論“唯識無境”思想
理淨
中國佛學院理淨
“三界唯心，萬法唯識”是唯識宗的宗旨。意思是說我們有情所依的三界一切萬法皆是“唯識”所現，並非真實之有。這種理論往往不易被人們接受。因為世界上萬事萬物無[F1] 不有，一個人的心又那麼渺小，並且山河大地宇宙浩瀚，怎麼能說唯心所變現呢？這對一般人來說實在難以理解。可是，如果以唯識思想來論說是完全符合事物的發展規律。因為萬法的形成必有其因緣，並且是有壞滅的、是刹那刹那變化的，沒有一物是一成不變的存在。人們所看到的形相並非是事物的本質，而只是事物的一種假相。此因緣所成的假相是由我們有情的[F2] 心所顯現。在《六祖法寶壇經》中說：“非風動、非幡動、是仁者心動”。又《金剛經》亦雲：“凡所有相皆是虛妄”。但是歷史以來人們對唯心唯物有水火不相容之見，從古到今無有定論。其實是人們誤解了唯識思想，佛教所講的“唯識”並不是平常人們所說的唯心主義的“唯心論”，而是說三界萬法皆是人們[F3] 心的執著而非實有，並不是說世界萬事萬物皆由心所變有。這種“顯現”之有只是說明了萬法是虛忘不實，並不是否定萬物的存在性。而只是說明萬法的存在是由識與境相應而顯現。因此，唯識與唯物在某種意義上講是相輔相成，相一相異的。故言：“帶相而起，托彼而生”。在《唯識三十頌》中說：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變為三”。這些都充分說明了“唯識”的理論。為了使人們能夠更加清楚的理解和認識“唯識”思想，本文將詳細說明。以供佛學愛好者參考。
一、略釋唯識無境的意義
所言“唯識無境”者，是指唯有心識無有外境，意思是說唯有能了別的心識的功能而無有所分別的外在物件。一切萬法假有唯心所現。“唯”梵語稱摩恒利多。有三義：一者簡別之義，簡別於他法叫“唯”。二者決定之義，表示此法決定有叫“唯”。三者顯勝之義，表示此法之殊勝叫“唯”。《成唯識論述記》卷一曰：“唯言顯其二義，一簡別義，二決定義”。所謂“識”者，梵語稱毗若底。亦有三義：一曰“識”者有了別之義。二曰：“心”者有集起之義。三曰：“意”者有思量之義。這裏“唯識”一詞，“識”者是了別義，即是指眾生能了別、認識、見別的能力。“唯”是遮遣之義，“遮”是唯遮境有。“遣”是唯遣其虛。故《成唯識論述記》卷一曰：“唯遮境有，執有者喪其真”。所謂“遮境有”者，即是遮遣離識獨存的外境。又雲：“識簡心空，滯空者乖其實”。所謂“簡心空”者，心是識之別名。即謂眾生之識，雖是無常之法，且待緣始能生起，所以不是無。故“唯識”一詞，只是遮遣離識獨存的境界，並不是否定宇宙萬象及其實體的存在，但只是不離識而已。故《成唯識論》卷十雲：“唯言遣外，不遮內境，識唯內有，境亦通外，恐濫外故，但言唯識”。
今言“唯識無境”者，“唯”是決定義。“識”為心之本體，離識變現之外無任何實在，故稱為“唯識”。即認為我們自已心外之物及諸現象皆是由八識自體所變現的主觀（見分）與客觀（相分），又將所認識的物件之相似形狀視為心內之影像所映現而認為實在之有。並且作為識的對象（物境）的自體（本質），也是從阿賴耶識中的種子變現而有，故唯識以外無其他實在，稱為“唯識無境”。或者根據萬有從識所變之意義，又稱為“唯識所變現”。但對於“唯識”之類別，眾說多樣，在《法苑義林唯識章》中，總說諸經論之“唯識”說為五種：一者境唯識，二者教唯識，三者理唯識，四者行唯識，五者果唯識。此五種唯識概說一切唯識說。對於“唯識無境”在《攝大乘論》中分為十一識。然而這些只不過是阿賴耶識的種子所顯現，並無實在之外境。所以說三界諸法皆唯識所顯現，離識並無實在之外境。即世界一切現象皆為內心所變現，心外無獨立客觀之存在。在唯識學中說：外境隨緣而施設，故非有如識。內識必依因緣生，故非無如境。即是指諸法隨人之情識設置而非實有，所緣之境唯識所現，諸法皆不離“識”。
以上是對唯識無境概念的簡釋，其目的是啟示人們平常所見所聞都是虛忘分別，是一種錯誤的顛倒認識，並非真正見到事物的本質。因為，事物的真正本質不是人們平常的六根所能見到的。六根所能見到的只是依他境而生起的比量。只有修行達到見道位之後，證到“唯識無義”之境界時才能真正體悟到事物的本質。因為事物的本質是非生滅變化，是本來清淨無有染汙的。而眾生的心識是有生滅染汙的。生滅與非生滅、染汙與清淨不能同時和合存在，既然不能和合就不能見到本質的東西。所以說平常的認識（知識、概念）只是一種名言種子的虛忘分別而己。此名言種子實際上就是人們的思想、語言、知覺等名稱，此名稱是人們意志、願望、感情的表現。只有名言種子的顯現才產生[F4] 。因此說人們的認識是不真實的，所以說“唯識無境”。如《唯識三十頌》雲：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。”又《唯識二十論》亦雲：“由他識轉變，有殺害事業，如鬼等意力，令他失念等。”這些都說明了境依識而生起。所以說只有眾生的“識”才能有分別顯現的功能，而識以外的萬事萬物都是人們的錯覺認識。如龜毛兔角、水月空花皆是非量，而眾生顛倒無明執為實有，起惑造業，沉輪生死。為了說明“唯識”思想，今特以經論教理多方面證明此“唯識無境”思想成立。以此破除眾生妄見。
二、從唯識理談唯識無境
（一） 、三能變說
所言一切法唯識所變者，此能變現外境的功能有三種。《唯識三十頌》雲：“彼依識所變，此能變為三，謂異熟思量，及了別境識”也就是說能變現的功能只有異熟識（第八識）、思量識（第七末那識）、和了別識（前六識）。此三種能變中第一能變為阿賴耶識。《唯識三十頌》又雲：“初阿賴耶識，異熟一切種”。此阿賴耶識，翻譯為“藏識”或“異熟識”、“無垢識”等名稱。所謂“藏識”者有三義，即能藏、所藏、執藏。“能藏”者是指阿賴耶識能夠含藏一切諸法的善惡種子令不壞失，于未來世遇緣而受異熟果報體。“所藏”者是指阿賴耶識被第七末那識熏習所覆藏，遇緣而生起現行。“執藏”者是指阿賴耶識被第七末那識執為實我，而起惑造業。因此說阿賴耶識是主宰人類生死的根本。如《八識規矩頌》雲：“去後來先做主公”。正因為阿賴耶識有如此作用，所以在唯識能變中為“初能變”。此能變有因能變和果能變兩種，“因能變”者為第八識所依持能轉變現行諸法和自類的種子。也叫種子能變。“果能變”者是第八識于現行法自識的自體分變現的見、相二分。此能變由等流和異熟兩種習氣所生。“等流習氣”是指能引生諸法自果能生善惡的種子。所謂“等”是平等、相似義。“流”是相續流類義。“等流”者是相續平等而流。“習氣”者是能生因為現行法所熏習的一種氣分。如裝過酒的瓶子有酒味一樣。此“等流習氣”是由名言所熏習而成的種子，所以也叫“名言種子”。“名言”又有表義和顯境之別。表義名言是能詮表義理的名句、文身等。顯境名言是能了別境界的心心所法。所謂“異熟習氣”者是指人們所感的異熟果報體。即有漏善惡業的前六識熏習的種子，是能招感異熟果報體的增上緣。所以《成唯識論》雲：“由六識有漏善惡熏令增長”。此異熟有三義：一者變異而熟，二者異時而熟，三者異類而熟。異熟是果，習氣是因，即異熟果的因為異熟習氣。異熟習氣又名“業種子”。此“業”有引業和滿業兩種。“引業”是造業總報，為有情的生命體。“滿業”能招感有情各別的果報體為別報。故《八識規矩頌》雲：“引滿能招業力牽”。此兩種習氣都是言教，招感果報的根本種子。只有種子才有生機的力量，我們所見所聞的萬事萬物都是由“種子”的現行。再由現行熏成種子，藏于阿賴耶識中。因此說“唯識”無有外境。因為外境是由種子的現行，所以說顯現外境是種子的功能。由於阿賴耶識是無覆無記、非染非淨的中間媒介，因此一切善惡業才能被阿賴耶識所攝受，並且一類相續無有間斷，恒時流轉。如長江水後浪推前浪，奔流不息，形成生死輪回。因此有情的一舉一動，一草一木，無不是阿賴耶識的種子現行。故言“唯識無境”。
雖然阿賴耶識的種子能招感眾生的善惡異熟果報體，但能啟發人們六根觀察六塵，還是“思”、“想”二心所的功用。這“思”“想”二心所也就是名言種子和業種子。雖然種子由第八識來顯現，但第八識是處在淨染兩方面的中間狀態，唯能影響“思”“想”二心所的主要識是第七末那識。因為末那識具有恆審思量的作用。《唯識三十頌》雲：“是識名末那，思量為性相”。是說末那識的見分緣第八識的見分作自已的“相分”。思慮、計度、籌量、恒審第八識執為實我。所以末那識被稱為“染汙依”，是因為末那識有四個煩惱心所相應。此四種煩惱即是我癡、我見、我愛、我慢，“我癡”是無明，由“無明”使末那識迷於無我之理，對所緣的一切執為實有而起“我見”。由我見是人們對凡是有“見”的東西都推度、思量妄執[F5] 。其實是一種錯誤的認識，反而對真實的東西不能看見，認為自已能見的才是真實之法，因而生起“我慢”。由於我慢人們對所能見的東西愛執不舍而生起“我愛”。使人們生生死死不能解脫。因此，由於“四種煩惱”使末那識成為影響人們日常生活的主要心識，人們的貧富貴賤以及一個人的一舉一動都有一定的局限性，都要受末那識的影響。故為第二能變。以此說明“唯識無境”的思想。
由此說末那識是人們認識外境的主導者，但種子現行要靠前六識來完成。因為種子生現行的這一過程必須由身、口、意三業體現。人們平常的語言、行為、活動都是體現在五根上，所以知識（種子）的形成也在於前六識。一般來說知識的形成有三部分：知識的作用為第八識，但第八識對能知、所知並不能起直接作用，只能從比量和聖教量比喻而知；末那識雖然對知識的形成有恆審作用，但對人們來說是不可知；所以真正能了知一切外境的現象、知覺、思[F6] 、語言等一切行為活動都是由前六識完成的。因此，這八個識是緊密配合、相互轉換、來形成一個完整的心理系統。
由此三能變的思想可以清楚的知道一切外境皆是種子的現行和八個心識的功用。人類的知識（概念、理性）皆是“識”的顯現而產生的。但眾生迷執於一切外境實有，聖教以方便施設一切法假有，而建立“唯識無境”思想。故《唯識三十頌》說：“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變為三。”所以說三能變的思想是一個完整的“唯識”思想系統。從此說明了“唯識無境”的思想是完全符合事物的發展規律。
（二） 、三性說
人們對自然客觀世界的認識作用，其實就是一種攝取的概念，並用此概念來代表我們所要認識的客觀世界。因為這種認識活動的結果只不過是自我心識上的一種產物，這種產物是人們心識的一種虛妄分別所形成。而一般凡夫認為實有我法。因此聖教以“三自性”說而概括一切法唯識所現無有外境。如《唯識二十論》說：“彼彼所化生，世尊密意趣，說有色等處，如化生有情。”說明有情認識的客觀世界是幻化不實的。
所謂“三性”者即遍計所執性、依他起性、圓成實性。“遍計所執性”者，即是無始以來心識所虛妄分別執著心外有實我實法。“遍計”就是周遍計度，體現種種等無所不計的作用。此“遍計”有能遍計、所遍計、遍計所執三種。“能遍計”是認識的見分，具有計度分別的作用。“所遍計”是認識的相分，此所遍計實際上就是依他起的相分。是由種子而生起，是能遍計所緣的色心所法，也就是見分的所緣緣。“遍計所執”是能遍計和所遍計互相交涉的產物，是一種能遍計妄執的實有我法的自性。在《攝大乘論》中說：“此中何者遍計所執？謂於無義唯有識中似義顯現”。說明遍計所執性是人們意識上的一種虛妄分別的產物，是無有真實意義的，只是似義顯現而己。《成唯識論》雲：“或複內識轉似外境，我法分別熏習力故，諸識生時變似我法，此我法相雖在內識，而由分別似外境顯現。”這說明了人們的認識是不真實的，如象在黑夜中見到麻繩誤認為是蛇一樣。只是唯識所顯現，並無實境。
“依他起性”者，即是依靠其他眾緣而生起的色法、心法、心所法等一切諸法。“依”是依託義，“他”是眾緣，“起”是生起義。即色心等諸法依託眾緣而生起。此“緣”有四種：即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。在此四種緣中以所緣緣是“唯識無境”的奠基者。在《觀所緣緣論》中說：“所緣緣者，帶彼相起，托彼而生”。此“彼”指前五識所緣之境。無論是機微、和合蘊、和集體都非所緣之境，因為所緣必有能緣的識和所緣的境。“機微”太微細了眼不能見，故不能作前五識的所緣境。“和合色”是假有雖有形狀，可以作前五識的所緣境，但無能緣之識，如水中之月，無有實義。“和集色”者則雖然有四大之“性”是實有，但非眼等諸根所能見到。因此說“和集色”之相也設有所緣義。由此而論，“所緣緣”是假有而非真實所緣之境，其他幾緣亦是緣合非實有。如果所緣緣都無，那依他起法亦是虛妄分別，無有其實體。故說是“唯識無境”。 《攝大乘論》雲：“此中何者依他起相？謂阿賴耶識為種子，虛妄分別所攝諸識”。說明了依他起相是以阿賴耶識為種子所生起，它的自性是虛妄分別所攝。這裏的諸識是概括一切法的“身、身者……等”十一個識。這十一個識緣是以阿賴耶識為種子而生起的雜染所攝的依他起相，是虛妄分別為自性皆得顯現。在凡夫看來是心外實有其境，實際上它根本沒有獨立的自體。不過只是虛妄分別顯現的似境影像罷了。因此《攝大乘論》雲：“如此諸識一切界趣雜染所攝，依他起相、虛妄分別皆得顯現，如此諸識，皆是虛妄分別所攝，唯識為性，是無所有非真實義顯現所依。”又《辯中邊論》雲：“三界心心所，謂虛妄分別”。即是說明依他起法是虛妄分別所攝非真實義。所以說“依他起相”是建立“唯識無境”的基礎。
“圓成實性”者，就是指依他起法的真實體性，也就是真如。所謂“圓”是圓滿、“成”是成就義，“實”是真實義，即“圓成實”者為真如。此中“圓滿”者為其體周遍、真如遍一切法無有缺減。“成就”者為其體非虛妄不實，真如是諸法實性故。所以圓成實者是由前二空所顯的圓滿、成就的諸法實性，它具有圓滿成就真實之義。因此說此“圓成實性”者是遠離遍計所執的似義顯現和依他起的虛妄分別的諸法空相。所以“圓成實性”亦是唯識所顯現。《攝大乘論》雲：“此中何者圓成實相？謂即於彼依他起相，由似義相永無有性”。又《辯中邊論》亦雲：“唯所執依他及圓成實性境故，分別故，及二空性故。”即是說圓成實性是空去了遍計所執和依他起所顯現的諸法空相。非離識外有其實相。因此，“圓成實性”是“唯識無境”的真正體現。故《唯識三十論》雲：“此諸法勝義，亦即是真如，若如是性故，即唯識實性”。
唯識學以此三自性建立“三無性”顯示“唯識無境”是中道思想。說明一切法無有自性，皆是唯識無境。在《唯識三十頌》中說：“以此三自性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。”以此來啟示人們的日常思惟活動是唯識所現，而人們卻誤認為實有生起顛倒妄想，生起執著，造諸惡業，招感生死。今以此“三性三無性警覺人們的思惟認識活動是帶有很大的虛妄性和局限性。說明人類的生活如同夢戲未醒。《攝大乘論》雲：“如夢所見是假非真，人生如長夢未醒，故唯識”。由此而論，人們的知識、認識、無不被“三自性”所攝，不出“心識”所現。因此“三性”皆是唯識所現。所以說一切法“唯識無境”。
（三） 、賴耶緣起說
“阿賴耶識”在唯識學中有著非常重要的位置，被稱為“心王”。即諸心之王。如同一個國王一樣統領著一切心法和心所法。宇宙一切萬象和見聞覺知皆是心所法的各自現行。所以一切諸法皆不離阿賴耶識。阿賴耶識能攝藏諸法種子，遇緣而顯現諸法，故名為藏識。但此“識”是由生滅與非生滅和合而成，位於淨染中間狀態。因為只有非淨非染才能一切善惡種子皆能藏之。正因為阿賴耶識是非淨非染，所以那一方強勝則顯現那一種果報體。因此，成佛做祖或者流轉生死，皆是阿賴耶識所為。故名“賴耶緣起”。
唯識學認為宇宙萬有，皆唯識所現，青、黃、赤、白等色境者，眼識所變現。聲境者耳識所變現。香境者鼻識所變現。味境者舌識所變現。法境者意識所變現。乃至末那識恒以阿賴耶識為物件，變現實人實法之影像。內界、外界、物質、非物質、無一非唯識所現。所以說心外無別法。在《唯識二十論》中說：“此中說心、意兼心所，唯遮外境，不遣相應，內識生時，似外境現，如有眩翳，見發蠅等”。說明諸法皆唯“心識”所變現。然而諸識轉變有因能變和果能變兩種：“因能變”者謂阿賴耶識中所攝藏諸法之種子，能轉變而現起諸法之根身和器界。以此種子為因，而親生起一切諸法之現行，故稱“因能變”。“果能變”者謂從阿賴耶識中所攝藏之種子現起眼耳等諸八識，由此八識種子緣慮之作用於其識內變現各自所緣之境。此時第八阿賴耶識種子使令現起各自境影像。但現出的影像仍為自心所緣。如鏡中像、水中月、沒有真實意義。但由於這種根身從屬果位，故稱為“果變”。但將此八個識統稱為能變是指“果變”而非“因變”。因此第八阿賴耶識是能變中的能變，餘七轉識為所變中之能變。唯有第八阿賴耶識才能稱為“賴耶緣起”。
所以從諸識所緣的境必對於其內識所變現的種種影像而言，心外無別法，但緣心內法。一切法不過是能緣識與所緣境相應而顯現。即第八識中之種子轉變為主觀有根身和客觀之器界等，眼等諸識即以此從第八識變現真實之境為物件，轉變而緣諸法。因此說一切法皆賴耶種子之所現行，又現行熏習成種子而完成“賴耶緣起”。使人們能夠認識分別客觀世界的萬事萬物。所以“唯識無境”說關鍵在於“賴耶緣起”理論上。也由此“賴耶緣起”的思想說明了一切法皆“識”所變現。《攝大乘論》雲：“菩薩成就四智，隨能悟入唯識無境”。又雲：“名事互為客，其性應尋思，於二亦當推，唯量及唯假”。說明名言與義理皆互為客而相待假立。其性無有實義。即是“唯識無境”。
由此可說明“賴耶緣起”是一切諸法的所依處，有情根身不壞和能生上界及成佛或輪轉生死皆依阿賴耶識的種子為“正因”。既然是有情根身五陰所集，必依阿賴耶識為所依處，那麼所緣外境亦為四大合成，虛妄不實，亦是假有定從阿賴耶識所現行。故《成唯識論》雲：“雜染清淨諸法之所集起，名之為心，若無此識，彼持種心不應有故”。又“心雜染故有情雜染，心清淨故有情清淨，若無此識彼染淨心，不應有故”。這說明眾生染汙與清淨皆唯識所現。也就是說有情三界、四生、依正二報以及一切法皆唯識所現，所以“唯識無境”是揭示了人們的日常生活中的錯誤認識，依此為基礎而建立萬法的真正所依處──賴耶緣起。
三、依經教論唯識無境
（一） 、依經典證明
關於“唯識”之思想，並非今人所發明創造，而是依據大乘經典而來。如建立“唯識宗”的六經十一論，以及其他諸經論都涉及唯識思想。今舉幾例以證明：
第一、 《阿毗達磨大乘經》雲：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。”“此”即是指能生諸趣的“藏識”。“界”是指一切諸法的種子，今依之而生起。因此說“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶。”說明此種子能引發一切諸法各自現行作用。所以論曰：“菩薩成就四智，隨能悟入唯識無境”。
第二、 《解深密經》雲：“阿賴耶識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”。說明此識是甚深微細，其種子如暴流一樣前後起伏，相續不斷。只因凡夫愚癡之輩不能正確了知，故不能演說。這即是說明了“唯識”的道理，密示人們一切的認識所緣的境界，都是唯識所現。故經雲：“諸識所緣，唯識所現”。
第三、 《華嚴經》雲：“應觀法界性，一切唯心造”。這就是“唯識無境”的真實寫照。又雲：“三界唯心所顯，諸法唯識有故”等等這樣的語句舉不勝舉，其最形象的描寫唯識思想的是第九卷：“心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。”說明世間一切法如工畫師所畫的畫，沒有不是畫師的心所變現的。因此“唯識無境”是大乘之圓滿思想。
第四、 《欏伽經》雲：“諸法皆不離識”。是說一切法不離一“心”所現。如經雲：“一切唯心量，二種心流轉，攝受及所攝，無有我我所。”是說一切法皆是心所量盡，無我和我所有的一切法。又說：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識變，勝躍而轉生。”這些都是說明“唯識無境”的依據。
另外，還有《密嚴經》雲：“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切法唯識無餘”。又《維摩經》雲：“有情隨心淨垢”等以及《唯識二十論》、《唯識三十論》、《成唯識論》等諸經論皆講萬法藏識所現，非識外別有其境。以此說明“唯識無境”思想之安立。其實，不僅大乘經論主張“唯識”思想，小乘經論亦有引證。如《增一阿含經》雲：“世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶”。此是“一切有部”主張的有生死，即是阿賴耶的貪著，說明是“唯識”的作用。又“大眾部”在《阿笈摩》以異門密意說此名“根本識”。化地部說“窮生死蘊”，上座部說“有分別識”等，雖然名字有別，但其意義都是說明有“阿賴耶識”之存在。有“識”之作用即是“唯識無境”之密意說而己。
以上諸大小乘經論都說明一切法皆唯識所顯現。識外之法皆是虛妄分別而有，無有實性。故《唯識三十傾》曰：“是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識”。今以此諸經論證明“唯識無境”之思想，是佛陀經教之精華，是大乘佛教唯識思想之真理。
（二） 、依唯識“九難”義證明
今引《成唯識論》第七卷，設立“九難”義闡明“唯識無境”的思想。所謂九難者：
第一難，唯識所因難。難雲：成立唯識的宗旨是因何教理？答曰：教證雖多，今引六經以及四比量而證成立。六經者，一《華嚴經》的“三界唯心”。二《解深密經》的“諸識所緣，唯識所現”。三《欏伽經》的“諸法皆不離心”。四《淨名經》的“有情隨心淨垢”。五《阿毗達磨經》的“成就四智，菩薩隨能悟入唯識無境”。六《厚嚴經》的“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切唯有識無餘”。四比量者，（1）、極成眼識，定不親緣離自色境（宗），五識隨一攝故（因），如餘四識（喻）。（2）、極成意識，定不親緣離自諸法（宗），了別性故（因），如眼等識（喻）。（3）、六識親所緣，定不離六識（宗），親所緣能緣，隨一攝故（因），如能緣（喻）。（4）、六識親所緣，定不離六識（宗），所緣法故（因），如相應法（喻）。依此六經及四比量說明“唯識無境”的理由。
第二難，世事乖宗難。難雲：世間現事有四種難，即處所一定、時間一定、有情不決定和所作有用四種難？答曰：（一）心外雖然沒有實境，但是場所是一定的，如夢中所見的心外實境雖然沒有，但處所一定。因此說“處所一定”必有心外的實境是不能成立的。（二）時間一定亦如夢境為喻，時間一定而有心外實境是不能成立的。（三）心外雖然沒有實境，但因自他相似之業所感，互為增上緣而緣一境，如餓鬼看水如膿河相同，故心外無境。（四）實境若沒有，但其所緣的境，必有他的作用，如夢中有煩惱、流汗、遺精[F7] 作用。因此可知，時處一定是多有情同緣，境有實用，是不能證實心外有實境。如果說有實境，為何同一境因各人感受不同而所見亦有差別呢？故“唯識無境”是能夠成立的。
第三難，聖教相違難。難雲：若心外色及實境是沒有，為何聖教中應說色等十二處。答曰：佛說法有顯說和密說兩種，說“十二處”是佛密意而說。即六識各自的種子現行時，變現色等諸相於其各自識上，而其色等諸相雖似是心外之法，但其實是“識”所變現。依其能生的種子及所變現的相分而說有內六處及外六塵。但內外均是識上的現象，所以說色等十二處，並不是說在心外有實色等諸法。
第四難，唯識成空難。難雲：若因為不了法空而說唯識，則識亦應空了？答曰：現在所說的“法空無我”乃是為一般凡愚之人而說的。要他了達執著固定的諸法是無有。即是遣除心外定實有的遍計所執而已，並不是說根本、後得二智的境及心內的事理依他、圓成等法空無。名為法無我。故“唯識無境”並非偏空。
第五難，色相非心難。難雲：若是色等以識為體，則色相應無形礙？答曰：其色相者，是無始以來妄執有形，並且由虛妄分別的熏習力是似色相生起，故色法非心外實境。
第六難，現量為宗難。難雲：色等外境是現量，此現量是真實不廖的境界，若無外境，則為何緣現量色等時有知覺？答曰：現量雖是不廖，但五識證知現量時，只是心內的相分，沒有執為心外的實境，而執為實色的是後意識的虛妄分別，並不是現量。故覺知色等生起外境是成立的，如夢中所緣的現色現聲等雖生起知覺，但非實有。
第七難，夢覺相違難。難雲：夢境是覺醒之後才知道其是妄境。但現實世界並不是妄境。怎能與夢境相比較呢？答曰：夢境若是沒有覺醒自己並不知是妄境，知道是妄境是覺後而知。現在覺時的境界也是這樣，若到了大覺時，才知道是妄境。因為凡夫尚在生死之長夜中未醒。不知這是心內之境，而執著心外另有實法。
第八難，外取他心難。難雲：外界是唯識所現，但他人之心識存在。若不緣心外實境，則他心自己不應當緣，而有他智？答曰：他心智雖是緣他人心識，這並不是親緣，只是在自心中緣那所現起的他心之影像。其實還是緣心內之境，非實有外境。
第九難，異境非唯難。難雲：雖不是親緣外境，但自心之外總有他心的異境，一定非唯識。答曰：所謂唯識者，並不說一個人的唯識，而是十方凡聖都在其內，雖有無量凡聖，但其一切因果，都是各自諸識轉變的現象。一切皆不離識，心外無實法，於是唯識的道理成立。
由此“九難”義而論，心外之境是虛妄分別而有，是佛密意而說有十二處等色法。但由於有情無明妄執外境真實存在。今言“唯識無境”既是遮簡心外之妄境，並非否認諸法之存在。故論曰：“唯言為遮離識之實物，非不離識心所法等”。因此說只有“唯識無境”思想是真正人們對客觀世界的反映。是一種中道思想。
（三） 、依因明三支證明
“因明”是佛教的邏輯學，是成立“唯識無境”思想的一個重要組成部分。宗、因、喻三支是判斷“唯識無境”思想能否成立的重要條件。如果宗、因、喻三支成立，則所立的論點一定成立。當時玄奘法師在印度曲女城無遮大會上辯論時，依“真唯識量”立因明三支建立“唯識無境”之命題。破斥小乘及外道之心外有境之說，立量雲：
宗：真故極成色定不離識。
因：自許初三攝，眼所不攝故。
喻：如眼識。
立宗體勝義共許色法一定不離“識”。理由是此色法屬於十八界初三中的“色塵”和“眼識”所攝。但要除去“眼根”，因為眼根不被眼識所緣。比如眼識只能緣色塵，餘識亦如是。“真唯識量”立此論題，說明極成色法是初三中的眼識和色塵所攝。因為唯識家認為眼識見分托外面本質境而在眼識自證分上自現相分為所緣。但眼識只緣色塵不緣眼根。所以“眼根”是異喻。此三支條件都俱備無謬，故此“命題”成立。如果有人說心外確有實境者，則萬法不離“微塵”、“和合”、“和集”三種形式存在。在《觀所緣緣論》中，以“三支”破斥。量雲：
宗：極微非所緣。
因：依相識無故。
喻：如眼根。
此宗體說明“極微”色不是所緣。因為極微是沒有實體，平常人用眼無法見到。如眼根在眼識上沒有形相一樣。
宗：和合無能緣。
因：無實體故。
喻：如捏目所見第二月。
此宗體說明“和合”色非識外實有。因為“和合”的假色是虛妄幻有並無實體。如人用手捏自已的眼睛所見到的第二個月亮一樣。
宗：和集色非所緣。
因：許極微相故。
喻：如堅濕相等。
此宗體是說明“和集”的色法亦是非識外之境。因為色等極微和集相，前五識不能見故。如堅濕等四大性。非眼所能見到。即非所見，則不為實有。
由以上“因明”三支證明一切色法只是“識”的自證分上的似相，非真實之境。如照相機的底片一樣，非真實人體。因為一切法皆因緣所成。既為因緣合成則必有所造作。凡有造作之法皆是無常法。如“聲是無常”。所以從因明三支的理論證明“唯識無境”之宗體成立。
四、依哲學理論談唯識無境
唯物論者認為物質是真實的存在，而精神作用是由物質而產生。但唯識家卻認為物質是假有，是由種子現行，再由現行熏習成種子。即由精神產生對物質的認識功能，而形成認識作用。如《成唯識論》雲：“由假說我法，有種種相轉……”。此二者歷史以來爭論不休。如果說按照唯物論者“唯境無識”則有很多難解之處。
（一） 、一物有多體：同一物體應只有一種認識才對。但是如“盲人摸象”、“秋天風景”等等，由於每個人的心理健康和生理健康不同而有各自不同的認識現象。由於這些人健康的不同的原因，誰都沒有說出物質的本質。又如著名物理學家牛頓觀蘋果落地而發明“萬有引力”等，但其他人卻只看見蘋果落地。再如經中說“河水”在五趣中由於業力的不同而各自趣中的眾生的知覺也不相同。如果說境是實有，那一物就會有多體。這是不符合事物發展的客觀規律。其實一物並非有多體。因此說物質不是絕對的存在，只是每個人的認識作用不同才有不同的境界現前。
（二） 、虛幻亦應有實體：比如攝相機所拍的相片一樣，是一種似境非實在的人本身。如果說只有實在的物質才能有精神認識作用的話，如“真火”才能有熱量燃燒一樣，那我們每個人在夢中時的夢境並非真有實體，但同樣會有恐懼、喜樂、傷悲等作用。可知精神作用並非唯有實體才有。因此說外境如夢境亦是虛幻不實。
（三） 、與科學觀自相違：如果讓科學家來看，物質本身是由多種元素的組合體。並沒有一個完整的物質元素存在。並且物質元素之本質人們的肉眼是不能見到的。所以說世界上沒有任何兩個完全相同的物體存在。如果說外境色法實人，則物質元素應是單一的存在。如果這樣就不能與科學相符合。所以說正因為人們的心理認識不同而物質之間才有差別，並非千篇一律。又如禪宗的典型公案，“橋流水不流”就非常符合今天科學的“地球自轉”學說。所以說人們認識的物件只是物質的假相而並非本質。
（四） 、物質應是常一不變的：如我們所看見的顏色和形狀都沒有一個絕對的形色。在不同角度看同一物體會有不同的形狀。因此物體的方圓等形狀都是相對而言。顏色更是如此，每一種顏色都是由其餘顏色配合而成。絕對之色是沒有的。如果說色法實有，那就會有絕對之形色。因此說現象界是一種表相。絕非真實實有。
（五） 、東西方唯物哲學家之理欠圓：古代唯物主義者範縝講：“形即是神，神即是形，形散則神滅”。他認為形體盡了精神也就滅了。所以主張“無神論”。其實道理並不是這樣，形雖盡而神非滅。如“火傳薪”，雖然薪已盡而火能傳餘薪不滅。並且在燃燒之前已有火存在。這豈能說形謝神滅能成立？又西方哲學家梅葉說：“萬物是由物質的存在而來，而萬物最後可歸結為物質”。這種說法是互相茅盾的，既然說物質已有再不需生萬物，並且物質萬物一體又怎能說歸結為物質。這是“因”與“果”為一體，不符合因果規律。因此說機械的“唯物論”者思想是不符合事物的發展規律。
由此而說，唯物論的觀點不能完全解釋物質的發展規律。只有用“辯證法”的方法才能正確認識事物的發展規律。實際上“唯識無境”思想破斥了主觀唯心論和機械唯物論的兩邊。由此種子生現行，現行熏成種子兩者相輔相成，刹那生滅而形成事物的發展規律。因此說“唯識無境”思想是一種“辯證法”。體現了佛教的“中道思想”。也就是說：“唯識無境”思想與“辯證法”是相互統一的不同兩面個方面。
結論
在佛經中說，我們的世間是由眾生的業力所招感的“依正”二報形成。在《八識規矩頌》中說：“引滿能招業力牽”，就是說明此世界是因緣而成，緣盡則散，無有實在性。但由於眾生之貪著和顛倒妄想而執為世間實有，聖教為了方便施設假說有法。由“三能變”、“賴耶緣起”等唯識理論說明一切法皆“識”所變現。如《成唯識論》曰：“謂此識無始以來，一類相續，常無間斷，是界趣生施設本故。”並且“三性說”是說明一切法無有自性。如《成唯識論》又雲：“即依此三性，立彼三無性，依佛密意說，一切法無性。”此無有自性之法即是“唯識無境”。同時以經教之依據和理論更加充分說明了“唯識無境”的道理，所緣之外境是虛妄分別而有。如《成唯識論》所說：“諸識所緣，唯識所顯，依他起性，如幻等事。”說明我們的認識、名言、概念都是錯誤顛倒的妄想分別。如同戴有變色眼鏡來看世界一樣，總是有色，不能看到物質的本來面目。為了糾正眾生之錯覺，立“唯識無境”思想。故《成唯識論》雲：“由轉煩惱，得大涅槃，轉所知障，證無上覺，成立唯識。”因此說，“唯識無境”並不是否定一切事物現象的存在，只是破除眾生妄見而己。要人們通過修學“唯識”的真理而能徹底明白和認識事物的發展規律，破除無明，顯現眾生本有的清淨自性。脫離生死輪回，證得無上菩提。