佛法與佛教研究

2012/07/16本網報導:
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佛法與佛教研究

----- 陳兵教授訪談錄

王永會

  編者按:四川聯合大學宗教學研究所陳兵教授是國內知名的佛教學者。他的研究既有深厚的學術素養,又有切身的修行體悟,這在目前實不多見。陳先生一向關心禪學社的發展,不久前欣然接受了本刊的獨家專訪。在此謹向陳先生和負責採訪事宜的王永會同學致以衷心的謝意。

  問:陳老師,《北大禪學》編委會委託我就佛教研究問題採訪您,請您給予支持。
  答:說起北大,與我還是有點緣份,十多年前在社科院宗教所工作時,我曾擔任過兩年北大哲學系宗教專業的兼職講師,講過道教史,也算沾點“北大校友”的邊吧。《北大禪學》創刊號我已拜讀,學術品位較高,表現出北大傳統的學術自由精神,是改革開放以來大陸高校中由學生主辦的第一份、也是目前唯一一份佛學研究刊物,值得慶賀。

  問:陳老師,您現在是著名的佛教學者,那麼請問您是如何走上佛學研究這條道路的?
  答:如果從研讀佛書算起,我研究佛學應有二十多年的歷史了。與很多研究佛學的學者不同,我研讀佛書,並未有將來專門從事佛教學術研究的打算,純粹是出於弄通佛法、解開宇宙人生之謎、獲得安身立命之本的濃厚興趣,或者可謂宗教性的追求。從禪宗的角度來講,我是把佛書、佛教當作公案來參究,而不是當作知識來研究。我自認雖非不掌握學術研究的方法,但並不完全受時下流行的學術規範的限制,所以實際稱不上學者。唐寅有詩雲:“書本自慚稱學者”,可以作為我的寫照。當然如論佛法,我還是略有心得,有自己獨到的見解,初步解開了當初研讀佛典的迷團。至於撰寫《佛教氣功百問》、《佛教禪學與東方文明》、《生與死》、《新編佛教辭典》、《重讀釋迦牟尼》等書及寫過不少佛學方面的文章,都是應社會的需要,出版社和雜誌的邀約命題而動筆。直到目前,我還未靠課題經費出過一本書。因為是應市場需要亦即人們的精神文化需要,所以我寫的書銷路頗好,為讀者提供了瞭解佛法的方便,我經常收到讀者的感謝信,總算盡了學人的一點社會責任。

  問:近代以來,國人對佛學的研究轟轟烈烈,湧現出一批著名僧俗學者,時至今日,國內佛教研究又出現了新的特點,請問您是如何看待當前國內的佛教研究的?
  答:國內佛教研究,近幾十年來進展快,群賢競起,後來居上,成果十分可觀,尤其在禪宗研究方面碩果累累。按這種局面發展下去,不到一二十年,中國的佛教研究就會躍居世界前列。但我覺得,就目前情況看,國內的佛教研究起碼有三大缺陷:第一是研究者佛學方面的素養普遍不足。老一輩學者,大都是半路出身或兼究佛學,多半是從史學、哲學角度研究佛教中的部分內容,多未受過系統的佛學教育,不通曉研究佛學非常需要的梵、巴厘、藏等文字,在佛學素養上與發達國家專究佛學的學者有一定差距。近十幾年來佛教專業畢業的研究生,在大學本科大都是學文、史、哲或理工,研究佛教的時間不長,其佛學素養多不足以深入佛學堂奧。至於對佛法能身體力行有個人體驗者,則更為罕見。表現在學術成果上,則難免膚淺、偏狹、片面之弊。研究中國佛教者,往往對印度佛教缺乏系統的知識,因而看不到中國佛教與印度佛教的繼承關係,過分誇大中國佛教中國化的一面;或將禪宗的源頭歸結於儒道的心性論,或將藏傳佛教的神秘內容說成是西藏社會的產物,這些認識帶有很大的片面性,甚至是錯誤的;研究禪宗的著作、文章雖多,但多是“門外談禪”,對禪的實質把握不夠準確,對公案的解釋,往往是依公案禪所否定的理路去猜測揣度,錯誤百出,對禪存在的重大理論、實踐問題,其實未解決多少;不少佛學論文中表現出對佛教基本義理的誤解,有些鼎鼎大名的學者,竟然會將“涅槃”理解為死亡、死寂,隨意地扣上“虛幻”之類的帽子。這些都是因缺乏佛學基礎理論的訓練所導致。
  第二是研究方法尚顯單一、死板、落後,多是按既有的框框,用史學、思想史的一般方法研究佛教歷史、思想,忽略了佛教這一特殊文化現象的特殊性質,人云亦云的現象太普遍,用西方流行的社會學、統計學、文化人類學及實驗、系統的新方法研究佛教者,尚為罕見。這使得佛教研究帶有較多的主觀性,大部分人研究佛教,只是從書本到書本,關在書齋裏做學問,很少作社會調查,對佛教的社會活動和教徒的心態缺乏深入瞭解。總的看來,佛教研究,還未能建立起與佛教這一特殊文化現象相應的獨特研究方法。
  第三是佛教學術研究與活生生的佛教現實拉得太遠,對佛教的現狀及存在的問題研究太少。這一方面,臺灣佛教學者做得較好,江燦騰、藍吉富、遊祥洲、龔鵬程等一批學者的研究,都緊扣佛教現狀,提出了不少有現實意義的見解。總之,我認為當前國內的佛教學術研究,在廣度、深度和方法等方面,尚顯落後,不能滿足佛教及社會文化發展對它的需要。

  問:您如何看待日本、歐美的佛教研究?
  答:日本,可謂當代佛教研究的第一大國,其研究方法系本世紀初從歐洲所引進,出過高楠順次郎、木村泰賢、宇井伯壽、荻原雲萊等一批佛學大家,其研究成果和研究方法,對我國佛教研究影響極大。就人力、財力的投入和研究的廣度而言,日本佛教研究顯然強於我國。日本學者學風嚴謹,重集體研究,值得我們學習。但日本佛教研究,過於經院化,與佛教現實脫節,研究方法過於板滯,多搬用西方的哲學、宗教概念套佛教。中青年一代的佛學素養尤其是中文水準,較老一代大為降低,也缺乏思想深度,其研究多是為研究而研究,或為做博士論文而研究,其研究成果一般只流通于同行的狹小的圈子裏。這與投入那麼多的人力、財力研究的陣勢很不相應。
  歐洲的佛教研究,陣容上雖不能與日本相比,學風則與日本基本相同。美國的佛教研究課題、方法較為新穎、靈活,能貼近現實,不大受框框限制,很有前途。

  問:您認為佛教研究須要具備哪些基本素養?
  答:在一般研究文、史、哲的基本素養的基礎上,想成為一個合格的佛教研究學者,應首先具備宗教學知識,瞭解宗教的一般特徵,各宗教的概況以及宗教研究的基本方法。其次,要有系統的佛教知識棗包括從印度佛教到中國佛教(就研究中國佛教而言)乃至旁及其他地區的佛教。佛教知識方面最重要的是對三藏原典的廣泛涉獵和精讀。縱不能閱盡全藏,也應研讀起碼三千卷以上的原典,要在精讀幾部最重要的典籍基礎上廣泛流覽。如果真正讀懂了幾部重要的典籍,流覽速度便會很快。在語言方面,即便不能通達梵、巴、藏文,也要充分利用學者們用梵、巴、藏文比較原典、厘清辭義的成果,以便準確理解。因為作為佛教核心的佛法非僅屬人文科學,與自然科學、人體科學關係其實很大,若能儘量瞭解,對研究佛教助益當會不小。

  問:剛才您談到了要進行佛教研究必須精讀幾部最重要的典籍,那麼您認為要精讀的經典有哪些?
  答:就印度佛教而言,《經集》、《法句》、《雜阿含經選要》、《清淨道論》及《金剛》、《維摩》、《華嚴》、《法華》、《勝》等大乘經,《大智度論》、《瑜伽師地論》,最為重要。尤後二論,可當做印度大乘佛學概論來讀。就中國佛教而言,《肇論》、《三論玄義》、《摩訶止觀》、《華嚴金獅子章》、《壇經》、《禪源諸詮集都序》及藏傳佛教的《菩提道次第論》、《密宗道次第論》二論,應該精讀,後二論可作為藏傳佛教的概論書來看。永明延壽的《宗鏡錄》百卷,乃漢傳佛學集大成之作,它“以一
心為宗,照萬法如鏡”,貫通諸宗之學,思路清晰,體系龐大,文字典雅,若能細心研讀,必能一通百通。

  問:在研讀佛典時應注意哪些問題呢?
  答:熊十力先生在其《佛家名相通釋·撰述大意》中所舉讀佛書四要棗分析、綜合、踏實、淩空,說得很好。我自己的經驗,是要用“心”(而非只是眼、知識)去讀佛書,佛書千經萬論,無非是講自心上的事,人同此心,心同此理,只有用自心去讀,如古人所謂“一一銷歸自心”,將佛書所說在自己心行上考察、檢驗,才能理解古人的用心,才能鑒別佛書中所說是真是偽,是深是淺,才能通達佛書中所指歸的佛法。而通達、理解佛法,我認為乃是研究佛教的思想、歷史等方方面面的前提。不理解佛法,即使是用治史的方法去搞佛教史,也難免為主觀成見所蔽,難以完全重現佛教歷史的真面目。

  問:陳老師,您說理解佛法是佛教研究的前提,您能不能談一談什麼是佛法,它與佛教有什麼不同呢?
  答:佛法,是佛教徒所探索的宇宙人生真實本面,以及依這一真實而獲得永恆幸福、絕對自由的技術,也是人們之所以會探究這一問題的根源,乃客觀本具的理,本是超時域、超佛教的。佛陀多次強調他只是佛法的發現者而非創造者。佛教,則是人們在特定歷史文化條件下,由對佛法的探索而形成的思想、文字、教團、制度、禮儀、寺廟、造像等,是必受社會歷史條件制約而發展變化的文化現象,用佛教術語說,是因緣所生的有為法,但其中也有一以貫之、恒久不變者,那就是人們對佛法的追求。

  問:社會的發展對佛教提出了新的要求,同時佛教要發展,也必須要能適應新時代的變化,這時教界內外又承前人之佛教改革,提出了佛教現代化,請問您是如何看待這一問題的?
  答:所謂佛教現代化,應指契現代人心時勢之機而弘揚佛法,使之能更好地“化現代”。這是近今一部分人提出的口號,太虛大師還曾具體呼籲“三佛革命”,其實質就是改革佛教不適應現代社會的制度、思想而使之現代化或實現其現代轉型。也有人認為佛教的一些無關緊要的外在形式如僧裝、禮儀等可以應時改變,其核心內容不容更改,因而不可現代化。如梁漱溟先生認為佛教若改革便不是佛教了,能海法師認為戒定慧三學不容改易,陳健民呼籲不可變革佛法以適應現代人。唯獨在用白話解說、翻譯經典,僧尼農禪結合,注重慈善事業和佛教教育等方面,佛教界大概沒有多少異議。我認為,佛教的精神實質及命根,是對佛法的探求和實證,是超越世間的精神。這一點是不能因時代變化而變化的,若變化了便無佛教可言。現有佛教的教團結構、寺廟、儀軌等因緣所生法,已經諸多變異,而且時代會不斷促使它變革,到了未來科學高度發達的社會,大概都會成為可有可無的東西,可能徹底變革。未來社會人們對佛法的追求,大概未必會以現存的佛教方式進行。佛教教團、制度等方面的變革,因常涉及到習慣、墮性及一些人的既得利益,往往是滯後的、有阻力的。如現在何勁松提倡佛教居士化,便有人反對。佛教變革的形態決定于佛教徒的全體和多種社會條件,非個別人的主觀意志所能代辦,佛教的現代轉型,非短期內便可完成。研究佛教的人,只能有理有據地提出意見和方案,供佛教界和政府參考。我的主張是:在傳揚方式上,打破以山林僧為主導、寺院為中心的格局,加強居士林建設,建立以在家眾為主體的大乘菩薩僧團,實行短期出家制,建立對僧尼的考核、監督、職稱等制度以保證一支形象良好、隊伍精幹的僧團;在傳揚的內容上,針對現代人的生活方式和心靈需要,開出即入世而出世、即人欲而向上的多種法門,使人們能很快地從佛法中獲得“現法安樂”。臺灣佛光山的一系列做法,為佛教現代化提供了較為成功的範例。

  問:有人說,信仰佛教者不能研究佛教,最好與佛教拉開一定距離;有人說,若沒有佛教信仰便難以研究好佛教,您能不能就此談談您的看法?
  答:如果是一個完全信仰型,一切都依老和尚之言是從的愚夫愚婦型佛教徒,研究佛教確有一定不便,容易感情用事,難以冷靜地看待佛教這一社會文化現象。但具有一定信仰或起碼有濃厚的興趣,在研究佛教時多能全身心投入,容易理解佛法,瞭解佛教現狀。若距離與佛教拉得太遠,研究起佛教來恐怕只能在佛教週邊打轉轉,難以深刻準確地理解佛法,深入佛教堂奧。實際上,研究佛教有成果的學者,多數都與佛教有過親近的關係。如任繼愈先生師從熊十力、湯用彤,熊、湯二人都是內院學生;杜繼文、譚壯飛等師從佛教界人士呂澂,後者還曾出家為僧;郭朋先生也曾為佛學院的高材學僧;當代公認為成果最輝煌的佛學研究大家呂澂、印順,都是有佛教信仰的教界人士,但這並未妨礙他們的學術研究,當然,他們都採用了近代學術研究的方法,而加上從佛學中得來的獨特方法。我認為,若論全面、客觀地研究佛教,其指導原則大概以佛法之如實觀、緣起觀的方法最為高明。信仰佛教的知識份子,若要研究好佛教,須超越信仰,超越佛教,從佛教中鑽進去又跳出來,冷眼俯瞰,從“釋迦老子未開口以前”究釋迦,從佛法去究佛教,才易把握佛教的真面,從而避免各種主觀的、片面的“邊見”。這是佛法的基本精神,也是學佛的高層次境界。從“一切法皆佛法”的圓融角度,若運用世間的各種方法而又不滯於這些研究方法,避免其各具的片面性,並能綜合它們於一體又有所超越,我想這樣的研究方法始可稱得起“科學”二字。

  問:最後,還想請陳老師概略地講一下禪宗的實質,禪教關係及禪與中國文化的關係。
  答:禪宗,是中國人在應中國文化的條件下,運用中國文化賦予的總持智慧把握佛法精髓、複歸原始佛教的產物。禪宗所提倡的頓悟見性,本是釋迦說法之主體精神,你看各種佛經記載,釋迦說法後,有多少人當下得法眼淨乃至成阿羅漢,最低的法眼淨即是現量見到法性,這豈非頓悟見性、言下見性?至於戒、定、慧等繁瑣的修證體系,不過是對不能言下見性的鈍根者所設,其實質乃漸修頓悟,戒、定乃修觀見性的加行。見性是一種主觀的體驗,細微難辨,須要過來人的鑒別、認可,此即“印心”,在印度應有那樣的傳承。藕益謂“教外別傳即教內真傳”,可稱卓見。至於禪宗為何產生、盛傳於中國,還有禪的表現手法,當然與中國傳統文化有關。就禪宗的整體精神而言,慧能雖打破了世間與出世、出家與在家的局限,但偏重心性體的一面、涅槃的一面,而較忽視心性用的一面,開以禪宗為主流的中國佛教“教在大乘、行在小乘”之源,因而受到理學家的攻訐。這與中國文化、印度佛教的傳統都有關係。今天研究禪宗、弘揚禪宗,既應繼承禪宗的優秀傳統,也應辨清禪宗的偏弊,著重弘揚達摩的“稱法行”,提倡在人間建設中發揮心性體上的妙用以勤修六度、利樂眾生,並開出為此具體操作的法門,方才為應時契機,真正複歸佛陀本源的禪宗。這就是教界、學界人士共同完成的任務,希望《北大禪學》能在這方面起到應有的作用。