更新日期:2009/12/17 22:36:37
學習次第 : 進階
中觀學派「空性與絕對」之意義
華梵大學東方人文思想研究所 游芬芳
妙林
第12卷4月號(2000.04.30)
頁45-50
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『摘要』：
佛教傳來中國，大乘三系的區分--性空、唯識、與真常[1]就已很明顯。而中國傳統佛教向來以真常的如來藏系為核心，因此，一些佛教大德在解釋經義時，往往會以如來藏來解經，並融合其他二系。雖然如此可美其名為融通、仁厚；但對三系佛法的真實義趣，則是一大殺傷，甚者造成扭曲、誤解：這在中觀學術領域的思辨過程，亦是不足為效的。
反觀，西方學者研究佛教早已開始於百餘年以前，因之，藉由他們的著作、論述，吾人或許可以摭拾一些靈感與啟發，然而，學界對這項研究成果並未滿意；如同--俄國學者徹爾巴斯基(Stcherbatsky)在他所著的《佛教涅槃觀》中感歎的說：「雖然歐洲以科學方法研究佛教，著手已百餘年，但我們猶如在黑暗中探索，對佛教和它教義哲學卻所知有限。」[2]這是近代學者的共同感歎。[3]
本文即是因為中、西學界對中觀學所產生的現象為前題，筆者就此大範圍目標，思索中觀學派的核心問題--「空性」與「絕對」以釐清吾人對其之誤解。
第一章 前言
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在搜集資料的過程中，讓筆者驚訝於西方學者對中觀學的著作，那樣的龐大；而對於學者之間的互相熱心的迴響，也讓人大為讚歎；然而，對那樣的評論，孰是？孰非？則有待我們更進一步的思維和分析了。
例如，般若學權威，孔滋(Edward Conze)評穆帝(T.R.V. Murti)的著作，雖讚賞，卻也評為：「他把中觀學派的思想當作是哲學推理的結果來探討，但事實上有些部分是得自禪定經驗的。」[4]
另外，盧賓生(Richard H. Robinson)亦曾批評徹爾巴斯基。盧氏說：「徹爾巴斯基偏執於康德與中觀思想的比較說明。」[5]而他也對穆帝提出同樣的看法，他指出：「穆帝的『後設哲學』(Mata-philosophy)在其比較時，與康德、黑格爾、伯列得萊等人，似乎糾纏不清。除此之外，其大部分的篇幅都致力於表現一種特有的引人注目的個人哲學。穆帝嘗試將中觀思想視為當代哲學來處理，其技巧固甚為傑出，但此無疑抹殺了中觀思想本有的複雜性。」[6]
而 J. W. De Jong在他發表的文章中，亦提及：「Schayer一向強調中觀派神秘直覺的重要性，這是值得讚許的。但他把勝義諦的全有，視為同一則不可聽從。……Schayer的想法有兩個錯誤……。」[7]也論及：「Stcherbatsky學者在他的方法上主要的瑕疵是：以西方思想當成融合比附。這經常引起對佛教思想的曲解。像他翻譯空譯成「相關」，就可證明。」[8]
以上所列舉西方學者相互批評的論文極多，亦可以表示出西方學者對於中觀學的熱衷與參與，這種風氣帶動當時歐洲，特別是德語系的印度學者很大的影響。像法勞凡爾那所領導的維也納學派，創辦了WZKSO(Wiener Zeitshcrift fuer die Kunde Sue-und Ost-asiens)學報。其後學有：舒密特侯遜(Lambert Schmithausen)、史坦恩奇爾那(Ernst Steinkellner)、維特(TiImanVetter)等人。這給予日本的佛學研究有相當的啟發，像後起的：北川秀、服部正明、浘山雄一、戶崎宏正等人。[9]他們開創了以文獻學、語言學、西方邏輯學等，發展一套新的佛學研究方法；這種新的學術方法，可以容易地讓吾人釐清某些義理的模糊概念，當然也容易由於學者偏見，而展現錯誤的概念，故而產生學者的學派之見，與學派之爭，這是吾人應深為警惕之事。
因為，針對「中觀學派」的問題常有眾說紛紜的現象，例如：有某些學者視中觀派為一「虛無主義」、或認為與吠檀多學派思想一樣、或會如同浘山雄一斷定龍樹中觀邏輯是西方哲學的「本體論」[10]的錯誤思考一般。
故，就以上幾項思考點，並就筆者搜集資料中所探求的一些資訊，界定本文可以處理的幾項問題，如下：(一)般若經與中觀學派的形成。(二)中觀的空性與絕對。(三)中觀的神祕經驗。
第二章 般若經典與中觀學派的形成
中觀學派可以說是般若經的中心思想 ----「空」的組織化、系統化的結晶；般若經所含的形上學、精神的鍛鍊、修行法門以及宗教思想等等無不在中觀學派中顯現。隨著般若經的結集與流傳，佛教邁向一個新的紀元。由辯證法。空的否定一切經驗觀念，與思辨理論，而組成嚴謹之絕對主義，取代了部派佛教多元論的立場。[11]龍樹繼承《般若經》的思想，並加以提倡，他對「般若」深義闡揚，而化為中觀學派的主要思想，並且從大乘菩薩道的理論，和實踐立場來加以宏揚。
一、 般若經典的翻譯
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八千般若頌無疑是最根本，最古老的般若經版本，後出的般若經，都僅是本經的增飾、刪減而已。增飾則成為十萬頌般若經與二萬五千頌般若經，刪減則成為文殊師利所說般若經與百五十頌般若經等。最短的心經則只有數行而已。而，八千頌般若經，早在西元一七二年便由支婁迦讖翻譯為中文，此一事實告訴吾人一項重要事實，那就是--般若經的年代，可推溯至西元前一世紀左右。亦可推論，中觀學派的成立時間可能早在西元初期。[12]
這個事實也證明，一般人認為「最長的版本就是最早的經典」[13]是錯誤觀念。當鳩摩羅什的翻譯與Max Muller梵本比對時顯然短少時，任何的差異都被認為是羅什自創的風格。而，當Gilgit以及中亞斷片的發現，亦使吾人對這大乘經典的梵本有更完整的認識。比較起來，羅什的譯本與Gilgit的梵本相似。倘若玄奘大師當時能接受：佛經在時代的變異中，是會不斷演變的事實的話。那麼，玄奘和許多佛教徒，在發現差異時，就不會怪罪翻譯者誤解或扭曲了原意。近年來，越來越多的證據說明了，中國古代譯者們的翻譯態度是認真與精確的。[14]
二、中觀學派的形成
正當「般若」思想橫掃學界時，出現了龍樹菩薩(西元一五0--二五0)，他透過般若思想的熏陶，進而探討「空義」本源[15]，而回溯原始聖典《阿含經》，正確掌握「緣起實相」，遂以「中道空義」奠立「中觀學派」的玄奧教義。
「中觀學派」的「中道空義」主要在破除教內、教外的執著與偏見。對於教內，主要在破除「蘊說論」的種種自性執；尤以根本上座部分出的「說一切有部」所主張「三世實有、法體恒存」的「有」。對於教外，則對「勝論」、「數論」學派，給予深刻的抨擊。[16]
因此，龍樹的中觀「空性」思想是淵源於原始佛教的，這是無需置疑的；但兩者最大的差異是甚麼？印順長老論及此點：
「《中論》與《阿含經》的關係，明確可見。但《阿含》說空，沒有《中論》那樣的明顯，沒有明說一切法空。說種種空，說一切法空的，是初期大乘的《般若經》。」[17]
綜以上所述，也依據多位學者的說法，我們可以假定[18]：中觀思想的形成，最初只為對治「世間、涅槃實有」的遁世思想，而提出「世間、涅槃皆空」的入世主張。漸漸地，由於思想成熟，進而全盤否定所有存在的其實性，這是因事間、涅槃的虛幻性必須建立於般若空慧上；為了達到實踐的需要，故發展出空觀(中觀)的無所得的特殊禪定，以發展「救度」的大乘菩薩的修行法門。
第三章 中觀學派的「空性」與「絕對」
一、中觀的「空」非本體論、非「虛無主義」
中觀的空，是對「存有的否定」(enial of being)目的，並非以「本體論」(ontology)為究竟目標；而是在指向「超越本體論」(Me-ontology)。從《阿含經》、《般若經》乃至《中論》，並不說「性空」本體能生起因果行相。《中論》說的「以有空義故，一切法得成」，並不等於說是從本體「性空」而生起現象；否則即成「先有空體而後才生現象」的謬論。
龍樹的「空義」是說一切現象的形成，必因它沒有實性(空性)；若實「有」自性，即固定於「有」而不動，現象必不可能幻起；也就是因為法法皆無自性(空
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義)，所以，一切法可成。這不但說明「空」不是「虛無主義」；更提出「空」不是「本體論」。[19]
二、中觀的「空」與「絕對」
中觀學派的「空性」是由否定經驗實體而顯現的，可以把它解說為「緣起」、在哲學上的名稱是「絕對」。而對於「空性」修行的達成，是可藉由瑜伽修行的經驗來體證的。[20]
吾人若依龍樹「中觀」第二十四品第九頌：「若人不能知，分別於二諦；則於深佛法，不知真實義」。應成學派(即月稱論師此系的中觀思想)則高談為「第一義係世俗之絕對否定」(Absolute negation)；而所謂「絕對否定」意指未具反命題(Counter thesis)的否定。總之，中觀辯證法是「思惟分別」的否定，亦是「絕對」的直覺證悟的智慧(空慧)；而就勘破煩惱而言，「絕對」它即是涅槃(空)的解脫。[21]
綜和言之中觀學派認為，唯有超越了世俗世界(透過名言所理解的世界)，才有絕對的世界。假如絕對能夠顯現人間，那要在開悟的佛陀才可能。佛陀是得到了與吾人日常的言語活動所不同的智慧而體會了絕對的。然而，為了要成佛，人們是要依照階次來實行瑜伽等宗教實踐，才能達成的。這也是月稱在《入中論》，他描述修行人依修道的階梯，以近於佛陀境界的情形，並強調著宗教實踐的重要性。[22]
第四章 探討中觀學的「神秘經驗」
本文在第一章「前言」提及孔滋評論穆帝的著作，評為：「他把中觀學派的思想當作是哲學推理的結果來探討，但事實上有些部份是得自禪定經驗的。」而另一學者 J. W. De Jong，亦提及：「Schayer一向強調中觀派神秘直覺的重要性，這是值得讚許的。」由上章節的討論，吾人可以發現，多位學者一致認為「中觀的神秘經驗」是有其重要性的。
然而，何者為「中觀的神秘經驗」？與「世俗的神秘經驗」有何不同呢？這是筆者思索的問題。察閱孔滋的書，他提及：「心靈世界，佛教對於此的表示，說涅槃是『無可名狀』(sign-less)，亦即，它是如如之性。…必須是無我的。…非科學所能解決的。佛教已將神秘的直觀、禪定及超越智慧力，用以解開那心靈的結構」。[23]
有了前述「空」與「絕對」的定義，當成基礎，龍樹的中觀思想，即含有著強烈神秘的特色。這是為了去克服每一種的二元性、相對論的錯誤見解。因此，帶來了歷史佛教徒的影響，他不僅對輪迴，也是對涅槃的超越，來終結凡夫的世俗邏輯和意識[24]。
中觀學派的「神祕經驗」不同於一般宗教，或通靈者，想像鬼、神，而冥思做為目標、對象的體驗，是有極端的不同。中觀的「神祕經驗」是不平常的，即是，對於前面已提到的「空性、絕對」的特性，絕對沒有「存在」、「不存在」;「有」、「無」等的相對性觀念參雜著。[25]因現實的世界是以自我為中心的差別現象界，是主客觀對立的二元世界。有了對立，便有煩惱與迷妄。所以藉瑜伽的實踐，可以轉變成一元的世界時，自己和世界就清淨起來，這就是「心淨則國土淨」的境界。所以，唯有藉著解、行並重的修行，才能達到此無來、無去的「空性」、「涅槃」境地。
所以，中觀的「絕對」觀念是不能被說成，全有或全無的。…在哲學的領域，他們抑制一切的見解，但依解脫之道的神秘經驗中，卻可以引導他們到達絕對。[26]
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第五章 結語
「空性」、「絕對」表面是以否定的形式，但其實中觀學派以此來把握最高的真實，進而能夠更積極地展現生命的真實意義。中觀的「空」不是對應「有」的「無」，應是對應「分別智」的「無智」才是，這是超越語言和思惟的。
所以，中觀的「空」、「絕對」，只是否定「分別」、「存有」的現象界；並非一般哲學家用的「本體論」來形容「空性」否則又會造成對立、分別的錯誤思惟。
中觀學派的思想，除了以最新的文獻學、語言學、邏輯學、哲學等新學術方法來推理、研究外：不可忽略的大問題是：「佛教的教義是人性的、是可以實踐而達成的」，如果忽視了這一層隔閡的重要性，將會導致推論錯誤，而抹殺了佛教真實意趣之所在--最高的真實，是人們在瑜伽與佛陀相應的修行中，所獲得最究竟的境地；這最高的真實；若能運用「中觀」修行於日常生活，作直觀的當體即空的修行，則是聖者的修練層次。
參考書目：
一、釋印順《印度佛教思想史》正聞出版社，1992。
二、Th. Stcherbatsky 《The Conception of Buddhist Nirvaa.na》Motilal Banarsidass，1927。
三、T. R. V. Murti《The Central Philosophy Of Buddhism》George Allen and Unwin，1960。
四、郭忠生譯《中觀哲學》華宇出版社。
五、Rocjard H. Robinson 《Early Madhyamika in india and China》 Motilal Banarsidass，1978。
六、J.W. De Jong 《The problem of The Absolute in The Madhyamaka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2。
七、吳汝均譯《空之哲學》「譯者前言」佛光出版社。
八、Lewis R. Lancaster 《The Editing of Buddhist Texts》 Buddhist Thought and Asian Civilization ed. Kawamura Leslie S. & Scott Keith Dharma Publishing, California。
九、Cesare Rizzi 《Candrakiirti》Motilal Banarsidass，1987。
十、姚孝彥《諦觀雜誌》「性空正義的考察」二十五期，諦觀雜誌出版社，1983。
十一、釋印順《空之探究》正聞出版社，1992。
十二、立川武藏《講座．大乘佛教》七「歸謬論證派」，春秋社。
十三、楊惠南《佛教思想新論》東大圖書公司，1990。
十四、Edward Conze 《Buddhist Thought In India》The University Of Michigan Press，1987。
注：
1. 請參閱：釋印順《印度佛教思想史》「序文」正聞出版社，1992，pp.1-3。
2. Th. Stcherbatsky "The Conception of Buddhist Nirvaa.na "Motilal Banarsidass，1927，p.1。
3. 請參閱：T. R. V. Murti "The Central Philosophy 0f Buddhism "「preface」 George Allen and Unwin，1960，p.I。另於Richard H. Robinson 《Early Madhyamika in india and China》 Motilal Banarsidass，1978，p.3。
4. 郭忠生譯《中觀哲學(上)》「譯後語」華宇出版社，p.14。
5. Richard H. Robinson《Early Madhyamika in
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india and China》 Motilal Banarsidass，1978，p.4。
6. Richard H. Robinson《Early Madhyamika in india and China》 Motilal Banarsidass，1978，p.4。
7. J. W. De Jong 《The Problem of The Absolute in The Madhyamaka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2，p.5。
8. J.W. De Jong 《The problem of The Absolute in The Madhyamka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2，pp.5-6。
9. 吳汝均譯《空之哲學》「譯者前言」 佛光出版社，p. 2。
10. 吳汝均譯《空之哲學》「譯者前言」佛光出版社，p．2。
11. T. R. V. Murti 《The Central Philosophy Of Buddhism》 George Allen and Unwin Ltd，1960， p.83。
12. 請參閱：T. R.V. Murti 《The Central Philosophy Of Buddhism》 George Allen and Unwin Ltd，1960，pp.83-5。
13. Lewis R. Lancaster 《The Editing of Buddhist Texts》 Buddhist Thought and Asian Civilization ed. Kawamura Leslie S.& Scott Keith Dharma Publishing， California， p.148。
14. 請參閱Lewis R. Lancaster 《The Editing of Buddhist Texts》 Buddhist Thought and Asian Civilization ed. Kawamura Leslie S. & Scott Keith Dharma Publishing, California，pp.148-- 50。
15. 請參閱Cesare Rizzi 《Candrakiirti》 Motilal Banarsidass，1987，p.2。
16. 姚孝彥《諦觀雜誌》「性空正義的考察」二十五期，諦觀雜誌出版社1983，p.6。
17. 釋印順《空之探究》正聞出版社，1992，pp.1-3。
18. 請參考：楊惠南《佛教思想新論》東大圖書公司，1990，pp.83-4。
19. 姚孝彥《諦觀雜誌》「性空正義的考察」二十五期，諦觀雜誌出版社1983，p.11。
20. 請參閱：Tala，F & Dragonetti，C 《NAgaar juna's Conception Of Voidness('suunyataa)》 Journal of Indian Philosophy 九，1981，pp.276-8。
21. T. R. V. Murti 《The Central Philosophy Of Buddhism》 George Allen and Unwin Ltd，1960， p.143。
22. 立川武藏《講座．大乘佛教》 七「歸謬論證派」 ，春秋社，pp.129-30。
23. Edward Conze 《Buddhist Thought In India》 The University Of Michigan Press，1987，pp.23-4。
24. Cesare Rizzi 《Candrakiirti》 Motilal Banarsidass，1987，p.3。
25. Tala，F & Dragonetti，C 《Naagaarjuna's Conception Of Voidness('suunyataa)》 Journal of Indian Philosophy 九，1981，p.276。
26. J. W. De Jong 《The problem of The Absolute in The Madhyamaka School》，1972，Journal of Indian Philosophy 2，pp.6。
日期:2009/12/17 22:32:26 喇嘛網 編輯部 報導