果乘諸宗最勝方便之淺見（有刪減）
　　●空　明
　　總 論
　　在顯宗，也就是因乘，藏傳佛教各宗的見解是以中觀應成見為究竟，這基本上沒有爭議的。但在密乘裏，在表面上看來各宗卻有一些大不一樣的地方，我主要是想從理論上和實修上探討各宗究竟方便之間的關係，因為這兩個方面是各宗均看重的，我認為主要有如下之相同意趣：
　　一、理論上（即所謂根、道、果中之“根”）：
　　藏傳佛教各宗及禪宗均認為在相續之中存在一個非常微細的識，或者說在意識中存在一個非常深，非常微妙的層面。一般是將其稱為“根本淨光心”、“意金剛”、“本元俱生智”、“殊勝俱生慧”、“無位真人”等。本文統一稱為“根本淨光心”。從上述名稱和一些典籍可以看出這個“根本淨光心”具有如下七個特點：
　　1、作為明與無明之所依，是輪涅之基。
　　2、具有大樂的體性。
　　3、純淨光明，當體即清淨智慧。
　　4、天然無自性。
　　5、大悲周遍圓滿。
　　6、恒常存在。
　　7、任運不息。
　　根據以上特點，我認為這個“根本淨光心”才是“佛性”的本義，他有“空”的一方面，即天然無自性，也有“不空”的一方面，如智、悲、任運等。空明認為禪宗經常說的“直指人心，見性成佛”中的心性或說覺性，是在這個意義上說的，古唯識中以真諦法師為代表的真心唯識（相對于以玄奘法師為代表的染心唯識）所說的庵摩羅識（第九識）也只有在這個意義上才成立，所謂了義唯識說的也是這個意義。詳見第四節第二部分“了義唯識”之辨析。以上述所言為基礎來瞭解藏傳佛教各宗之果乘最勝方便才能互不相違。
　　二、實修上（即所謂根、道、果中之“道”）：
　　密宗特有的身心觀認為，外相之煩惱者，即內在之業風也（或稱業劫氣）。業風依脈道而住，脈道以脈輪為依，脈輪以各輪之明點為依，各輪之明點以心輪不壞明點為依。此心輪之不壞明點，即“根本淨光心”於身體中之表相。也是作為最細風心精華的明點。此中有個互相對應的過程。由於煩惱清淨，所以業風清淨，由於業風清淨，所以脈道清淨，因為脈道清淨，所以各輪清淨，由於各輪清淨，所以各輪明點清淨，由於各輪明點清淨，此心輪不壞明點之光明清楚顯現，使行者認得“根本淨光心”，以無修之修圓滿證取，佛果任運可成，利生事業亦任運成辦。這過程也可以反過來，先認證“根本淨光心”，然後利用此心之力量來淨化身體，清除煩惱。這種修法和前述修法代表著密宗兩種截然不同的修法，這種差別後面還要談到。
　　藏傳佛教各宗，在此理論和實修基礎上，所證之空性是不二的，引郭和卿大師的教言如下：“當知應成派所許執著境空後，所顯之空性，以此為[境]，與顯教相共，非別有[境]，而[有境]之大樂慧，則顯教所無，圓次所修者即此。故先[境]（空性），已有決定，然後此間，再修[有境]（大樂慧），依方便以得空樂不二智慧。”這句話，明確勾勒出顯密兩者之不同，也就是丹京嘉措喇嘛在《新舊譯期的整合》所說的含義：“新譯派對「密集金剛密續」所作的釋論中，將觀分為兩個部分—能觀與所觀, 所觀是指觀見的物件，也就是自性空,自性空是慧識的對象。在這一點上；「密集金剛密續」與龍樹的中觀毫無分別。然而，就能觀的證空之識而言，分別就大了：根據密集金剛法，於圓滿次第，證空要用名為俱生根本淨光心的高等較細之識，而中觀派用以證空之識則比淨光心粗。”
　　我曾經在網上問過夏壩活佛關於顯密所修空性的關係，夏壩活佛慈悲答曰：“要明白顯密的空性之別，首先要知道顯密概念和定義，當前人們把漢傳當作顯宗，藏傳當作密宗是錯誤的，在漢傳中有許多密宗的痕跡，而藏傳佛教本身就是顯密合一的教法。其次，顯和密的真正區別不在於空性，而在於修法理論和修法手段不同，從親近善知識到出離心、菩提心，六般若蜜以及四攝未知叫顯宗，然而行部、事部、瑜珈部、無上瑜珈部的修法叫密宗。故而，顯密也有因果教法之稱，他們在性空最大的區別，顯宗的空性是非空樂無二的，密宗的是在以大樂的智慧來觀性空的，因而具有空樂無二，在空性方面完全依照龍樹月稱大師的中觀應承的緣起性空理論上建立的。因此毫無分別。”
　　就此理趣，依此而分，密宗既非所證空性與顯宗不同，則空性見實與顯宗共，所不共者，為密宗特俱大方便法也。此方便謂何？即所謂對根本淨光心（證空之識）的認取和修持上，果乘各宗在此基礎上是高度一致的，既然上述幾位尊者已經說明，我為什麼要畫蛇添足來寫此文呢？那是因為除了丹京嘉措喇嘛外，其他兩位尊者所說都很簡略，不夠完整，丹京嘉措喇嘛在那篇文章中只是歸納總結了格魯和寧瑪，而認為噶舉和薩迦在密宗上也是中觀應成之見，我覺得不是這樣，這兩宗密乘部分也是建立在“根本淨光心”上的，並且丹京嘉措喇嘛的文章沒有涉及禪宗。所以我在下面分述藏傳佛教各宗密乘部分及禪宗的理論和修法，以求對此問題能夠全面論述之。
　　分 述
　　一、寧瑪派的大圓滿法
　　關於大圓滿法，丹京嘉措尊者在《新舊譯派的整合》一文中已經詳細的論述過了，建議大家直接讀此原文。大圓滿之真正起修，要在得見“根本淨光心”（意金剛）的基礎上。關於此心之七相，亦多有說及，例如《直指覺性赤見自解》裏面說
　　1、“一心之內圓滿包容了輪回與涅盤，它的本性無始即然……”
　　2、“稱之為心者，就是那明明了了。說存在，它卻沒有一法存在，說根源，它卻是輪回苦與涅盤樂種種生起之根源。”
　　3、“若自已對自己作赤露觀照，觀之並無所見，惟有明明亮亮覺性現量赤裸裸地顯露出來，並非任何實成，惟有空空洞洞，這明亮和空洞不二，閃閃發光。它既不是常，非任何所成，亦非是斷，然又光明燦然。其存在非單一存在，而是多種均能覺了和顯明。也並非多種所合成，而是不可分割的獨具一味。總之，這唯一的自覺性絕非是從他而有，如此方是直指事物的實際情況。”
　　4、“心性真的是空寂無根，……智慧真的從本即是光明，……覺性智慧真的相續不斷。”
　　5、“無染的心性清淨而光明，這就是你的本覺光明空寂之法身。”
　　6、“覺、明、空（現）三者本是無別元成。”
　　7、“心性不滅，任何境界都能現起，雖然現起，亦如海水與波浪並無有二，故在心性內解脫。”
　　其他如《實相寶藏論》、《大圓滿本來清淨解脫見》、《大圓滿虛幻休息論妙車釋》、《大圓滿禪定休息論清淨車釋》等書，在在處處皆有論及，恐繁不引。其實在大圓滿之身、語、意三金剛中，意金剛在密乘裏是不動如來，表示二諦雙運的大中觀根本見地。心與物相依，在密意中是最細風心精華明點。
　　在下三乘是應對治的心，在唯識是無明與明的根本，在中觀是能錯亂的分別和不錯亂的現觀，在密乘是可以轉化而成就空明不二的本基，在大圓滿是一切有情本來的狀態。一句話，所謂基、道、果，意金剛是基的提煉與濃縮。心的本質是意金剛，在心部有四個次第去瞭解意金剛，最終的次第叫“自解脫”,它讓你全面的掌握心性，讓你澈見身語意的本質----沒有染著的一種活力，它自己產生，自己解脫，一切都是現成圓滿的，遊戲的現象存在，但沒有實質，這是自動的中觀，沒有二元的割裂和對立，對二元的幻化也能運用----本質和現象的圓融。在界部裏面直接讓你看“意金剛”的遊戲，就“體”而“用”。“空”自能“明”。在口訣部，用直接切入的方式和一下超越的方式讓你對中觀的性空、緣起現證。
　　最近看《明色仁波切傳記》，那裏面開示曰：“聲聞斷煩惱，菩薩轉煩惱為菩提，密乘把煩惱用來修道，大圓滿讓煩惱自然解脫。明白五煩惱即是五智慧的本性而修持，這也按照個人的根器善知方便。實際上消除煩惱是共同的目的。”這是明示修法之差別。此中“明白五煩惱即是五智慧的本性”即需要認取根本淨光心，方能妄念顯定，當下解脫。
　　在修法方面，空明讀《大圓滿虛幻休息論妙車釋》，看到一段話說得非常好，特此引錄如下：“觀見覺性通徹無有造作之義後，雖觀修思維決定有業及業熟等之法，然不墮常邊，因已見覺性無體故；雖觀修現有之諸法無根本，然不墮斷邊，因已見覺性自明故；雖觀修心為佛尊及顯現為無量宮等二分，然不墮執二之邊，因由當時已見覺性自體無二故；雖觀修諸法具勝性空，如來藏本具無為，本具有自性至上之光明，然不墮外道之如空明空明所執，因已見自性本體空明大元成故；雖觀修其他之輪回妄相所淨垢相等，然不墮疑慮之二面，因已見覺性本體本來未曾有垢障故。現觀莊嚴論雲：“此無何解除，亦無少加者，真實見真性，若見真解脫。”以如是理趣行持，或修生起次第本尊身面手等，即觀修時，不墮於有所緣想，因已見覺性之自體空明無相故；雖觀修圓滿次第，有相微細瑜伽及無相如虛空，然亦不墮於空之邊際，因已見覺性之自體，未舍自明通徹之相，本具大圓融之顯現故。以上皆瑜伽士最緊要之撮義。”
　　以上說明，既然得見此“根本淨光心”，以後無論修何等法，皆需要保持此“根本淨光心”的覺醒觀照。如此方能不落戲論當中。同書又雲：“又或有大圓滿瑜伽士，則以證悟覺性而得自在，即此是以無功用作為道。此是以保任修整覺性，約束氣脈歸於要點中之後，遂隨即出現此等之功德。”所以，大圓滿瑜伽士應至誠祈禱上師，於一切時不散亂的住于此“根本淨光心”上，由此即能得到諸事業任運之成就。
　　二、噶舉派的大手印法
　　大手印法分實住、空樂、光明三者，以光明為最上，因為解脫道和貪道最後都要歸入此光明道中，此乃密宗無上理趣。此光明大手印法亦有根、道、果三者，此三者如與大圓滿根、道、果三者相比，意趣尤為接近。
　　大手印法中所謂“根大手印”者，現前直指一切眾生之本體即為“根本淨光心”。薩羅哈大師所雲“故凡所顯皆法身，一切眾生即佛陀。”即是此意。《新譯大手印不共義配教要門》裏面說道大手印者，陳建民上師所謂得見明體，方可入大手印之正行，此明體即為“根本淨光心”，即見此心，以之修道，則曰道大手印，所謂“本清淨心無造作，勿取勿舍住本然。未通達者無可修，達者亦無能所修。”又雲“不可作意大印中，無少可修故無修，不利無修即勝修，無二俱生大樂味，如水注水無二味。”這裏面說了一個要點，在認證“根本淨光心”的時候，沒有能所之別，“如水注水”，如果還有能見所見，就絕對不是認證了“根本淨光心”。《新譯大手印不共義配教要門》裏面說“身心曆然，覺知有身、聲，不為礙於樂、明、無念，亦無作意了知之心，如是禪定猶如初月，漸漸增盛而無掛礙，即此便是無失之定。”龍樹菩薩曰“慧無毫髮之所遣，定無毫髮之所思。”此種境界，皆是見“根本淨光心”之後，借此心之力而修方能如此，並非盡人皆能，大乘和尚即于此處誤矣，以為初修即可全不作意，詳見第四節第四部分“大乘和尚所言辨析”。
　　果大手印諸宗所證相同，略而不述。
　　大手印法在《土觀宗派源流》中說：“此中的《大手印盒》，是修空性與大樂二無分別，如盒函蓋相合，從而現證光明的教授。這與達布派所傳的《大手印》，同一旨趣。”此中“大樂”者，謂俱生大樂之智慧，即“根本淨光心”。“瑪巴本人的道歌中即有此語：“東至恒河邊，仗彌勒師恩，悟法性無生，心把握空性，見離戲本元。現證三種身，從此斷戲論。”上面的話乃表其依彌勒的大恩，通達心性勝義無生。所謂本元的心體，即把握著由諦實空的心之法性，此心性複配合圓滿次第的《甚深道》而為修習，總的見到三身，別的見到光明母子相會，立名為法身，依此究竟斷離一切戲論。”
　　此“本元之心體”或“心性”，亦即“根本淨光心”。“修大印法時最初應現見此本元心，在此上應引風息入、住、融於中脈。因此首先應參證本心的體相，即於此上，專一而住，於是風息入、住、融於中脈。再依仗此力，臍秘密輪處拙火熾燃，由此引起溶樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。如是修習樂空雙運，即方便勝慧雙運的大手印，”
　　此“本元心”或“本心的體相”，即根本淨光心。此心俱生而有，借修方顯，借顯而修，以果為道，故能速速成佛。
　　又此“根本淨光心”之顯現，有九種時，在餘處散說，在此則集中明示，即所謂《大手印九種光明要門》，謂“嬰孩時、調習時、風入中脈時、受灌頂時、喜樂刹那時、眠寢時、臨終時、大醉時、悶絕時。”，但除了有限幾種（調習時、風入中脈時、受灌頂時、喜樂刹那時。）外，其他的並非是得道正因，我記得在佛經上看到金剛以足踏梵天之王而令悶絕，此梵天之王在悶絕中領悟無量法義，就是這裏說的“悶絕時”。中有解脫密法中有“光明直指教授”，就是這裏面說的“臨終時”，六成就法中的夢觀成就法，就是這裏面的“眠寢時”。只是需要注意，一般人在這些時候是不會出現法性光明的，就算出現也不可能認取(因無教授修行故)，行者不可存僥倖之心，務需腳踏實地修行，以求真正得見此“根本淨光心”。附說一句，禪宗有些公案看起來難以理解，也可以在這裏尋得頭緒。
　　三、薩迦派的道果法
　　道果法者，道中蘊果，以果為道，故名道果。《道果延暉集》曰：“所言果者，將本元成為道而修，於見生覺，于宗得秀，于果現成五種身矣。”此名稱即有所言之意，本元者，亦即“根本淨光心”也。具體言之，則《含藏因續記文》中說：“謂一心之智，覺知不分，無處建立，恒常不絕（通為輪回涅盤之體而無障礙，乃不動業，猶如常流，無有斷絕，猶似大海，作淨濁依。）”如上所述，根本淨光心之七相可例推而知也。
　　在印度道果有所謂九大教授，在西藏則有2、10、12、18、23或24派之不同說法。其建立，除了印度第三種菩提心釋之道是依據《密集金剛續》，其他八種主要是依據《喜金剛本續》和《勝樂金剛續》。例如喜金剛本續說“眾生即是佛，暫時被垢覆。”而此道果所言，即認為阿賴耶識是從明位上來安立，法界本性是從空位上來安立，此空明雙運即被稱為是最究竟的境界。這種區分和本文初始所言完全一致，覺性與空性，是能證與所證之間的關係。而道果之九大教授中有密集金剛續，也可以說明與格魯的最高修法理並無二致。
　　《土觀宗派源流》中說其見解曰：“密教之見，即親證內心實相之見。于此欲求生起覺驗，先須認識差別所依之心。初覓得此心，指點此心為明空雙運。次於明空雙運中直指體認本元俱生智慧之心，乃觀其義而為修習。心不為迷亂走失，所現皆成智慧妙用，縱有迷現，然猛力憶念正見，亦可渙然冰釋，此是使一切迷相悉現為智相之法，它是極密的對徒說派所承許之見。”
　　此中所言之心，非凡俗思量計較之心，亦是“根本淨光心”。關於其修法，則曰：“其不共同者，則直指本元俱生智。此智非泛指唯認識總相的自心及迷現之心，而是要認識在因位元時的明空雙運，遠離迷亂之心。此於顯密經論中，名曰清淨心、如來藏、本性光明心、心金剛等，安立多種名言，亦名為因位阿賴耶。自心所現迷亂的俱生之心，則為客塵輪回，是它的所淨，也是它的自性，此與本心，無始以來即為助伴，從前未能認識此俱生智則是涅槃，此二從本性上不可分別，是為無別。如是故名因位生死涅槃無別。若能契會此遠離能所二取的自心，平等住於明空雙運之見，此則承認其名為道位生死涅盤無別。”
　　本元俱生智，也就是“根本淨光心”。說此“根本淨光心”為“因位阿賴耶”，這是需要注意的一個地方，另外這句話與寧瑪所言“大圓滿見是從眾生基位便抉擇覺空不二、無別雙運之本淨見，於道位抉擇入定之明空不二、於後得道中抉擇現空不二，於果位顯現身智不二！”之語何其相似。此等皆建立在“根本淨光心”上，而不是顯宗所雲中觀應成見。
　　具體修學時，則以三本性見為先導，如《道果延暉集》言“第一有相本性見，則從心為始，次第速疾……但緣彼宮意金剛面……唯有覺知明照而無妄想……克此認持覺知之分謂之法相；就約發生寂寥之分謂之法性；斯者則約表詮建號，此二種法，二而不二，不二而二。”這不但說明“境”與“有境”之間的關係，而且說明瞭不可強為割裂，亦不可混為一談。何以故？其後又曰：“二、空寂本性者，……克此寂知心存明照而止住時，則無明隱，即是法相；其離自他分別之妄，唯現寂寥，乃是法性。謂此二法直就一法而了性、相。”後面又說：“舉要言，則輪回涅盤，所有諸法與一切相，則是行人以聞思慧斷增綺時法相、法性。”
　　在此見解上建立諸實修教授，方能真實以果為道。其修法主要是喜金剛之十瑜伽，即睡眠瑜伽、起定瑜伽、沐浴瑜伽、供施瑜伽、生起次第瑜伽、圓滿次第瑜伽、念誦瑜伽、食物瑜伽、威儀瑜伽、隨貪瑜伽。以四量（上師量、聖教量、傳記量、覺受量）決定果。依四耳傳（不斷灌頂水、不絕加持傳承、不顛倒教授、具足勝解心）斷絕戲論。依四灌頂起修，以生圓二次第取證。
　　四、格魯派的密集金剛法
　　說到密集金剛法，就一定要提及密集五次第，丹京嘉措尊者的介紹說：“密集金剛法，宗喀巴大師贊曰“三界唯一瑰寶皎如日月”，此種讚美可謂無以復加矣，然則何以曰此，乃是因為密集金剛法裏面含有密續最殊勝的兩大要點：“根本淨光心”和“清淨幻身”。一般以心性智慧為修持重點的人，多半對幻身的重視不夠，但宗喀巴大師說：“密咒道中若不修天瑜伽（又譯“本尊瑜伽”)，不論如何修習空性，果位不免墮寂滅邊。此即續部最勝意趣，若末於此善獲定解，棄天瑜伽，僅修密咒一分之道，當知定非獲得道體。”所以，對清淨幻身的強調，是格魯教法的特點之一。宗喀巴大師在密集金剛法的講解裏面，不但闡述了“清淨幻身”，而且詳細的論述了此根本淨光心的體性，並且抉擇了心性和阿賴耶識等的確切含義，極其精彩，絲毫不弱於大手印、大圓滿等法的開示。因為涉及到密宗內義，謹從略。讀者可以參考《土觀宗派源流》睹其大概。
　　《土觀宗派源流》中說：“其他的顯教大乘及和其他的續部，由現證空性之智，依無邊福德資糧為輔行，雖能斷除諸粗分所知障，然不能斷它的細分，故成佛須曆長時。但無上密乘卻能於濁世短暫的一生中，則可盡斷無餘所知障。它的快速之處，是因為依仗俱生大樂的有境，親證空性對境的緣故，但無上密部的正所逗機，需較波羅乘的利根者尤為銳利，這樣的化機樂空和之空，決定是如應成派如實所抉擇的微細空性。
　　若非如此根器，只是信解密道的平常化機，則只有如自續派所抉擇的空性，和能所異體空的空性所和合的一般樂空，這種樂空也只異於僅由補特伽羅無獨立實體之空所和合的樂空智慧而已。”
　　此中所言關於所證空性的決定，也是格魯教法所獨具的特點，格魯派認為，如果不依清淨經論作指導，是無法確切明瞭空性的，而沒有確切明瞭空性，對“根本淨光心”的證取就不可能圓滿，必落二邊。依此已得決定之空性，方能真正修成“清淨幻身”。而與此清淨幻身無學雙運的俱生大樂，就是“根本淨光心”。開顯此“根本淨光心”的方便修法，即是密集五次第中心遠離之修法，以紅白二菩提匯合於心輪之不壞明點，從而約束所有風歸中脈，生起四喜四空，顯現此大樂光明之慧識。這即是克主傑大師所謂“受用俱生之大樂，意金剛瑜伽法王。”此心與清淨幻身無學雙運，即可速得佛果。
　　五、禪　宗
　　禪宗，依據諾那活佛所說，也是果乘，為什麼？空明想原因是禪宗也具有如上所說的兩種要點，但是禪宗強調“不立文字”，強調“離四句、絕百非”。反對人從知解上去領會，多半使用“遮詮”的辦法教導徒眾。待至明清義解興而禪宗亡，就因為多半以思量計較為證悟之故，所謂“鬼窟裏作活計”。即如此，空明安敢開知解門，閉向上路。但以言遣言，因指見月，少說幾句以待呵斥吧。禪宗最著名的話莫過於“即心即佛”，這句話也最容易被錯認，空明覺得，此中所謂心者，乃“根本淨光心”，非凡俗之心，然而畢竟不離“根本淨光心”之外而別有凡俗之心。若以比喻明之，就是如金作器，淨穢相別，而金無別。
　　本來看六祖壇經，那裏面說六祖悟道之夜，有“何期……”等句，足堪比附，但在壇經敦煌本裏原來並沒有這些句子，倒是六祖悟道偈與流通本大不相同，流通本說“菩提本非樹、明鏡亦非台，本來無一物，何處染塵埃。”但在敦煌本裏面卻說“菩提本非樹、明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃。”這裏的佛性，如前已說，就是“根本淨光心”的意思。空明想這種理解應該是符合原意的吧。
　　禪宗語錄中關於“根本淨光心”所具七相的描寫也不少，略舉數句，以作說明。
　　1、“無明實性即佛性，幻化空身即法身”
　　2、“光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家，一念不生全體現，六根才動被雲遮……”
　　3、“性含萬法是大，萬法儘是自性。”（敦煌本壇經）
　　4、四祖下八世佛窟則禪師法嗣天臺雲居智禪師，嘗有華嚴院。僧繼宗問：“見性成佛，其義雲何？”師曰：“清淨之性，本來湛然。無有動搖，不屬有無、淨穢、長短、取捨、體自翛然。如是明見，乃名見性。性即佛，佛即性。故曰見性成佛。”曰：“性既清淨，不屬有無，因何有見？”師曰：“見無所見。”曰：“既無所見，何更有見？”師曰：“見處亦無。”曰：“如是見時，是誰之見？”師曰：“無有能見者。”曰：“究竟其理如何？”師曰：“汝知否？妄計為有，即有能所，乃得名迷。隨見生解，便墮生死。明見之人即不然。終日見，未嘗見。求名處體相不可得，能所俱絕，名為見性。”曰：“此性遍一切處否？”師曰：“無處不遍。”曰：“凡夫具否？”師曰：“上言無處不遍，豈凡夫而不具乎？”曰：“因何諸佛菩薩不被生死所拘，而凡夫獨縈此苦？何曾得遍？”師曰：“凡夫於清淨性中計有能所，即墮生死。諸佛大士善知清淨性中不屬有無，即能所不立。”曰：“若如是說，即有能了不了人。”師曰：“了尚不可得，豈有能了人乎？”曰：“至理如何？”師曰：“我以要言之，汝即應念清淨性中無有凡聖，亦無了不了人。凡之與聖，二俱是名。若隨名生解，即墮生死。若知假名不實，即無有當名者。”又曰：“此是極究竟處。若雲‘我能了、彼不能了’即是大病。見有淨穢、凡聖，亦是大病。作無凡聖解，又屬撥無因果。見有清淨性可棲止，亦大病。作不棲止解，亦大病。然清淨性中，雖無動搖，具不壞方便應用具，及興慈運悲，如是興運之處，即全清淨之性，可謂見性成佛矣。”繼宗踴躍，禮謝而退。
　　禪宗修法，如以實修為主，則唯是坐禪，所謂“只管打坐，身心脫落”。如以接引為主，則千變萬化，不可捉摸矣。宗旨者，截斷凡夫識流，顯露光明心性。如棒喝，略當密宗之“呸”，刹那時使六根停止運作，行者從業識之瀑流中猛然清明，認證“根本淨光心”。其他如“無義味語”、“打地”、“燙手”、“夾腳”等多矣，理趣可以參考《大手印九種光明要門》。宗旨與上無別。但宗門下開悟之後，猶需保任，保謂保持，任謂任運，略當於大手印得見明體、大圓滿得見意金剛之後。趙洲所謂“老僧四十年來才打成一片”，足以證明宗門之下不是一悟便了的。
　　承言者喪，滯句者迷，空明所言，若謂實法，則自救不得。況複空明愚癡，本無證悟，禪外說禪，言不及義，不過聊備以作參考。望諸君子諒其荒謬乃爾。
　　贅 言
　　上述所說，雖然已經將空明主要的看法闡述的基本完備，但對於一些相關問題，還沒有完全說清，贅言如下：
　　1、大圓滿與中觀應成習慣上，將修習大圓滿教法所持之見稱為大圓滿見，有些人認為，大圓滿見是比中觀應成見更為究竟的了義之見，這種觀點是否合理。本文試作分析。在大圓滿教法裏面所說的“見”與中觀應成派所說的“見”含義是不是一樣呢？空明認為兩者所說不同，而且差別頗大，大圓滿見更多的是作為一種修持引導上的方便教法而言，不是如中觀應成一樣嚴格的“宗見”，只是借用“見”這個字，來作為勉強的說明。例如陳建民上師認為，“大圓滿不立一切見”。
　　嚴格意義上的“見”，需要在某些佛教公認的公理上（例如：業力、輪回等）能夠“自洽”的成立。也就是說在因明上能夠以量成立，在邏輯上能夠自我詮表，自我解釋。可以明顯看出，大圓滿見不是根據這種方式建構的，他更多的是一種超邏輯的證量表達。所以格魯派說“唯有四宗，經、有、唯識、中觀。”既然兩者的基礎不一樣，自然在是否了義這個問題上也就沒有比較的可能。
　　另外，看一個見解是否了義，判斷的標準主要看所證是否相同，從這一點上看，兩者所證之空性是相同的，如前所述。但在證空之慧識上卻有很大的不同。大圓滿法是用根本淨光心，而中觀應成是用第六識---意識。但這種區別的產生主要是因為顯密之別，密宗之所以殊勝，就是因為特具若干引導方便，不只是見解，更有與見解配合的特殊修法，需要上師傳授以現量取證。但這並不能構成大圓滿見更為究竟了義的原因。
　　在修法上，中觀應成認為需要進行久遠艱苦的修行，來逐步斷除俱生實執，圓滿福德資糧，才能顯現本有之清淨法性光明，但在密宗，由於特殊的修法和上師的指導加持，可以先見到此“根本淨光心”的一個輪廓，然後借助此心之力，來破除俱生實執，並有極大的方便，可以迅速圓滿福德資糧。這是與顯宗的不同之處。如作譬喻，顯宗是抽絲剝繭，將實執之外殼去除，內裏的光明方顯，密宗則是在此外殼上先鑽個眼。讓內裏的光明透出一線，然後借此一線光明來破除此實執之外殼。方法雖有勝劣之別，目的卻是一樣的，沒有什麼不同。就此而言，更不能說大圓滿見比中觀應成見更為究竟了義。
　　宗喀巴大師在《辨了不了義論》裏面引《無盡慧經》已經作了詳細的說明，在經、有、唯識、中觀四宗之中，唯有中觀應成最為究竟了義，這一說法在藏傳佛教各派之顯宗中，已經成為共同承認的事實。
　　2、了義唯識
　　了義唯識，我覺得其實就是如來藏學說，我僅在益西彭措堪布講解《金剛薩埵修法如意寶珠》的講記中看見過這種提法，原文節錄如下：“禪宗、密法都是建立在第二轉般若以及第三轉了義唯識的基礎上，在出離心、大悲心、菩提心、智慧上與顯宗一脈相承，差異在於禪宗、密法在見解與修行上更為直接明瞭，具有更殊勝的方便。”三轉法輪的說法，來自《解深密經》，但那裏面沒有說是“第三轉了義唯識”，而是說：“世尊今於第三時中，普為發趣一切乘者，依一切法皆無自性，無生無滅，本來寂靜，自性涅盤，以善辨相轉正法輪，第一甚奇，最為稀有，世尊於今所轉法輪，無上、無容、是真了義，非諸諍論安足處所。”圓測疏說此為勝義決定法輪，但宗喀巴大師認為應該叫善辨法輪，參見《辨了不了義論》，藏地對這個第三法輪，也有立名為如來藏光明法輪，並且說《法界贊》、實用（994、1482）<決定藏論>、金剛三味經、入楞迦經、密嚴經、成唯識論、成唯識論述記、佛教思想299a、成唯識論裏面說：“然第八識雖諸有情皆悉成就。而隨義別立種種名。謂或名心。由種種法熏習種子所積集故。或名阿陀那。執持種子及諸色根令不壞故。或名所知依。能與染淨所知諸法為依止故。或名種子識。能遍任持世出世間諸種子故。此等諸名通一切位。或名阿賴耶。攝藏一切雜染品法令不失故。我見等執藏以為自內我故。此名唯在異生有學。非無學位不退菩薩有雜染法執藏義故。或名異熟識。能引生死善不善業異熟果故。此名唯在異生二乘諸菩薩位。非如來地猶有異熟無記法故。或名無垢識。最極清淨諸無漏法所依止故，此名唯在如來地有。菩薩二乘及異生位持有漏種可受熏習。未得善淨第八識故如契經說
　　如來無垢識 是淨無漏界
　　解脫一切障 圓鏡智相應
　　阿賴耶名過失重故，最初舍故，此中遍說。異熟識體菩薩將得菩提時舍。聲聞獨覺入無餘依涅槃時舍。無垢識體無有舍時。利樂有情無盡時故。”成唯識論述記裏面說：“唯無漏依。體性無垢。先名阿末羅識。或名阿摩羅識。古師立為第九識者。非也。然楞伽經有九種識。如上下會。此無垢識。是圓鏡智相應識名。轉因第八心體得之。論：此名唯在至第八識故。”
　　3、空性與佛性
　　如上所言，佛性和空性是二而不二的，即不能說是完全一樣的一體，也不能說是截然不同的兩者，此佛性的提出，更多是作為“證空之識”，也就是覺性而存在的，兩者是能證所證的關係，但在究竟的證悟中，是沒有能所之別的，兩者是和合一味雙運的一體。關於此佛性與空性也是有爭議的話題，格魯巴認為，如果要證得根本淨光心天然無自性的一面，必須對中觀應成的經論有決定的瞭解，並以此證得空性，其餘四派對此要求的不是那麼嚴格，其修空性之方法例如觀心非色、無形、生滅等，如果要按照格魯派的標準那是不能夠真正證得空性的，並認為其餘各派修此“根本淨光心”所破不徹底，多半落于微細常邊。以前看過“吉美旺秋”的帖子，說學唯識其實更容易契入大圓滿，實際上不是這樣，如他所說的契入，最後必定要落入常見，以所破不徹底故。