有瀑流，欲結合、有結合，因此將漏用瀑流與結合替換。若問：由於漏為三種，所以與四瀑流、四結合相違吧？不相違，因為三界的一切見均是惡慧自性，為了明確這一點而單獨宣說，如此就成了四種，欲瀑流結合有二十九種、有瀑流結合有二十八種、見瀑流結合有三十六種、無明瀑流結合如前有十五種。
如果有人說：如此一來，漏也應成了四種，因為它們無有差別之故。
漏不是除了一切見以外單獨宣說的，漏的意思是能安置在輪回中（漏到輪回中），無有貪等助伴的所有單獨見很顯然與安置在輪回中的名義不相符合。
丁三、近取：
如是所說及無明，諸近取即見分二，
所謂無明非能取，是故混合而宣說。
所謂的四近取，即是指欲近取、我所近取、見近取、戒禁取見近取。一、欲近取：上述的欲瀑流結合及無明總共三十四種是欲近取；二、我所近取：有瀑流結合及無明共三十八種大多數內觀，是執為我所的根源，是我所近取，對此不會有不具足四種的過失，因為見分為兩種之故。三、見近取：三界的前四見合起來，共有三十種是見近取。四、戒禁取見近取：六個第五見是執非道為正道，成了正見的怨敵，並且以歷經眾多無義的苦行來欺惑在家與出家兩方，因而過患極重，所以單獨將戒禁取見安立為近取。那麼為何與無明混在一起稱為近取而不單獨宣說呢？這是因為取後世的緣故為近取，無明不明顯，無有助伴單獨不能取後世，所以混合而說，並未單獨安立。
丁四、解釋彼等之義：
彼等極為微細故，隨系二種隨增故。
及跟隨故稱隨眠。彼等能置與能漏，
能沖能粘近取故，即是漏等之定義。
若問：為什麼這些煩惱稱為隨眠呢？原因是這些煩惱不是色法，並且是心所的本體、難以通達、極為細微（隱蔽）之故。又由於從無始時以來就與得繩相聯，連續不斷，通過所緣與相應的方式增長，如果未斷除種子，則再度在相續中輾轉跟從，因而稱隨，由此緣故稱為隨眠。
若問：為何這些煩惱稱為漏等呢？以這些煩惱能安置在輪回中或者從六處的傷口中能漏到輪回中的意思而稱為漏，能沖到後世，故稱為瀑流，能與後世粘連在一起，因而稱為結合，由於能取受輪回而稱為近取，這些即是漏等名稱的定義。
丙二（論中所出現之異名）分二：一、略說；二、廣說。
丁一、略說：
此等亦分為結等，故複宣說有五種。
這些隨眠有結以及“等”字包括的縛、隨眠、隨煩惱、纏的分類，因而經與對法論中也有分類說五種的。
丁二（廣說）分四：一、結；二、縛；三、隨煩惱；四、纏。
戊一（結）分三：一、九結；二、五順下分結；三、五順上分結。
己一、九結：
實體與取相同故，安立見取之二結，
二唯不善自在故，嫉慳單獨稱二結。
結有九種，即貪、嗔、慢、無明、見、疑六種根本煩惱，再加取結、嫉妒結與慳吝結。那麼，見取見與戒禁取見從見結中單獨宣說是什麼原因呢？（一、實體相同：）因為前三見與後兩見都同樣有十八種實體，前二見（即壞聚見與邊執見）在欲界中是苦諦兩種見斷，在上界各是兩種見斷，三界共有六種，邪見在三界都是四種見斷，如此共有十二種，前三見總共有十八種，第四（見取見）在三界中各是四見斷，三界共十二種，第五（戒禁取見）是欲界苦諦與道諦的兩種見斷，上兩界中也各是兩種見斷，見取見與戒禁取見也有十八種。（二、取相同）前三見執為殊勝之所取，後二見執為殊勝之能取，因而戒禁取見與見取見二者除見結以外單獨宣說。所有的纏中嫉妒與慳吝二者單獨稱為結的原因是什麼呢？原因是這二者完全是不善業並自在而起，所以嫉妒與慳吝在八種纏以外單獨稱為二結。
己二、五順下分結：
五種順下分之結，以二令不離欲界，
由三能令複返回，門與根攝故為三。
不欲前往與迷路，於道生疑此一切，
成趨解脫之障礙，是故唯說斷此三。
順下分結有五種，即壞聚見、戒禁取見、懷疑、欲貪、害心。這些為什麼叫順下分呢？因為三界最下等的是欲界，與它隨順，故而得名。此等均與欲界相合，因為欲貪與害心起到不離開欲界的作用，以壞聚見等三者雖然能一次轉生到上界，但又會使其返回到欲界。
若問：那麼，預流果不是已經斷除了五見與懷疑六種了嗎，為何經中說唯有斷除壞聚見、戒禁取見與疑結三者才能獲得預流果呢？（關於這一問題，有二個原因：）這是因為直接宣說斷除了第一門的壞聚見、前後兩門類的壞聚見與戒禁取見、四門類的懷疑三者，間接也能瞭解斷除第一門類的邊執見、四門類的邪見與見取見，因為門類相同之故。通過宣說斷了這些而說明見斷的貪等也已斷除，因為貪等緣彼等而是其有境之故。因而三結能包含一切見斷門類。再者，由於邊執見的根本是壞聚見，見取見的根本是戒禁取見，邪見的根本是懷疑，因此三結能涵蓋一切根本，直接宣說斷除所有的根本，間接可以懂得斷除根本所屬者，所以只是宣說了斷此三種。
阿闍黎世親論師承許說：例如，不願意到別的地方去、迷路與對路途有疑慮，乃至存在這三種違緣期間不會去往其他地方。同樣的道理，對趨入解脫也以壞聚見與擔憂斷我而害怕解脫不願趨向，戒禁取依靠他道而迷路，對解脫產生懷疑，有這三種能障，如果斷除了這些，那就說明趨至解脫無有障礙，因此從最主要的角度而說了只斷除三結。
己三、五順上分結：
順上分結亦有五，色界無色界所生，
二貪掉舉慢無明，令不超離上界故。
經中所說的“五種順上分結”即指色界與無色界所生之貪是行於這兩界的主因，分開有兩種，其餘每一種算為一，即掉舉、我慢與癡，因為此等能起到不離開上界作用之故。
戊二、縛：
因以苦樂舍三受，安立貪嗔癡三縛。
縛有多少種呢？有三種，即從與緣苦受、樂受、舍受相應的角度次第增長而能束縛在輪回中的貪嗔癡。
戊三、隨煩惱：
所謂根本煩惱外，染汙心所之行蘊，
一切均稱隨煩惱，彼等不應稱煩惱。
所謂的除了六種根本煩惱以外其他的染汙性心所行蘊所攝的煩惱是指什麼呢？也就是與根本煩惱接近存在的隨煩惱。都有哪些呢？十纏、六垢、放逸、懈怠及不信共十九種。《雜事律》中宣說了不喜、打呵欠等二十四種，這些之所以不能稱為根本煩惱，是因為它們不是根本之故。
戊四（纏）分二：一、真實宣說纏；二、旁述。
己一、真實宣說纏：
八纏無慚無愧嫉，慳掉舉悔昏沉眠，
或十複加忿與覆。無慚掉舉與慳吝，
皆由貪生覆有諍，無愧昏眠無明生，
悔心乃由懷疑生，怒與嫉妒由嗔起。
能纏縛在輪回的囹圄中，或者這些如果存在，就會引起惡行，因此稱為纏，數量決定八種，其中戒律的違品是無慚、無愧，利他的違品有嫉妒、慳吝，智慧的違品掉舉、悔心，定的違品昏沉、睡眠，總共有此八種纏。按照有部宗的觀點，加上忿與覆，承許有十種。
若問：如果隨煩惱是根本煩惱的等流果，那麼隨煩惱是以什麼根本煩惱產生的呢？由貪產生無慚、掉舉與慳吝，原因是對自法貪執而不敬他法，貪執欲妙而使心放蕩，貪執資具等而執為殊勝。有些論師認為覆也是由貪而生，因彼為擔憂失去利養之故。有些論師說它是由無明中產生。還有些尊者說是從了知出現的過患之貪與不知過患的無明二者中產生，對此相互辯論，眾說紛紜。無明中產生昏沉、睡眠、無愧，因為明瞭而入所緣者無有昏沉與睡眠之故，又由於不了知罪業之果是痛苦而不畏懼罪業的緣故。疑中產生悔心不善，因為對於善果是安樂心生懷疑從而對行善生起悔心之故。怒與嫉妒是由嗔之因中產生，原因是由嗔心引發而產生惱心（怒），對他者的圓滿心煩意亂，無法忍受（嫉）。
己二（旁述）分二：一、六垢；二、法之差別。
庚一、六垢：
此外煩惱有六垢，諂誑驕惱恨與害。
誑與驕二由貪生，恨與害則由嗔生，
惱由見取中所生，諂由邪見所引生。
此外，如同身體有污垢一樣，根本煩惱中產生的垢染或隨煩惱有六種，即誑、諂、驕、惱、恨、害。這些是由哪種根本煩惱中產生的呢？誑與驕是由貪中產生，因為擔憂失去利養等而作詐現行為、於自法貪執而心生安樂之故。恨與害由嗔中產生，原因是於對境生損害心。惱由見取見中產生，因為將自己的見解執為殊勝而對他見生起損惱心之故。諂是由邪見引起，由於對業因果持邪見導致噁心不斷虛偽狡猾的緣故。
庚二、法之差別：
其中無慚與無愧，昏沉睡眠掉舉二，
其餘則是修所斷，自在如是一切垢。
若問：十纏中哪些是見斷哪些是修斷呢？十纏中的無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉五種與見斷修斷二者相應，原因是無慚無愧與所有的不善法相應，昏沉、掉舉二者與一切煩惱相應，睡眠與欲界所有意地相應。除了這五種以外由隨煩惱纏所攝的嫉、慳、悔、怒、覆並不是直接或間接對真諦起顛倒執著，並且趨入對境自之法相等，因而唯一是修斷。它們又是具自在性的，因為不觀待貪等其他煩惱自己取境之故；僅與無明相應的也由於愚癡而不取境。隨煩惱嫉妒等既是修斷又是自在性的。同樣，六垢也都是修斷並是自在性的。
欲界不善三者二，彼上則為無記法。
欲界一禪有諂誑，梵天欺惑馬勝故。
昏沉掉舉驕三界，餘者唯由欲界生。
那麼，這些隨眠是善、不善、無記法哪一種呢？無慚等七種纏與六垢在欲界中均是不善法，昏沉、掉舉、睡眠三者，雖然睡眠通常有善法的情況，但在講纏時不是善法，而有不善與無記法兩種。欲界以上的上兩界存在的所有隨煩惱均是有覆無記法。這些隨煩惱在何地與何界中有多少呢？欲界與一禪有諂、誑，例如：聖者馬勝不知四大滅於何處，於是便在眷屬中問大梵天，結果大梵天也不知道，而讓別人傳話說“我是梵天，梵天偉大……”而沒有正面回答，以此來迷惑欺騙馬勝。昏沉、掉舉是煩惱地，驕在何處也不相違，因而在三界中都存在。這三者與諂、誑此五種以外的十一種隨眠唯由欲界中產生。
乙六（與何法相應）分二：一、與何識相應；二、與何受相應。
丙一、與何識相應：
見斷以及睡眠慢，即是意識之地起，
自在隨煩惱亦爾，餘者均是依六識。
若問：那麼，這些隨眠與什麼識相應呢？根本煩惱與隨煩惱中所有內觀的見斷以及修斷的睡眠與傲慢是意識之地，因為具有分別念並且不明顯而不於意識以外的群體中產生之故。同樣，隨煩惱具自在性的後五纏與六垢十一種是修斷，也具分別念，因而是意之地。所有見斷與修斷中睡眠傲慢以外的三毒、無慚、昏沉、掉舉、放逸、懈怠、不信的修斷均是六識的所依者（即依於六識）。
丙二、與何受相應：
諸喜樂與貪相應，嗔心與之正相反，
無明相應一切受，邪見相應意樂苦，
意苦受與疑相應，余與意樂欲界生，
諸舍與諸上界地，各自如應而相應。
若問：根本煩惱、隨煩惱與五受中的何受相應呢？貪心與身樂受、意的心樂受相應，因為貪心是於六識群體中產生並以喜相趨入之故。嗔心則與之相反，與身苦受及心的意苦受相應，原因是它於五根識與意識群體中產生並以厭惡相趨入之故。五類所斷或共不共無明如應與所有五受相應，因為不違一切而趨入故。邪見與意樂受與意苦受相應，原因是若見造不善業無果則與意樂受相應，若見行善無果則與意苦受相應。疑與意苦受相應，因為對尋求了義法生起懷疑時，產生意不安樂的感受。其餘四見及傲慢與意樂受相應，因為它們是意識地並以自喜相趨入之故。這也是就欲界所生的明顯心而言的，而不明顯的心則與舍受相應，原因是舍受與這些心均不相違。上八地的一切隨眠無論在何地，二禪以下有意樂受，三禪有心樂受，四禪有舍受，如是與各自的受相應。
悔嫉忿害恨及惱，均與意苦受相應，
一切慳吝則相反，諂誑睡眠以及覆，
與意樂苦受相應，驕與心意樂相應，
舍受遍行一切中，餘四與五受相應。
悔、嫉、忿、害、恨、惱均與意苦受相應，因為是意識地並以憂愁相趨入之故。慳與上述意苦受相應的煩惱恰恰相反，也就是與意樂受相應，因為由貪因中產生而以喜相趨入之故。諂、誑、覆、眠四者與意樂受與意苦受二者相應，原因是前三者根據事情成未成功而分別成為意樂受與意苦樂，睡眠於一切中均不相違。驕與三禪的心樂受及二禪以下的意樂受相應。四禪以上由於不存在樂受，因而唯與舍受相應，因為舍受遍行於一切地、識及隨煩惱之故。其餘的無慚、無愧、昏沉、掉舉四種纏會與五受相應，原因是前兩者是不善地、其餘二者是大煩惱地並於六識群體中產生。
乙七、宣說五障：
欲界諸障共有五，違品作用因同故。
二二合一有害蘊，及懷疑故唯立五。
既然經中說“五障即欲貪、害心、昏眠、掉悔、懷疑”，那麼後三者到底是對三界作障礙還是唯對欲界作障礙呢？這些是唯一對欲界中存在的靜慮與定等作障礙的五種。經中雲：“此乃不共圓滿不善蘊，即五障。”為何本是不同心所的昏沉與睡眠、掉舉與悔心兩兩合一呢？這有三個原因，其一它們兩種的違品對治法相同，其二能生的因也相同，其三作用也相同，因此兩兩合一。也就是說，昏沉與睡眠之因同為不喜、瞢、頻申、食不平性，心怯懦，以此等五因而增長；對治法同為光明想；二者的作用均令心怯懦。掉舉與悔心之因同為回憶親屬、對境、不死的妄念以及昔日的喜樂等；對治法同為寂止；二者的作用都令心不寂靜。
如果所有煩惱均是障，那為何只說五種呢？欲貪、害心令不離欲界與罪業，有害於戒蘊；昏沉與睡眠令遠離勝觀，有害於慧蘊；掉舉與悔心令遠離寂止，有害於定蘊。如果無有慧、定，則對真諦產生懷疑，因而只宣說了五障。
甲三（斷隨眠之方式）分二：一、見斷之斷法；二、修斷之斷法。
乙一、見斷之斷法：
由以遍知所緣境，真實滅盡彼能緣，
以及斷除所緣境，生起對治而滅惑。
若問：見斷是以什麼方式斷除的呢？
有三種斷除的方式，即以徹底了知所緣而斷、以滅盡能緣而斷及斷除所緣而斷。
其一、以徹底了知所緣而斷：除去九種緣上界的見斷外緣欲界自地的十七種苦集見斷、上界中前兩類三十種苦集見斷以及唯是滅諦道諦見斷無漏的十二種有境以及六無明（也就是指緣滅諦道諦的十八種隨眠），這些通過趨入所緣四諦等並完全了知見道的自相而斷除，如同知道是假人而去除為人的執著一樣，因為此等見斷與見道行相相違之故。
其二、以滅盡能緣而斷：真實滅盡了緣不同分界九種遍行對境的有境苦集見斷煩惱，如此能緣即已斷除，從而九種對境必將斷除，原因是斷除了有境，凡是緣自地的並不需要了知上面的真諦，再者無因也就不可能有果。這是就欲界而言的，而色界緣無色界的九種唯一依靠同時見苦集這二諦而了知所緣就可斷除。
其三、以斷除所緣境而斷：由於斷除了所緣境而斷除有境的煩惱，緣對三界的滅諦道諦直接顛倒執著之見斷的再度顛倒執著是滅諦的四種見斷，加上道諦的五見斷，此九種是欲界的見斷，上兩界除嗔以外各有七種，如此共有二十三種，緣彼之有漏部分的六種無明是通過斷除直接顛倒執著對境滅道諦的邪見等而斷除，因為無有對境有境也就不可能存在之故。這三種斷除方式也是從同一時間中反體不同的角度而言的，而並不是以前後次第的時間來說的，因為見道並不是兩次生起的。
乙二、修斷之斷法：
所謂對治有四種，斷持遠分與厭患，
許以所緣可斷惑。法相不同與違品，
境相隔絕與時間，如大種戒時方遠。
若問：那麼，修斷是以什麼方式斷除的呢？修斷是通過生起與之行相相違的上、中、下九品修習對治而滅盡的，而並不是以了知所緣等方式斷除的。那麼，對治有幾種呢？對治有四種，即斷對治、持對治、遠分對治與厭患對治。所謂的斷對治是指能斷絕煩惱得繩的無間道，如苦法忍。持對治：能受持依靠無間道斷除之離得的對治，如苦法智，一切解脫道、其上的無間道與勝進道也是持對治。遠分對治：能遠離煩惱之得繩的道，也就是解脫道以上的一切道，如苦類忍等。厭患對治：依靠何道將此界視為過患進而厭煩無常等相，稱為厭患對治，如緣苦集的行相。
若問：如果依靠這些對治斷除煩惱，那麼是如何斷除的呢？厭煩所緣境而想斷除煩惱，原因是若斷除了那一煩惱，則緣它的有境也就不會產生了。對治與所斷並不是以相應的方式而斷除的，因為若是以相應的方式而斷，則由於這兩者是無者不生的關係而相互不能分開，而以所緣的方式則能分開。
斷除的標準：自相續存在的所有煩惱得繩都已斬斷也就是滅盡了種子，自相續非染汙性的有漏善法以及有覆無記法由於緣它們的有境自相續的煩惱已斷，從而也就斷除了。也可以說，見斷是同時斷的，修斷是次第斷的。
那麼遠分的本體有多少種遠呢？有四種，即以法相不同而遠、以違品與對治而遠、以對境行相隔斷而遠、以時間而遠。以法相不同而遠：雖然存在於一個群體中但由於法相不同而遠離，諸如四大。以違品與對治而遠：如具戒與破戒。以對境行相隔斷而遠：如東海與西海。以時間而遠：如過去未來兩個時間久遠。
諸惑一次即滅盡，彼等離得複殊勝，
生起對治與得果，以及煉根諸時中。
假設以前生起對治而滅盡，那麼諸煩惱的斷會不會有像道變為殊勝一樣而變得殊勝的情況呢？不會有這種情況，因為一切煩惱依靠各自對治的斷除而一次性滅盡，所以斷也就不存在殊勝的情況了。然而，這些煩惱的離得卻會變得越來越殊勝。是怎樣的呢？假設是一位鈍根者，那麼當他生起各自對治的解脫道（1）、獲得預流等沙門四果（4）以及鈍根者通過煉根而變為利根者（1）此六時中會變得殊勝，因為他們具足得到殊勝離得的所有因之故。利根者則在五時中會變得殊勝（即鈍根者的前五時），無間道時，只是向生起離得方向趨近而已，並未真正生起離得，因而此者的對治唯有解脫道。
甲四（斷之果遍知）分五：一、分類；二、是何道之何果；三、定數；四、何補特伽羅具有；五、宣說得舍。
乙一、分類：
所謂遍知有九種，滅欲苦集諦為一，
滅後二諦各為一，上三遍知餘亦三，
滅順下分與色界，及滅諸漏三遍知。
若問：斷除隨眠的果或遠離所斷的滅法遍知有幾種呢？果遍知有九種，即滅盡欲界的苦集諦兩種見斷是斷除欲界苦集見斷的一個遍知；滅盡欲界的滅諦道諦兩種見斷分開而有斷除彼等的兩個遍知。如此一來，斷除欲界的見斷有三個遍知。同樣，斷除上兩界合起來的見斷的遍知也是三個，也就是說，斷除上兩界的苦集諦見斷是一個遍知等。這樣一來，三界中共有六個遍知。前面遍知以外斷除修斷的遍知有三個，即滅盡欲界的所有修斷是斷除順下分的遍知，同樣滅盡色界的所有修斷為主，是斷除色界貪欲的遍知，滅盡無色界的所有修斷是盡除諸漏的遍知。
乙二、是何道之何果：
其中六種為忍果，餘三即是智之果。
未至定為一切果，所有正禪五或八，
未至定果即為一，無色三正行亦爾。
若問：這些遍知是何道之果呢？九種遍知中的前六種是忍之果，因為是見道無間道之果故。除六種遍知以外剩餘的後三種是智之果，因為是修道之果而且修道無有忍故。它們是哪些地的果呢？一禪的未至定是一切道的基礎，彼之果是所有的九種遍知。一切靜慮的正禪之果是斷除上兩界見修所斷之果五種遍知，而斷除欲界見斷與修斷的遍知果並不是正禪之果，因為正禪不是欲界的直接對治。妙音尊者說：先已離貪的不來果的見道如果在正禪中生起，則獲得八遍知，以前斷除欲界見斷的遍知三個反體（得繩）在此時也分別得到，因而是八遍知。斷除順下分的遍知反體雖然也可以得到，但它是在斷除上界見斷的遍知中順便獲得的，因此未單獨計數。
空無邊處的未至定之果是遠離色界之貪的一個遍知，原因是它能遠離對四禪以下的貪欲。空無邊處等無色界的前三無漏正行之果也是滅盡一切有漏的一個遍知，因為這些正行是無漏法，能遠離對有頂的貪欲。由於欲界心與有頂心不能作為無漏道的所依，所以也就不能成為遍知之因。
一切均是聖道果，世間之道果有二，
類智亦然法智三，彼之同品果六五。
若問：它們是哪些世間道與出世間道的果呢？一般來說，九種遍知全部是聖道之果，原因是斷除下兩界之修斷的兩種遍知果也可以是聖道之果，其他七種遍知都必須依靠聖道而得。世間道的果是指第七與第八兩種遍知，因為聖者有可能依靠世間道遠離對欲界色界的貪欲。修道類智之果是後兩種遍知，因為類智是上兩界之對治故。修道法智之果是後面的三遍知，因為法智是三界之對治故。法智及其同品之果是六遍知，也就是前三遍知與最後三遍知。類智及其同品之果是五遍知，即中間三遍知與最後二遍知。
乙三、定數：
獲得無漏之離得，失毀有頂一分惑，
二因一切均摧毀，故立遍知複超界。
若問：見修的所斷有八十八種，而只安立了九種遍知果是什麼原因呢？這是有原因的，因為必須具備無漏的離得重新獲得、有頂的一部分煩惱已失毀、苦集諦見斷的兩類遍行因要全部摧毀這三種條件才能安立為斷見斷的遍知。苦法忍雖具備其中第一條，卻不具備後兩條，苦類智具足前兩條但不具備最後一條，只有集法智具備以上三個條件，因此安立為斷除欲界苦集諦的一個遍知。同樣，上兩界的情況也可依此了知，安立為斷見斷的遍知。斷修斷的最後三種遍知具備上述的三個條件，而且還有超離欲界等三界的第四因，由此次第安立必定有三種遍知。
乙四、何補特伽羅具足：
凡夫一非見諦者，至五之間真實具。
住修道者六一二，超界得果故綜合。
若問：那麼，這些遍知對於某補特伽羅來說具足多少呢？凡夫一遍知也不具足，見道的聖者從第六刹那起真實具足一遍知，從第八刹那起具足二遍知，第十刹那後具足三遍知，第十二刹那以後具足四遍知，第十四刹那到第十五刹那具足到五遍知。修道者具足六遍知。或者，從獲得道類智起至未離欲界貪欲斷前八修斷之間的修道者具足上五遍知再加上斷上兩界見斷的遍知，共具六遍知，即便退失也是一樣，這是真實的漸次者。再有，以前離貪後來見真諦者在道類智時，獲得前面的所有遍知綜合起來稱為斷順下分一遍知，也就是第七遍知。如果阿羅漢從以色界煩惱而退失，也只具足前面的斷順下分一個遍知。超越了色界的不來果者，具足第七與第八遍知，以無色界煩惱而退失的阿羅漢也具足此二遍知。
獲得未離色界貪欲的不來果與阿羅漢果時本來具足許多斷法為什麼每個只安立一個遍知呢？按次序來說，當時，不來果者超離了欲界、阿羅漢超離了三界，並且他們都是以沙門法重新獲得果位，鑒於具備（超界與重新得果）這兩種原因，而將這些離法綜合起來而分別只安立了斷順下分遍知與漏盡遍知。預流果與一來果由於未超離欲界，超越色界的不來果也無有新得之果，其餘的由於既未超界也未新得果，因而他們的遍知均不能合而為一。
乙五、得舍：
有者一二五六舍，得者亦然除五外。
若問：同時捨棄多少遍知呢？所謂的“有者”是指（以下幾種）：在退失阿羅漢果或者退失未離色界貪欲的不來果時，分別舍第九遍知與第七遍知；獲得阿羅漢果時同時舍第七與第八遍知；以前離貪的不來果獲得十六刹那類智時，舍斷欲界見斷的三個遍知與斷上界見斷的兩個遍知即舍五個遍知；又如，漸次聖者遠離欲界貪欲時，獲得第七遍知，舍前六遍知。
那麼，有多少遍知同時獲得呢？同時獲得有得一、二、六個遍知的，而不會有獲得五個遍知的情況。得一遍知：集法智時獲得第一遍知，離貪道類智時獲得第六遍知，具貪欲界的第九解脫道時獲得第七遍知，獲得阿羅漢時具足一個第九遍知。得二遍知：諸如以無色界煩惱而退失的阿羅漢獲得第七與第八二遍知。得六個遍知是指從漸次不來果中退失，則獲得前六個遍知。
俱舍論第五分別隨眠品釋終