法無我

涅槃寂靜

 日期:2017/04/03  喇嘛網 編輯部 報導

佛法的基本知識  觀察法義談正見 諸行無常 有漏皆苦 諸法無我 寂靜涅盤

 日慧法師

佛法的基本知識

 觀察法義談正見

回顧第一章，曾經談到佛陀但為涅盤而說法，不為餘事，故佛陀一生所說種種法要，都無非是導向涅盤的方便。所謂涅盤，是生死的解脫層面。生死是這煩惱世間的顛倒動亂現象，涅盤是滅去動的安隱境界。

世間既有動亂的一面，當知亦必有寂靜的一面。如是使亂歸於寂靜，于事於理，都不能否定它的可能性。既有可能，那就必有從生死通向定它的可能之路。這條通路，並不須要什麼高深的學問，惟在依法調伏其心而已。調伏其心，應當遵奉佛陀的教授，觀察動亂諸行的過患和寂靜涅盤的功德，由觀察的串習力生起決定性的正見，再依見修道，滅除諸行不定期患，究竟涅盤功德，必能成辦。

佛陀嘗把他所說的和生死輪回和寂滅涅盤的種種教授，歸納為四法印——法的四種標幟，以為鑒別正、邪的標準。佛弟子認識乃至宣揚佛法，符合這四法印，便為如量，亦為具於正見，離於邪見；如其不然，決無是處。這四法印是：①（注釋：四法印說源也於《增壹阿含》卷二十三（《大正》二·六六八下），惟譯文有異。《大智度論》隨順《雜阿含》及《阿毗達磨》（如《法蘊足論》）說三法印。筆者于此，據《大智度論》、所說原則，敷陳三法印；據《俱舍論》卷二十二之文，傳述有漏皆苦法印。（《大智度論》、《雜阿含》、《法蘊足論》、《俱舍論》之文，如其次第，見《大正》二五·二二三上，二六·五一二上、中，二九·一一四中。）：一、諸行無常，二、有漏皆苦，三、諸法無我，四、寂靜涅盤，亦即寂滅涅盤。

若是中觀學者，對這四法印，更依《大般若》的教授以世俗、勝義二諦攝之，前三法印是世俗諦，後一法印是勝義諦。如是，從二諦皆無自性義，說一切法無生無滅，一相無相，終至平等歸於諸法實相的理趣看，則可說為一實相印，四法印即合為一法印了。諸法實相印，暫且不說，今先順次解說四法印。

第一、諸行無常——

諸行，指眾緣造作的五蘊一切這有為法。此中，無論是一期緣起或刹那緣起，都顯示諸行是無常相。蓋所謂一期緣起，只不過是刹那緣起，在一列列的眾緣所現的一合相：①（注釋；一合相；指和眾緣所呈現有個體的總相。）中，由它內在眾緣所作的相似相續的轉化過程而已。若諸有為法都是這樣在刹那刹那生滅的變異狀態中，那就決定在它的自內，求其常性終不可得，所以，它是無常的，是常為無為無常相所隨逐的。如：諸有為法但屬因緣，級會則生，緣離則滅；生因緣故，先無今有，滅因緣故，今有後無；這種現象，便是無常相。又如：現見一期生命中有二種老，謂將老和壞老；有二種死，謂自死和他死，常為這二種老、死相隨逐，這現象，便是無常相。我人應知！這一法印，重在昭告世人，世間的種種，都是無常義的事實。指出人們迷戀無常事，把無常事當作常事來處理，以及在無常中尋求常在物，如：有的人尋求永恆的神或上帝或靈魂來作為依怙；有的人認為世間常住，尋求靈丹妙藥以求不死等，這都是錯誤的想法，是顛倒見——邪見！

第二、有漏皆苦——

有漏皆苦這一法印，是依三苦成立。有漏指有漏諸行法，三界諸煩惱通名有漏，三界諸有為法通名諸行法，如前說，五蘊攝三界有為法盡，故有漏諸行，即是有漏五蘊。三苦者，為壞苦、苦苦、行苦。有漏諸行法，如其所應，與三苦各別和合，便成立為苦。謂：可意有漏諸行法，與壞苦合，由壞苦而成立為苦；諸非可意有漏行者，與苦苦合，由苦苦成立為苦；所余有漏諸行，與行苦合，由行苦成立為苦。而這裡的可意、非可意、所余，就是樂、苦、不苦不樂等到三受來區分的。亦如其次第，由三受力，令順樂受諸有漏行法得可意名，順苦受諸有漏行得非可間名；順不苦不樂受諸有漏行得名所餘。這道理如經說：諸樂受，生時樂，住時樂，壞時苦；諸苦受，生時苦，住時苦。此外，又外經說：無常即是苦。這刹那無常苦即是行苦，為人不苦不樂受。三苦中的前二苦，顯而易知。如我人損失財物及遭遇災害時，身心便受苦惱，即是其例。至於行苦，那是要在諦現觀①（注釋：諦現觀：見道相是諦現觀。見道、諦現觀、證見道者身中之智，都是一義。見道者，謂初證無我之道；諦現觀者，謂初證聖諦之道。）中，現觀苦諦時，親見諸行刹那生滅相似相續而轉的實況，才能正了知的，不是我等凡夫境界。而我等凡夫也正於不能正了知行苦，遂連帶著對兩種顯而易見的壞苦和苦苦，也是知而不正的。這種知而不正，是指以一期生命的存在和價值所起的顛倒見解——誤以為無常的正面是常，苦的正面是樂，給予常和樂積極的肯定。

複次，有八種苦：生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得、五蘊熾盛等。這八種苦都屬有漏蘊的範圍，自然可以歸納到漏皆苦之內了。今將它有內容分別敘述如次：

生苦 這一點分作兩方面來說：第一、出生因緣苦，謂住胎時在生、熟二髒①（注釋：二髒：生髒即胃，熟髒即大腸。）之間，被極不淨物包裹逼迫，及出胎時，肢體備受逼迫等眾多苦楚；第二、生住因緣苦，因為的生，在一期相續中，常為老、病、死等眾苦隨逐。

老苦 這是指有情在一期生命相續中，時分變遷所帶來的憂苦。它能劫奪有情的強健體魄、旺盛氣力、明利諸根和生存壽命……

病苦 這是指有情的身內大種交相擾亂，逼惱身心之苦。它能迫使有情不得受用可意境事，但許受用不可意境；此不可意境，輕則帶來時行疾病，重則使人輾轉床榻，慢則致使體質變壞，急則招來死神催促……如是種種，苦難抗拒。

死苦 有情壽命變壞，臨命終時，內受色身四大分崩離析的煎熬，外臨與親眷財產永訣的憂悲，這就是死的苦味。

怨憎會苦 若共相聚會的人等事等，非是愛樂，是所怨憎，名怨憎會苦。這裡所說苦，是指極不樂意，能增長煩惱的意思。

愛別離苦 于所愛人等事等，或由愛憎轉變而絕情，或為環境逼迫而分手，或為人奪，或為時遷……如是種種，所引的痛苦，名愛別離。這不但與憎會適成對比，還可能是常相逐的孿生兄弟。

求不得苦 這是希望不果或所求不遂而引生苦果。在這裡，我想分兩方面來談：第一、有煩惱業就必然有生，有生就必然有死。生、死是世間現象或三界輪回的自然律，不管你想不想要，它總是如此，所以，想生而不想死是絕對求不得的。第二、是宿業因緣招來的果報。因宿世的善業得福樂果，惡業得罪苦果。這兩種果報，在誠心向善的前提下，一方面積極地努力行善，一方面辛勤於正當工作，以這種因緣，其福報或苦報也能得到若干程度的增上或減輕，由於這種轉變是通過現在努力的結果，所以，稱之為士用果①（注釋；士用果：士即士或人。士用果謂：人們用智慧或勞動辛勤經營所獲得的效益；它是俱有因和相應因二者的果。）但它在宿業的限制下，轉變極為有限，何況人人的欲望，永遠無法滿足；即此不能滿足，便成求不得。如是，前六苦一一難免，故求不得苦，也決定了前六苦的必然性。

五蘊熾盛苦 這是說，五蘊粗重，常惱眾生，它的自性就是苦。粗重有二義：有說，煩惱熾盛粗重，使得身心也粗重——不輕安，是名粗重；有說，煩惱障和所知障，無始時來，熏習和種子，是為粗重①（注釋：粗重的粗，古作麤字。這裡所說的粗重義，見《攝大乘論》世親釋卷七，《大正》三一·三五九中。）。我們這裡，取前義不取後義，因為中觀是不許有二障種子積聚的。五蘊之以粗重為苦，這是因為有情的五蘊（或四蘊）身，本由煩惱業所生，而五蘊的受、想、行三蘊又是煩惱業叢生之處，色、識二蘊更是煩惱業的生因。這些道理，在前面觀察五蘊的談話中，已經談得很多了，五蘊自性是苦，應可確知。

複次，有情的五蘊身，常為一切眾苦隨逐，所以說它總攝一切眾苦，是滿盛眾多苦味之器；廣說或或三苦，或八苦，乃至更多一些說法，略說則以五蘊熾盛苦一言以蔽之。

上面所說的種種苦義，多半是從人的本位立論；此外，如三惡趣中地獄、餓鬼時時刻刻所受的劇苦，畜生的愚癡和相互殘害的苦，和人趣相較，那是不可用數量計算的。至於善趣中的阿修羅和欲界、色界、無色界天人，其福樂和定樂雖然都遠勝人趣，所勝也不可以數計；但是；行苦，死苦，死後下墮惡道的輪回苦，他們終不能免。說句實話，若偶獲樂而終苦，樂易逝而苦難熬，這樣的輪回逼迫，誰能否定有漏世間是苦的道理呢？又，我們現見樂增而成苦，不見增長而成樂，反之，只有苦增長而更苦。有漏世間畢竟是苦，正是鐵的事實，佛法中何嘗有誇大的浮辭？

這三界是苦，或有漏皆苦的道理，既不能否定，若有能夠永滅三界眾苦，解脫生死輪回之道，聰明有人，那有不願樂以赴之的呢？

第三、諸法無我——

無有我二種：補特伽羅無我，二、法無我。佛陀說諸法無我法印，本具說這二無我，惟後代論師則有所分別。小乘學者但立補特伽羅無我，不立法無我。大乘學者，具立兩種。

且先談談補特伽羅無我。補特伽羅無我即我國傳統慣說的人空，或眾生空，眾生空甚至還簡說成生空，而人、眾生、補特伽羅等，都是我分，乃一我的隨事異說，所以，我空也是此中的慣說之一，空也就是無我，名異義同。補特伽羅是梵文的音譯，音譯為數取趣。數趣這個名字，本是古印度那羅延天外道于諸蘊之外，執別的離蘊的常一自在我，此我便是數取趣者。在佛陀的教法中，雖隨順世俗沿用其名，然而，卻破其實義；說補特伽羅這個名字，是依附五蘊的和合相，命名為人、士夫、的情眾生而成立；其數取趣雖有數數取往諸趣之義，但這顯示於各自內蘊相續中，因罪、福因緣的消長，于諸趣中有相續相異的蘊體果報出現，並沒有數取趣者存在；若為厭離世間苦，勤個和聖道而求涅盤，而行道求寂滅的實有情，也同樣是沒有的。如偈說：①（注釋：見慧炬出版社印行的《原始佛典選擇》七六頁。）

世公有苦，無受苦者。舍業而外，無造業者。

涅盤則有，無求滅者。雖複的道，無踐道人。

我人這所以認為有我，是由於無始傳來習知一切都是真實的顛倒執著的無明心跟諸蘊和合所認定的，這個倒執的無明心若被抽去，便能無倒知補特伽羅無我。

複次，由於五蘊起我、我所心，故說有我；或由五蘊和合而有生，故說有眾生；或由五蘊、十二處、十八界等諸法的聚集出現，而此諸法有數，故名數取趣①（注釋：數取趣：梵文的對音補特伽羅。《瑜伽師地論》卷八十三（《大正》三○·七六四中）說是能數數往鄧諸趣，無厭足義。今此所出義，乃從《大智度論》之說，（見《大正》二五·三一九下，）譯者鳩摩羅會三藏法師于此，不譯數取趣，但譯眾數。按：《大智度論》之說，頗合緣起無自性義，故從之）。……其實，十方世間，雖有無量無邊有情，而他們都不過是一聚一聚的諸蘊和合的緣生體而已，在任何一聚諸蘊和合體中，是打不出一些子乃至一極微許我的自體的東西的。所以肯定補特伽羅無我，或我無我。此中，上面的我，如前說是補特伽羅的同義語，下麵的我，是自體、自性或自相義。這意思是：補特伽羅我若是實有，就應有屬於自己的常一不變的體性和形相，不從因緣生，也沒有生滅性，可是，這樣的東西，於三界一切諸趣有情中，不論用什麼方法打，結果，除了蘊、處、界等從因緣法外，是絕對打不出的。所以，有情眾生、補特伽羅，決定見我！

補特伽羅無我正見，雖是聖人親證，有理念的凡夫，如理思惟，其觀念亦不難確立。

或問：補特伽羅無我，有沒有過辦法說個比喻呢？

答言：試說看。我人總有做噩夢的經驗吧？當夢中的我，被惡人逼打或追殺的時候，也會痛苦萬爭，呼號哭叫。當夢醒時，才知道夢中的我和所遭遇到的痛苦境界，原是虛妄憶想分別因緣的假現，醒後一無所有；雖然一無所有，但還可由憶念之力，一一明記。由此，即可證知，夢境是顛倒知見，醒後是正知見。依此例推，我人處在這個大夢世間的知見，無非顛倒，只有在這個大夢覺醒時，才能證得正知正見。

又問：既無我受苦，那又何必教人求寂呢？

答言：噩夢中人，呼號大哭叫，若的醒者在旁，雖知夢境虛妄，但是，很自然的，會設法把夢中人弄醒。跟這完全一樣，覺悟了的聖者，雖明知這在夢世間但有苦，而無受苦之人，他自然地會以入如夢智，進入到這個大夢世間，用各種方法，把迷困在大夢中自以為我在受苦受樂的情，設法弄醒。不過，大夢世間醒後的寂滅解脫境界，世間卻沒有那種經驗，所以也沒有表達的語言，就只有從佛陀的各種善巧說法中去善加體會了；若要如量證知，則舍精勤修持，悟入聖道之外，是想不來的，也無法投機取巧僥倖奪得的！

此外，《大智度論》有則故事①（注釋；此故事見《大智度論》卷十二，《大正》二五·一四八下。），是修道應舍補特伽甸我執的最好啟示；但這則故事，不是一般人的經驗，未必盡人皆信；然信與不信是另一件事，它好運形象化的警策意義，卻遠超過故事的真實性。故事是這樣的：

有一人作客遠行，一日，天快黑，四周曠野，沒有村落，幸得空屋，遂獨宿其中。到了夜半，先有一鬼扛一死人來，放在這人的跟前。隨後，又有一鬼追蹤而到，怒駡前鬼說：“這死人是我的，你怎麼可以扛來？”

前鬼說：“是我的。”

後鬼說：“明明是我的，你怎麼耍賴？”

於是，這二鬼各抓住死人一手，爭執不讓，前鬼說：“我們不用爭，這個人見我扛來，你問他。”

後鬼即轉問這人：“你說，這死人是誰扛來的？”

這人心想：“二鬼力大，又蠻不講理，說實話是死，說假話也活不了，既然只有死路一條，這為什麼不實話實說呢？”因答後鬼說：“是前鬼扛來。”

後鬼大怒，便舉手拉下這人一條胳膊，扔棄在地，前鬼見了，也立刻順手拉下那死人一條胳膊，替這人接上，且即時癒合。就這樣，不一會，把這人的兩臂、兩腳、頭顱，身軀乃至整個身子，都換裝成那個死人的。

換完之後，二鬼共同把換過來的這個活人的四肢百骸六腑，片刻之間，吃個精光，抹抹血嘴，飛奔而去。

屋中仍然只留下這一個借宿人。他想：“我的父母生身，眼見剛才已被那兩個惡鬼吃得一點不剩，我現在這身，盡是別人之肉，那末，現在的我，究竟是不是的身呢？若說有，卻都不是我本來所有的；若說無，卻又有現在這個身子。”這樣，想來想去，越想越迷糊，越想越納悶，思潮像狂濤一樣，無法平靜下來。 等到天曉，動身上路。前行到一城鎮，見佛塔廟，住有僧眾；因急入內，請求教示。

這人趨僧眾前，開口不問別事，但問：“我身是有？是無？”諸比丘異而問道：“你是什麼人？”

 “我，也不知道自己是什麼人，是人？或非人？”這人遂向諸比丘詳說以上的遭遇。

諸比丘聽完這人所說，都認為：“這人已自知無我，容易得度。”因此，告訴他說：“你的身中，本來就沒有所謂我的這個東西存在——不但是現在。你所說的我身，乃因四大和合有，不是因我有，就像你的感覺中，分不出原來的我身和現在的我身有什麼不同的情形一樣：如果我實有，我身實有，那就必然會很清楚地分辨出它的不同了。”

比丘們為這人說法，又度他出家，結果，這人斷盡了煩惱，得阿羅漢。

這則故事，明確地告訴我人：我人身體，實非我身；身中亦無有我。如果有情身中有我，我亦實有身；我和我就必然成為不可分割的關係。若是這樣，這個故事中的人，我身被換成他身之後，我和我身都應喪失，不可能還容有是我身非我身的想法。所以，我人所謂的我身，只是四大和合物，而且，這個和合物，常被兩個吞噬它的無常鬼所隨逐；一個專門奪劫這個和合物，一個卻用假來相續所奪，弄得我人迷失方向。如果，這兩個無常鬼，一旦被我識破，便是得度的時節因緣到了。學道人，省思之！

其次，談法無我：這裡，應先對無我一語的含義，略為補充解釋。據《大智度論》說，無我和空劃一個意思，若了了說即說空，若方便說即說無我①（注釋：上二語出《大智度論》卷二十六，見《大正》二五·二五四上。）。這裡的“我”，是自性義，跟用作代名詞的“我”不同，故無我就是無自性。無自性還有兩個同義語：一是無自體，一是無自相。這三個同義語，通常都可互用；有時，若說其中之一名，還會兼具另二名義。雖然，三者之間，應知也有些許差別。以自體為主說，自體的本質面說名自性，自體的可識面說明自相。如是，既說自性、自體、自相，那就必定排除其他的或別的成分，要是純粹屬於自己的，才可以說名自。

現在，我們話歸正題來談法無我。蘊等諸有為法從眾因緣生，此法屬眾因緣。其中，沒有任何成分屬於自己的，所以說，因緣生法設有自性、自性、自；緣生無我，緣起性空。

此外，（真）如、法性、實際、諸法實相等，都是空的異名。照前所說義，眾因緣和的有為法各各品類差別，無量無邊，各各皆空，這種差品空，說名為如。如雖名差品空，差品如百川，空如海，百川入海，同為一體；諸差品空入空，也同為一性，所謂空性。故空性名為法必①。（以上所說，參照《大智度論》卷三十二，見《大正》二五·二九七下。）法性是聖人所實證，又是諸法源底，故名實際。說實際即說實性，故甸諸法實相。如是，如等都是諸法空義，諸法實性即是空，是故諸法空性，雖有種種差別名，總而言之，就是諸法實相。既然種種無為法名，都是顯示諸法空義，那就應如《華嚴經》說，無為法是有為法法性①（注釋：見《大正》一○·一○五中。按：經的原文作：“一切諸法，無為為性。”），有為法空、無我法就不待說了。

上說的為法、無為法名一切法，有為法空、無為法空名一切空，或諸法無我。這樣說諸法無我，是中觀宗依據《大般若經》所說的正義。

大乘唯識宗自然也主張人、法二無我，因其看法懸殊，義極複雜，這裡只有從略了。

問：諸色法，有四大造色無方分極微不可破，心、心所法中，有無時分刹那不可破，怎能說它是空無我呢？

答：若最細色極微無方分，便是沒有可分的形體。照理說，色法是形體的，雖是細到不能再細，也不應例外。若說它連上下四方分別的體積都沒有，而說它還有存在的位置，那是極其矛盾——不合理的事，若說沒有體積也不占位置，那它說已經超出了色相，不應是色法了。無時分刹那的不存在，也和無分方極微之理相同，不待多言。至於能造色四大種，由所造色不能成立，它也就隨之不能成立了。果既不成，哪裡還有因存在呢？是故，器世間所顯的無量無邊無色——物質，和有情世間所顯示的無量無邊心、心所法，都是在凡夫執實無明之前現為實有，若是在聖者無執智慧之前，那就像幻師所幻，變化所變，又像鏡中像、水中月，又像夢，像影，但是緣起假法，不得實事。說到這裡，應該重申一句：諸法無我或空，應從無自性中去理會，才能獲得真解！

第四、寂靜涅盤——

照前項諸法無我所說，真如、法性、諸法實相等含義，跟涅盤並沒有什麼差別，只是隨宜立名而已，為什麼要另立一法印呢？

這一問題，要看站在什麼層面上說。

就對治外道的各種邪見說：當時印度外道，以對涅盤有很多不正確的說法。例如：苦行外道，主張罪、福盡為涅盤；圍陀外道，主張梵天眾生及萬物，若取供花果、殺禽獸來供祀他，便得生在梵處，名為涅盤；數論師主張自性能生萬物，若如實知自性生，還入自性，就是涅盤。又，所有外道，都昧於有我，若得涅盤，怕是我得。

佛法中說涅盤不是這樣，由於涅盤是寂靜相，故說寂靜涅盤，並舉以為法印。寂靜亦譯寂滅，什麼東西寂靜或寂滅？寂止貪、瞋、癡三毒猛火，滅除我、我所惡見。因為執有我、抽的原故，生貪、瞋、癡之三毒，由三毒普生三界一切煩惱，隨逐五欲。造諸行業，流轉生死。若知諸法無我，能除內我之執；若知諸行無常，有漏皆苦，能除我所外五欲執。我、我所執斷，一切煩惱亦斷，是名涅盤。又，涅盤有二種，有餘依和無餘依。若但斷煩惱，這個宿業所生身體還生活在世間，須受饑渴寒熱病痛餘苦，名有餘依涅盤。若舍此報身，即餘苦盡舍，名無餘依涅盤。這兩種涅盤是佛陀及其弟子等各自內證的果法，全然不同外道之見，外道實無涅盤！

再說小乘來說，三法印或四法印，本為二乘教法所設，因為二乘極厭離生死，極欣樂涅盤。所以佛陀為他們很詳細地開示補特伽羅無我，及修補特伽羅無我之道，對前舉無為法的種種名字，更是少所涉及，縱使偶爾提到，也但是隨順補特伽羅無我概略而說。佛陀之所以為他們這樣說法，無非是為他們太過怖畏生死苦，滿足他們速疾證得涅盤安隱法罷了。

至於大乘，除修補特伽甸無我之道外，還要廣修法無我之道。修補特伽羅無我之道，也跟小乘一樣，都是觀無常、無我的，所以，三法印或四法印也通大乘。若是大乘修法無我之道，則決不共小乘。大乘菩薩應修諸法空、無我性。所謂諸法如、法性、實際、諸法實相、空等，這些能顯示諸法空性的異名，都是為菩薩修習法空而設。且又，菩薩緣蘊等有為法觀察如等無為法，知有為法與無為法平等無異，能圓滿一切種智，於有無二事一時行；緣如等無為法觀察蘊等有為法，知無為法與有為法亦平等無異，能究竟涅盤，通達生死涅盤無差別。一切種智是佛智，義同阿耨多羅三藐三菩提，這是二乘人所不希求的，姑置勿論。而寂靜涅盤，卻為二乘人汲汲追求的目標。二乘人雖僅修補特伽羅無我之道，由亦破我所法，所法也通達一分法無我。他們於法無我，並非如某些宗派所說那樣，全不瞭解，只是不圓滿修而已。由不圓滿修法無我，遂也未以能究竟涅盤。不過，三乘同修無我之道，故所證涅盤除究竟不究竟外，其實質並無差異。

複次，大乘人因圓滿修人、法二無我，人無我和法無我，在無我上又同歸一義，所謂諸法實相義，遂亦說涅盤法印名諸法實相。這樣，涅盤便和真如、法實際等成了同義語。依此理趣，能正顯示生死涅盤平等無異，涅盤不再跟生死作障隔，緣起法和寂靜涅盤不再成相對的二分，而歸到世俗、勝義二諦平等一如的中道義。這種理趣，正是大乘中觀學者所持的絕對不共規，佛陀的正等正覺，即是覺此①（此上所說大乘義，乃隨順中觀宗說，唯識宗義從略。）。

在凡夫位的學佛人，若能理解得這些道理，堅持這些理念，我認為：以這樣的知見，最低限度，必不至於落入邪說，走上歧途。若是尚神通，好靈異，則少有不為鬼神所乘的；若是不務實際，歡喜浮誇，則少的不說相似法的；至於對那些已經趨入邪見，墜入迷途而尚以為是者，那還有什麼好說呢？

如果更進一步，能把緣起、無常、苦等種種教授教誡，融入日常生活之中，置身世間而不迷戀，居順境而不驕，處逆緣而安泰，更念他苦，懷慈悲心，如是，自能不為憂苦所厄，驕佚所害。複依無我之教，去除主觀心態，減少人我是非。靜閒時，讓心寬坦舒適，把心陶冶在清明不亂的狀態中。這樣做到純熟，再依此心修行，好得很！