更新日期:2012/08/11 06:23:51

 論玄奘譯傳有相唯識學的意義 唯識根本義理辨

肖永明

在當代唯識學研究領域，隱然有一種現象，並且已經形成了一定的影響，那就是對玄奘所譯傳的有相唯識學持一種懷疑甚至否定的態度。玄奘所譯傳乃至創宗的法相唯識宗，在中國可謂是命運多舛。玄奘創宗後，法相唯識宗幾乎是三傳而絕，入宋以後，唯識學在中國就成了一門絕學。晚清楊仁山創金陵刻經處復興佛教，重倡唯識學，歐陽竟無、呂澂又複闡幽發微，發揚光大，遂使唯識學近代以來得以復興重振。時至當代，唯識學研究呈現某種繁榮局面，特別是諸多學人重視梵文、藏文而以為入門之途，本是十分可喜的，但是，這種由文獻的翻譯研究而發端至於懷疑和否定玄奘所譯傳的有相唯識學，就是從語言學研究的一般情況來講，以玄奘的譯傳背景來比況現代學人，也自然讓人懷疑這種“懷疑和否定”的輕率和不可靠。再用唯識學根本義理來觀照，更可以明顯見得這種“懷疑和否定”本身就是錯誤的。若任由這種頗顯複雜、高深的語言分析式的“懷疑和否定”流行，那麼，玄奘所譯傳的唯識學是否會再次成為絕學，十分令人擔憂，不得不辨。

一

對於玄奘所傳唯識學，一般稱之為有相唯識學。所謂有相唯識，是與所謂無相唯識相對而稱的。無相唯識又稱唯識古學，有相唯識又稱唯識今學。呂澂指出，“有相唯識說和無相唯識說的觀點，有很多不同，而且牽涉到一個根本的三性問題。特別是三性中的依他起究竟何所指？在實踐中究竟斷不斷？說法有分歧。這些分歧的說法，先後都傳譯到中國，後來學者們不明白其原因，因而產生許多誤會。例如，在玄奘時期即有新譯舊譯異義之爭，玄奘譯傳的是有相唯識說，因其譯文風格特殊，名曰新譯，他之前所傳譯的是無相唯識說，屬於舊譯，二者所宗各別，說法當然不會一致，於是互相是非，發生了許多爭論。現在，這些資料都能找到，可以說明其爭論的真相了。但在玄奘當時，由於材料不足，學說源流不明，以至把爭論的原因誤認為是由譯文的表現方法不同而引起的。”（1）然而，當代唯識學研究中對玄奘所傳有相唯識學的懷疑和否定，卻仍然是“由譯文的表現方法”來置疑，仍然不明了唯識學與所有思想學術文化一樣，都有一個源流嬗變的問題。

關於唯識學的源流嬗變，呂澂指出，“在唯識學說發展中，又有兩個系統，其一是比較偏於保守的，注意保持世親學的原來精神，甚至連文字上也儘量保持原貌，由於他們與另一系比較起來，偏於重視舊貌，所以一般稱之為唯識古學。”（2）而“瑜伽行學派的另外一系，態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。……是一個新派，所以可稱之為唯識今學。”（3）作為“唯識今學”的有相唯識，比起作為“唯識古學”的無相唯識，“態度比較自由、進取，在不喪失無著、世親學說基本精神的範圍內，對其學說，大加發揮，甚至對他們的著作，在文字上也作了一些改動。”有相唯識比之無相唯識的發展、發揮甚至採取了對原著“在文字上也作了一些改動”的方式，這在當代學術規範看來，當然是不嚴謹的，應該懷疑和否定的，但其中的“發展、發揮”意趣卻有其必然性，是不須懷疑，而且也是無法否定的。這裏需要的是認真厘清其中發展路徑，並在此基礎上作進一步的推闡發展，而不是相反的否定和倒退。

在呂澂看來，無相唯識與有相唯識之間的發展變異是這樣的。以難陀、安慧為代表的無相唯識古學表現出這樣的特徵，“難陀的唯識說與世親比較接近，雖然有所發展，但基本精神還是來自世親。難陀的發展是他明確地指出相分是無體的，見分也無其行相。因此，後世稱他的學說為‘無相唯識說’。”（4）而安慧的唯識說也“主張相分不實在，甚至連見分也是不實在的，亦無行相，所以也屬‘無相唯識說’。” （5）以陳那、護法為代表的有相唯識今學則表現出這樣的特徵，陳那認為“相分引起見分，見分所得的行相與相分一模一樣，因此這個相分（所得）也就是內境。這樣，第一、相分是有實體的，實在的；第二、見分也有其行相。這種唯識說一般稱之為‘有相唯識說’。”（6）而護法“認為‘見’‘相’二分是一重關係，對於心的全體來說，這是比較週邊的一部分。到了‘自證’，就屬於心的核心部分，屬於內緣，而內緣複有能所，能，就是‘證自證’，所，就是‘自證’。這又是一重關係。由這兩重關係就構成了四分說。唯識說發展到四分說算是最完備的了。”（7）護法進一步發展了有相唯識今學，而玄奘所傳唯識學，就是對護法有相唯識今學的傳承和進一步發展。

玄奘因為有感於當時南北所傳的佛學“各擅宗途”，說法不一，難以融通，才不顧艱險，西行印度求法，以求通達。在印度入那爛陀戒賢門下精通瑜伽行一系學說，玄奘回國後的弘傳也就以師說護法一系學說為宗，譯經講說，闡揚唯識學，兼及般若乃至小乘諸說。玄奘翻譯，是被公認為“信達雅”的“新譯”，“現在拿梵、藏文本對照看，他的譯本基本上都正確。但也有一些情況值得注意：第一，翻譯所用的梵本在當時的流傳中會出現‘異誦’——即文字上有所不同。這些不同，有的是被有意地改動的，有的是輾轉抄錯的，因而也發生了理解上的差異。玄奘對於不同的傳本，是忠於師承的，如《唯識三十論》（即《成唯識論》所譯的論本）的傳本，他譯的是出於護法一系，與其他各家就有出入。因此，說他翻譯的正確，乃是對其師承而言。第二，他對以前的譯家的不同說法和譯本，當然會有批評，但本人沒有著述，只是經他門下傳播的，其中有些批評未免過分了一點。比方，從前有些音譯，他沒有注意到它的來源就批評說是譯錯了，事實上，舊譯往往出自方言俗語，與嚴格的梵語（雅語）拼法是不同的，他仍以梵語來要求，說這是譯錯或譯簡略了，當然是不合理的。第三，從學說上講，印度各家前後都有變動，特別是瑜伽行一派，變動更大。像世親一個人早年與晚年的學說就很有出入，更不用說一個派別前後的變化了。由於時代的限制，舊譯保存著舊義，與後來有所不同是很自然的。如果一定要用後來的為標準，甚至指責是譯錯了，這樣說也就過分了。正因為有上述的這些情況，玄奘的學說不能為一般人完全接受，即在當時的譯場上，受舊譯影響較多的人如法寶、靈潤等，就表示了不同的意見。他的門下圓測（新羅一系）並還提出了一些不同的說法來。以後的賢首宗，更對玄奘所傳大加攻擊，如宗密（圭峰）等人甚至說，慈恩一家只是追求名相，風氣澆薄，連學風都給搞壞了。以後還不斷地有人批評。但公正地說，印度的佛學從漢末傳來中國，直到唐初的幾百年前，真正能夠傳譯印度學說的本來面目的，還要算玄奘這一家。”（8）

玄奘翻譯雖然公認“信達雅”，但也難免有瑕疵；玄奘所傳唯識學師承護法一系，學有專宗，甚至在譯文上都因此而“意譯”變動，這些都已有公允之論。當代唯識學研究從文獻、翻譯、語言學分析，甚至義理分判的角度，深化對玄奘所傳唯識學的研究，本是有益的，但透過這些具體而頗顯繁複的研究表像，我們發現這裏面存在著一些根本性的問題和錯誤，必須進行另一種厘清和評判。

二

當代唯識學研究中對玄奘所傳唯識學提出懷疑甚至否定的，以霍韜晦、韓鏡清、周貴華三人較有代表性。

霍韜晦、韓鏡清、周貴華對玄奘所傳唯識學的懷疑和否定，又都集中體現在對玄奘對《唯識三十頌》中“唯識”的翻譯上。

《唯識三十頌》中被玄奘翻譯成“唯識”的地方，據相關學者引述，梵文原本應該分為兩類。巫白慧指出：“‘vij?apti’一詞出現在梵本《唯識三十頌》的第2、3、17、25、26、27六個頌裏，其中除第2、3兩個頌外，其餘四個頌的vij?apti（識）是與mātra(唯)組成一個複合名詞‘vij?apti–mātra’（唯識）。到了第28 頌， vij?āna（識）代替了vij?apti組成另一個複合名詞‘vij?āna-mātra’（唯識）。”（9） “vij?apti–mātra”與“vij?āna-mātra”都被玄奘翻譯成了“唯識”，但霍韜晦、韓鏡清、周貴華等認為不應該這樣。霍韜晦認為“vij?apti–mātra”應該翻譯為“唯表”、“唯表別”,在他看來，“vij?apti一字，原來是有所表或有所呈現的意思，由表示‘知’（to know）之意義的語根√j?ā轉為使役結構，再加上表示‘分離’或‘別異’（apart different）意義的字頭vi-組合而成，意思就是指一個自身具有某種內容而使他人得以知覺的呈現。”（10）vij?apti為“表”之義，vij?apti–mātra則為“唯表”、“唯表別”之義。《唯識三十頌》第十七頌後半頌，玄奘翻譯為“由此彼皆無，故一切唯識”， 霍韜晦翻譯為“由此彼皆無，故一切唯表”。霍韜晦不僅將vij?apti–mātra翻譯為唯表，而且將《唯識三十頌》中毫無疑問必須翻譯為“唯識”的第二十八頌中的“vij?āna-mātra”，也改譯為“唯表”，將“爾時住唯識，離二取相故”，改譯為“爾時住唯表，離二取相故”。 霍韜晦認為，玄奘將vij?apti–mātra翻譯為唯識，“在未有原本對照的情況下，他的誤譯一直影響中國學者對唯識觀念的瞭解，識（vij?āna）境（vij?apti）不分。”（11）

對於vij?apti–mātra，韓鏡清翻譯為“唯了別識”、周貴華翻譯為“唯了別”。 韓鏡清認為，“梵文‘vij?apti’，藏譯作‘rnam par rig pa’,是‘了別識’的意思，梵文‘vij?āna’，藏譯作‘rnam par shes pa’，是‘辨別識’的意思。”（12）玄奘翻譯為“由此彼皆無，故一切唯識”的《唯識三十頌》第十七頌後半頌，韓鏡清翻譯為“其所分別乃無有，故一切唯了別識”。（13）韓鏡清認為，玄奘將應該翻譯為了別識的vij?apti翻譯替代成了辨別識vij?āna，而“若將辨別識代替了了別識，就不是真正的唯識學。”（14）

周貴華基本承接韓鏡清的看法而又進行了進一步的細化和深化，他認為，“一般漢譯瑜伽行派‘唯識’著述的‘唯識’概念是指‘唯了別’，即‘識’多指‘了別（梵vij?apti，藏rnam par rig pa）’，而不是指‘識（梵vij?āna， 藏rnam par shes pa ）’。因此，漢文‘唯識’概念，常是對唯了別（梵vij?apti–mātra，藏rnam par rig pa tsam）概念的誤稱，換言之，‘唯識’概念在大多情況下是一種誤用。”將“唯了別”換譯為“唯識”，在周貴華看來，這是由於“漢傳玄奘唯識學派對‘唯識’概念作了‘單面化’詮釋”，“是隨順護法‘唯識思想’的‘唯識’概念。依此，玄奘學派進一步對‘唯識學’作了極端‘有相化’詮釋與發展。在此後，玄奘學派對‘唯識’概念的詮釋成為獨尊不易的標準。”周貴華因此感歎，“在漢譯唯識典籍中，一直維持著這種誤譯，令人難以置信。實際上，千年以來在理解唯識典籍時，出現了很多困難和誤區，使瑜伽行派的唯識學成為治學的畏途，‘了別’與‘識’概念的混淆是‘罪魁’之一。”（15）

三

以“vij?apti”與“vij?āna”、“vij?apti–mātra”與“vij?āna-mātra”的翻譯為機樞，進一步引申擴展至對整個玄奘所傳有相唯識學的批評，霍韜晦認為玄奘的“誤譯一直影響中國學者對唯識觀念的瞭解，識（vij?āna）境（vij?apti）不分”；韓鏡清認為玄奘“將辨別識代替了了別識，就不是真正的唯識學”；周貴華認為玄奘“唯識學派對‘唯識’概念作了‘單面化’詮釋”，“隨順護法‘唯識思想’的‘唯識’概念”，“對‘唯識學’作了極端‘有相化’詮釋與發展”，“使瑜伽行派的唯識學成為治學的畏途”。這些對玄奘所傳有相唯識學的懷疑和否定是非常嚴重的，但是，果真如此嗎？

其實，撥開語言翻譯的重重迷霧，就根本義理分析來看，不是玄奘所傳有相唯識學“不是真正的唯識學”， 而應該說霍韜晦、韓鏡清、周貴華等人所理解和論說的才“不是真正的唯識學”。

即使就翻譯來講，霍韜晦、韓鏡清、周貴華等人所論說的種種義項，也都並不是玄奘不知道的“誤譯”，而應該說是玄奘有意為之的“意譯”。玄奘“意譯”意欲何為？玄奘“意譯”本懷應該就是為了更加明確地建立真正的唯識學。

事實上，對於“vij?apti”，無論是其“表”義還是“了別”義，玄奘都有過這樣明確的譯述。對於“vij?apti”的“表”義，慧仁指出：“玄奘大師對此亦非不知，在別處就將其譯作‘表’，如表色（vij?aptirūpa，rūpa色）。霍（韜晦——筆者注）譯為表就是順應玄奘的翻譯。”（16）對於“vij?apti”的“了別”義，在《唯識三十頌》的第二、三頌中，玄奘就將vij?apti譯成“了別”、“了”：“謂異熟思量，及了別境識。”“不可知執受，處了常與觸。”所以，對於所謂“vij?apti”的“表”、“了別”之類的字義，玄奘並不是不知道，但他為什麼就不將“vij?apti–mātra”翻譯為“唯表”或“唯了別”而改譯為“唯識”呢？
必須確認，玄奘翻譯“唯識”這一名相，在原典文本上是有著毫無疑義的依據的。慧仁指出：“唯識（vij?āna-mātra）這一概念的運用並非玄奘的發明，《唯識三十頌》梵文原本中亦出現了一次，即世親本人也運用‘唯識’來表達其思想。它出現在第二十八頌的後半頌：‘sthitamvij?ānamātratve grāhyābhāve tadagrahāt//’玄奘譯作‘爾時住唯識，離二取相故。’此譯完全符合梵文原義（對此霍韜晦先生亦顯無奈，認為順著文義應將之改為唯表‘vij?apti’，故他還是譯成了‘爾時住唯表，無二取相故’）。”（17）當然，必須翻譯為“唯識”的“vij?āna-mātra”，在《唯識三十頌》中也就出現了僅此一處，但這僅此一處的“唯識”（“vij?āna-mātra”），對於整個瑜伽行派唯識思想，卻是最重要的體現。應該說，最能體現整個瑜伽行派唯識思想的根本宗旨的，是“vij?āna-mātra” （“唯識”），而不是“vij?apti–mātra”（“唯表”或“唯了別”）。

我們可以看一下《唯識三十頌》中“vij?āna-mātra” （“唯識”）一頌其中"vij?āna-mātra" （“唯識”）文義與“vij?apti–mātra”（“唯表”或“唯了別”）文義的最直接的對比。

《唯識三十頌》中“vij?apti–mātra”（“唯表”或“唯了別”）與“vij?āna-mātra” （“唯識”）的最直接的對比是相連的第二十六、二十七、二十八頌：“乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。”（18）按照霍韜晦、韓鏡清、周貴華等人的勘譯，第二十六、二十七頌中的“識”、“唯識”，應該翻譯為“表”或“了別”、“唯表”或“唯了別”，那麼，我們替換一下，第二十六、二十七、二十八頌就是“乃至未起表（了別），求住唯表（了別）性，於二取隨眠，猶未能伏滅。現前立少物，謂是唯表（了別）性，以有所得故，非實住唯表（了別）。若時于所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。”由於第二十八頌中的“唯識”無可替換，本義就是“唯識”，而且是《唯識三十頌》中最後一處“唯識”，那麼，從這段頌文的文義就可以看出，這處原本意義上的、無可替換的“唯識”，是前面“唯表”、“唯了別”的“結歸”之處，這個“唯識”才是真正體現整個瑜伽行派唯識思想“旨歸”的根本所“住”。也可以這樣說，與第二十八頌中的無可替換的“唯識”比起來，前面二十六、二十七頌、二十六頌及其他“唯識”都還不是真正意義上的“唯識”。所以，不是真正意義上的“唯識”的二十六、二十七頌及前面其他的“唯識”，可以根據梵文字義譯成“唯表”、“唯了別”，但第二十八頌中的無可替換的原本意義上的“唯識”，卻是不可逆地不可替換為“唯表”、“唯了別”的。否則，像霍韜晦、韓鏡清、周貴華等人所作的替換改譯，將第二十八頌中的無可替換的原本意義上的“唯識”也勉強改譯為“唯表”、“唯了別”，就違背了整個瑜伽行派唯識思想的根本宗旨。

整個瑜伽行派唯識思想的根本宗旨是“唯識無境”,或者說為“唯識無義”，這一點是沒有疑義的。這個根本宗旨有兩層意思：一，一切外境（法我執）都無，唯有識，唯有識內境（相）；二，所謂唯識性，即內在性外境（人我執），其體也無。通俗地講，既無外在性客觀物件可執，也無內在性（主觀性）客觀物件可執，唯有識變現如如而已——這便是有次第可以觀行的完整的唯識學。對於這一點，將“唯識”勘譯為“唯了別識”的韓鏡清也只有這麼說：“所謂唯識就是唯依他起性，唯了別識就是唯依他起性，也就是唯識無義（人我、法我）。”（19）他將“無義”注釋為人無我、法無我之“二無我”，也是一種通論，但這“二無我”落實到“唯識無境”、“唯識無義”上又當如何對應、相應呢？其實很明確，“法我”是指“唯識無境”中無外境的“外境”，而“人我”則可以說是指所謂“唯識性”，也就是《唯識三十頌》第二十七頌“現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識”中的“唯識性”。因為這種“唯識性”尚處於“立少物”、“有所得”的狀況，也還有一種我執，一種主體性（“識”）的人我執。這時，如果將“唯識無境”、“唯識無義”中的“唯識”改譯為“唯表”或“唯了別”，那麼，“功能性”的“表”、“了別”，就不能明確體現出“識”所具有的主體性色彩而與“人我”對應、相應，也就無法明確體現“唯識無境”、“唯識無義”以破“人我、法我二執”的瑜伽行派唯識學根本意趣了。

更大的問題還在於，將“唯識”改譯為“唯表”或“唯了別”，就會使最終還要落實到觀行修為上的唯識學無法展開其觀行。與霍韜晦批評的所謂玄奘 “唯識”“落在識境對立的意味上”的意趣相反，具體的唯識學觀行是一定要在“識境相對”的格局中才能展開的，當然，這裏的“識境相對”是指“識”與“內境”，即“識”與“相”的相對，更準確地說，應該是“識”的見分、相分乃至自證分、證自證分格局中展開。假如將“唯識”改譯為“唯表”或“唯了別”，以 “表”、“了別”的“無相”功能化，消彌了“識”的“識境相待”的“有相”格局，那麼，“有相”唯識觀行就會被“無相”消解而無法開展，而且既然“識境相待”被“無相”消解了“識”與“境”（相）的相對性，這樣，所謂“唯識”之“唯”也就失去了必要和意義，成為了多餘甚至錯誤，“唯識”建立的必要性也就失去。失去必要性的“唯識”也就必然終將“無相”而歸入“空宗”了。

事實上，韓鏡清、周貴華正是站在“空宗”立場來理解唯識學的。韓鏡清《唯識學的第三次譯傳》在“列舉玄奘法師對唯了別識的誤譯和誤解”中，首先就是以“空宗”般若中觀的“二諦”義來立論的。《唯識三十頌》第一頌“由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三”，韓鏡清據“空宗”般若中觀的“二諦”義而認為，“世俗承認的真實，只是有我體性，既（意指勝義諦——引者注）不承認有真我體性，哪里又有假我體性？更提不到心所有法能有見分相分變似假我假法，所以只能是‘非真正能安立有，于中人我法我無，此處唯有二空性，二空性處唯有此。’‘此’就是非真正安立。”所以，“《唯識三十頌》第一頌應該翻作：由假安立我和法，若諸種種等出現，彼者轉為辨別識，此轉為又三行相。”（20）韓鏡清將“我”“法”理解為“人我執”、“法我執”，而這人我執、法我執在“勝義諦”看來，都沒有“真我體性”，那麼，“哪里又有”玄奘譯《唯識三十頌》“由假說我法，有種種相轉”中“假說我法”所意謂的“假我體性”呢？其實，玄奘譯《唯識三十頌》“由假說我法，有種種相轉”中“假說我法”的“我”“法”，與“我體性”的人我執、法我執，完全是兩個系統裏的不同施設，不相悖也可以不相涉。講“我體性”無、空乃至空性的是“空宗”般若中觀義，而講“假說我法”性、有乃至緣起的是“有宗”瑜伽唯識義，但韓鏡清卻偏偏要將它們攪在一起，最終說錯了唯識學，甚至更加錯會了般若學。

周貴華《唯識與唯了別——“唯識學”的一個基本問題的再詮釋》中，講“大乘佛教認為一切法皆無自性，識與境的自性被否定”；講“識在瑜伽行派否定自性的意義上與識別、了別同義”；講“在瑜伽行派所許的一切法無自性的前提下，識別所識別、了別所了別與識境三對概念，在一般的用法中，是相通的”；講“在大乘佛教否定了識的自性後，識、識別、了別皆是因緣和合而起的功能性對待之法，為假安立性，識與識別、了別意義相當”；講“識無自性，即以識相vijnapti為體，稱識之相為識vijnana（藏rnam par shes pa），或者以同為識相的識別代換，籠統描述時可以”；講“大乘佛教否定諸法的自性，諸法由緣起而生的相（用，或功能）就成為法之體性，即體（性）、相二者可同義使用”；講“雖然瑜伽行派否定識是有恆常不變自性的實體法，即能取，但在依他起性意義上，還是承認識是有體的”。（21）周貴華處處講“無自性”，講大乘佛教乃至瑜伽行派“否定自性”，但是卻沒有一處講瑜伽行派唯識學更根本、更重要的“無自性性”。 “無自性”（“空”）可以說是大乘佛教的義理起點，是“空宗”般若中觀的基點，但最多只能算是瑜伽行派唯識學的大乘起點，卻不能當成瑜伽行派唯識學的自身起點，瑜伽行派唯識學的自身起點是“無自性性”（“有”），瑜伽行派唯識學的基點也是“無自性性”。《解深密經》說：“我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性。”(22)依“無自性性”義，瑜伽行派唯識學的理趣在根本上就應該是有相的，有相唯識學對於瑜伽行派思想的發展和歸趣來講，具有其必然性和極其重要的意義，而這種必然性和意義，正是經由玄奘的譯傳創設才得以開顯的。

以瑜伽行派唯識學的“無自性性”基本要義來看，周貴華等人的勘譯分析，當然就根本算不上“唯識學”的，更算不上“真正的唯識學”的，其實是沒有理解真正的唯識學，頂多是站在“空宗”般若中觀的角度來看唯識學，結果必然是把唯識學看錯了，而且還錯評甚至錯批了玄奘大師，這種情況才是最嚴重的。

注釋：

（1）《呂澂佛學論著選集》四，齊魯書社1991年版，第2234頁。

（2）同上，第2220頁。

（3）同上，第2227頁。

（4）同上，第2224頁。

（5）同上，第2226頁。

（6）同上，第2229頁。

（7）同上，第2232頁。

（8）《呂澂佛學論著選集》五，第2720——2721頁。

（9）巫白慧《梵本〈唯識三十頌〉漢譯問題試解》，《法音》2006年第2期第15頁。

（10）霍韜晦《絕對與圓融》第313頁，東大圖書公司1994年版。轉引自陸沉《“唯識”與“唯了別”辨析》，《上海大學學報》2007年第4期。

（11）霍韜晦《安慧〈三十唯識釋〉原典譯注》第38頁。轉引自慧仁《關於玄奘大師《唯識三十頌》翻譯問題之辨析》，《法音》2003年第3期。手頭只有成都國學研究會編《唯識論文集》（第一輯）中收錄的霍韜晦《安慧〈三十唯識釋〉譯注——標宗品及異熟變現品》，但排版錯誤百出，無法作為引文依據，故此處引文仍以慧仁文所引為依據。

（12）韓鏡清《唯識學的第三次譯傳》，《玄奘研究》第204頁，陝西師範大學出版社1999年版。

（13）韓鏡清譯《唯識三十頌》，《甘露》1998年第3期第64頁。

（14）韓鏡清《唯識學的第三次譯傳》，《玄奘研究》第204頁。此段引文中梵文、藏文單詞原來第一個字母都大寫，勘其他相關文獻，似無必要大寫，故改。

（15）此段中的引文均見於周貴華《唯識與唯了別——“唯識學”的一個基本問題的再詮釋》，《哲學研究》2004年第3期第64、59、65頁。此段引文中梵文vij?apti、vij?āna、vij?apti–mātra，《哲學研究》中為vijnapti、vijnana、vijnapti-matra，勘周貴華專著《唯心與了別》及其他相關文獻，應為《哲學研究》誤排，故作改動。

（16）慧仁《關於玄奘大師《唯識三十頌》翻譯問題之辨析》，《法音》2003年第3期第20頁。

（17）慧仁《關於玄奘大師《唯識三十頌》翻譯問題之辨析》，《法音》2003年第3期第23頁。

（18）《唯識三十論》（與《觀所緣緣論》、《因明正理門論本》合冊），金陵刻經處線裝印本第四頁。

（19）韓鏡清《唯識學的第三次譯傳》，《玄奘研究》第196頁。

（20）韓鏡清《唯識學的第三次譯傳》，《玄奘研究》第197頁。

（21）以上引文均見於周貴華《唯識與唯了別——“唯識學”的一個基本問題的再詮釋》，《哲學研究》2004年第3期。

（22）《解深密經》，金陵刻經處木刻本第二卷第四、五頁。

 

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備註 :