更新日期:2010/02/09 11:17:15
學習次第 : 進階
一、種概念與屬概念相混淆
在因明裏，表示具體事物的概念大致有三類：一是宗有法，即宗支主項，如聲等；二是同品，如瓶盆等；三是異品，如虛空等。表示事物一般屬性的概念則基本上有兩類：一是因法，即因支謂項，如所作性等；二是宗法，即宗支謂項，如無常性等。不難發現，在迄今為止的因明研究中，常常將這兩類不同的概念即種概念與屬概念混淆在一起，並衍生出諸多誤解，這集中表現在對因三相、九句因的注解上面。
因的第一相“因法遍是宗法性”，其涵義本來很清楚，即凡因法都普遍具有宗法性，表達的是兩個屬性概念之間普遍的內在聯繫，也就是因宗不相離性。但是，以往的因明研究者總是將相中宗法解釋成宗有法，將屬性概念與具體概念混淆起來，這既找不到任何原籍依據，也與人們的普通常識相悖：一般屬性本是用來指稱具體事物的，而經他們解釋之後，卻反而用具體事物去指代一般屬性了，也就是“因法遍是有法性”，在外延上似乎有法比因法還要大。研究者也許意識到這一錯誤，因而不得不換位元成“凡有法皆具因法性”，並以S代有法，M代因法，將第一相符示為SAM。 可這樣一來顯然違反了換位元法規則：“在前提中不周延的項（如宗有法）在結論中也不得周延”，因而他們作這樣的簡單換位是不成立的。事實上，宗法是因明中外延最大的屬概念，宗有法則是外延最小的表示具體事物的種概念，二者有著根本區別，是絕不可混淆在一起的。
因的第二相“同品定有因法性”和第三相“異品遍無因法性”，其涵義原本也相當明瞭，即同品必定具有因法性和凡異品都不具有因法性。在因明裏，同品和異品都是表達具體事物的基本概念。陳那《門論》中說：“此中若品與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故；若所立無，說名異品。”《集量論》卷三中釋曰：“如聲無常，瓶等亦無常，即聲無常之同品”，而“虛空是常，即聲無常之異品”。商羯羅主《入論》中亦雲：“謂所立法均等義品說名同品，如立無常，瓶等無常，是名同品；異品者謂於是處無其所立，若有是常見非所作，如虛空等。”他還明確指出，若立“非勤勇無間所發宗，以電、空等為其同品……以瓶等為異品”；反之，若立“勤勇無間所發宗，以瓶等為同品……以電、空等為異品。”同樣，窺基《大疏》卷三中道：“如立宗中無常法聚名宗者，瓶等之上亦有無常，故瓶等聚名為同品，此中但取因成法聚名為同品……若有處所是常法聚見非是所作，如虛空等說名異品。”可見，陳那等都是把同品、異品看作如瓶、虛空等這樣一些表達具體事物的種概念的，而絕不是將它們視為表達一般屬性的屬概念。窺基非常清楚地認識到，若立聲是無常宗，那麼，同品不過是如瓶這樣一類具體事物的集合，異品也只是虛空這樣一類事物的集合，它們與屬性概念如所作性、無常性、非所作性、常住性等有著本質的區別。
那些因明研究者與其在第一相的做法如出一轍，他們混淆同品、異品與宗法這些不同類別的概念，認為第二相和第三相表述的是因法與宗 － － －法的關係，並以大項P代同品，P代異品，將這兩相分別符示為PIM、PAM。由以上陳那等對同品、異品的詮釋可知，研究者的這些理解無疑是錯誤的。從內涵方面來看，我們只能說同品或異品這些具體事物具有或不具有宗法性，而不能直接將具體事物與其一般屬性混為一談，這是不言自明的；從外延方面來看，宗法是屬概念，同品是種概念，宗法包含同品，兩者是屬種關係而非同一關係，屬與種顯然是不能等同的，而異品與宗法是全異關係，這就更不能將它們等同看待了。所以，第二相表示的只是因法與同品的關係，而不可能是因法與宗法的關係；第三相表達的只是因法與異品的關係，也不可能是因法與宗法的關係。
九句因是陳那大師首先提出來的，它實際上列舉了同品、異品與因法之間所有可能的組合情形，是就因的屬性在同、異品上是否具有來編排的，並依據因三相來判別正因似因，以及對似因作相應的分類。《門論》中雲：“宗法於同品謂有、非有、俱；於異品各三，有、非有及二。言宗法者，謂宗之法，即因是也。”研究者對九句因的解釋與他們對因三相的詮釋是一脈相承的，他們同樣將同品、異品與宗法這兩類根本不同的概念混淆在一起，認為九句因研究的是因法與宗法的關係，並用
－中項M和大項P或P 分別加以符示和詮解。正如上述，這樣的理解是十分錯誤的。此外，值得指出的是，研究者往往不顧九句因中第二句因和第八句因互相矛盾的實際，總是不加分析地斷言這兩句因同為正因。然而很明顯，既然第二句因中已明確說明“凡同品都具有因法性”，第八句因中卻說“有的同品不具有因法性”，那麼就表明這兩句因是互相矛盾的，不可能同為正因。加之陳那等大師一再強調，所謂同品是具有因法性的同品，不具有因法性的“同品”就必然犯“能立法不成”的過失。可見，九句因中只有第二句因才是正因，第八句因與其他似因一樣是個誤因。
由於因明研究者混淆了種概念與屬概念，因此我們經常會看到這樣一些荒謬的表述：“瓶盆碗缶等事物都是無常的同品”，“虛空等事物是無常的異品”，或者“虛空是常的同品”、“聲瓶盆等是常的異品”，等等。筆者認為，同品、異品既然是一些表達具體事物的種概念，就不應該以屬性概念來對應稱謂，而應當以具體概念相應稱謂，也就是說在因明中，不能將某物視為其屬性的同品，而只能看作他物即有法的同品。例如，我們只能說“瓶盆碗缶等是有法聲之同品”，因為它們與聲一樣具有所作性與無常性；而“虛空則是有法聲之異品”，因為它並不像聲那樣具有所作性與無常性。但不能說“瓶等是無常的同品”，正如不能說“張三是有理性的或動物的同品”一樣。顯然，研究者的以上表述是不合情理的。
二、論證與推理相混淆
三支論式是新因明的中心內容，以往的研究者大都將它與亞氏三段論相比較，認為三支論式實質上是一種推理，在論式的邏輯結構中，他們常常因為喻支中存在喻依而批評甚至貶低陳那。在他們眼中，喻依是論式裏不科學、不嚴密的成分，它使言三支不能成為純演繹性質的推理而遠遠遜於亞氏三段論，從而主張取消這個多餘的“蛇足”。然而，筆者在另文中已論述過，不僅根據陳那等的有關規定所總結出來的論式規則表明，三支論式不是推理而是論證，而且充分證明瞭研究者廢去喻依乃至整個喻支的做法是十分錯誤的。（注：參見拙作：《三支論式規則探析》，《廣西師院學報》2000年第1期。）
況且，從思維進程和邏輯結構來看，推理是從前提到結論的推斷，這種推斷無一不是單一類型的推論；而三支論式則總是先立論題宗，然後引用論據因喻去加以論證，而且這一過程包含著各種類型的推論，它不僅具有完全的歸納推理（即從特殊性知識的喻依概括出一般性知識的喻體）和類比推理（即由喻依的特殊性質去推度宗有法的特殊性質），還具有完整的演繹推理（即從一般性的喻體中經因支到特殊性的宗支的推論），可見，三支論式是各種推理形式的綜合運用，是一個先歸納和類比後演繹的有機結合，體現了論證的實質。再從其基本功能來看，推理主要是從已知推出未知，這未知的結論並不是唯一的和事先確定的，因而推理的目的在於獲得新知；而三支論式的目的則在於證實立者所立之宗或反駁敵者所立之宗，該宗在整個論式的思維過程中是唯一的和事先確定的，因此它表現著論證的本質特徵。正如《門論》中指出，三支論式只有在立論者、敵論者和證義者三方共同參與的情況下才是可行有效的，“由宗因喻多言，辯說他他末了義。諸有問者，謂敵證等。故此多言於論式等說名能立。”《入論》中亦雲：“此中宗等多言名為能立，由宗因喻多言，開示諸有問者未了義故。”《大疏》卷四中釋曰：“宗因喻三名為多言，立者以此多言開悟敵、證之時，說名能立。”陳那等在這裏所說的“能立”，無疑就是我們所說的論證。
研究者在這裏混淆論證與推理是以他們混淆種概念與屬概念相聯繫的。鄭偉宏先生說：“新因明在喻依之外增設喻體，確立了因法與同品的不相離性，即因法與同品的普遍聯繫。”（下稱鄭文（注：鄭偉宏：《陳那新因明是演繹論證嗎？》，《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第30—45頁；《因明正理門論直解》，復旦大學出版社1999年版，第221—282頁。））如同喻體“諸所作者見彼無常”和異喻體“諸是其常見非所作”，可知喻體確立的原本是因法與宗法的普遍聯繫，怎麼可能變成了因法與同品的不相離性呢？他們同樣在三支論式中混淆了具體概念與屬性概念，並因此廣衍其說。
一是將言三支一一比附因三相。研究者大致上是用因支等同於第一相，以同喻類同於第二相，將異喻歸結為第三相。這種對應關係是他們把有法、同品、異品混同于宗法而作出來的。然而，我們論述過，因三相對應的僅僅是三支論式的喻支，（注：參見拙作：《因三相管見》，《社會科學戰線》1997年第6期。 ）他們利用混淆具體概念與屬性概念作出的比附無疑是錯誤的。
二是否認同喻體和異喻體是全稱命題，並進而否定三支論式證宗的邏輯必然性。鄭文中說：“從同、異品除宗有法出發，同、異喻體也成了除外命題，而不是全稱命題”，“因此，陳那三支因明所運用的推理不是必然性推理，而是除宗以外最大限度的類比推理。按照因三相規則建立起來的因明三支沒有必然聯繫，由因喻不能必然推出宗。”其結論是：由古因明到新因明“還只是量的變化，還沒有達到質的突破。”一般來說，一個命題全稱與否是依據其主項外延是否被全部斷定來判別的。毋庸諱言，同、異品是除宗有法的，因為它們都是一些具體事物，如有法聲、同品瓶、異品空等，彼此之間是各各相異的而不是互相包容的，但我們卻不能由此推出同、異喻體為除外命題。先看同喻體，如“諸所作者見彼無常”。它表明，無論是有法聲還是同品瓶盆碗缶等都屬於所作物，因而都具有無常的性質，可見，命題主項“諸所作者”的外延是被全部斷定的，它毫無例外地斷定了這樣一個全稱命題：凡是所作之物都具有無常性。鄭文“除聲以外，諸所作者見彼無常”，似乎有法聲可以被排斥在所作物的外延之外，這顯然是十分荒謬的，也是違反因支所述的顯而易見的經驗事實的。況且，鄭文混淆同品與宗法的情況只涉及命題謂項而與其主項無涉，他無論如何都無法證明同喻體為除外命題。再看異喻體，如“諸是其常見非所作”。作為命題主項的“常住物”不僅排除了有法聲，而且也排除了所有同品瓶盆等，也就是說，有法聲和同品瓶盆等都不能作為常住物的成分而具有非所作性，因此異喻體無疑斷定了這樣一個沒有例外的全稱命題：凡是常住物都具有非所作性。鄭文“除聲以外，諸是其常見非所作”，仿佛有法聲可以作為常住物的一分子而具有非所作性似的，這同樣荒誕不經。鄭文混淆了異品與宗法這兩個不同類型的概念，以為異品除宗有法就能說明異喻體是除外命題。其實，異品及其宗法“常住物”正是因為排除了宗有法聲，才使異喻體成為全稱命題，才能讓異喻依為人們所理解和接受。至此可知，鄭文混淆具體概念與屬性概念，否定同、異喻體為全稱命題，並以此來說明三支論式不能必然成宗，把三支因明降低到類比推理的水準，認為古因明到新因明沒有達到質的突破，這些看法都是不能成立的，也是不符合實際情況的。
三是研究者把論題宗理解為：有法是同品或是異品。鄭文說：“立者以聲為常宗，自認聲為同品，但敵者不贊成聲為常，以聲為異品。因此，在立量之際，聲究竟是同品還是異品，正是要爭論的問題。”鄭文在這裏仍然是混淆了同、異品與宗法這兩類完全不同的概念。而從現實來看，有法與其同品、異品都是具體事物，它們之間是全異關係而不是相容關係，這是顯而易見的經驗事實，無論研究者怎樣去推理或爭論，都不可能將有法納入本來是全異關係的同品或異品之中。從邏輯上看，有法與異品本來是公認為相異的，而研究者又一再強調同品除宗有法，因此他們試圖建立“論式”將有法聲嵌入同品瓶或異品空中的做法，不僅是荒唐的，也是自相矛盾的。事實上，立敵雙方爭論的焦點是有法與宗法的關係，而不是什麼有法與同品或異品的關係。
在以往的研究者看來，法稱取消了不共不定似因，喻依被當作可有可無的成分而加以廢除，同品、異品竟然可以包容全異關係的宗有法，同、異喻體能夠互推而具有等值關係以及可以缺一，並顛倒了宗因喻本來科學合理的論證次序而具有了完整的演繹推理形式，甚至將三支式改為二支式，因而極力稱讚法稱因明才第一次達到了亞氏三段論的演繹水準，是因明發展史上的一次重大突破。殊不知，法稱的這些“變革”完全改變了三支因明的邏輯性質，泯滅了新因明原本極強的克敵致勝的論辯能力，在其他教派的攻擊下無力與其一爭高低，只能躲在寺院的高牆下哀歎無人承繼其衣缽，使得因明在印度本土迅速瓦解、衰落而終至滅絕。實事求是地說，法稱因明對此有著不可推卸的責任，而我國的研究者卻對它推崇備至，這實屬悖謬之舉。
三、邏輯研究與心理猜測相混淆
因明是發源于古印度的邏輯學，對因明進行研究本應該是非常嚴謹的，說理論證都應當條理清楚，有著充足根據，並具有必然性和論證性，這樣才能以理服人，達到因明悟他的論辯目的。但是，有些因明研究者卻以心理猜測來取代嚴格的邏輯探討，使因明研究步入歧途。
徐東來先生認為，喻支中的“同喻說凡有因法者皆有宗法（其中不含有法S）”，而“異喻要找到具有仲介作用的M必須變換形式，但無論怎樣變，其中的P都是不含S（有法）在內的。否則，喻支就有不極成的過失。”（下稱徐文（注：徐東來：《也談因三相》，《南亞研究》1992年第2期；《論因明的為他、 為自》，《華東師範大學學報》1994年第6期。））就是說，不論是同喻還是異喻， 在其因法和宗法的範圍內都是排除了有法S的。但是，這樣一來，徐文怎麼可能去證宗呢？ 要知道，宗支是由有法和宗法這兩個宗依組成的命題，新因明建立三支論式的中心任務和最終目的就是要通過喻支和因支的媒介，讓有法和宗法連結起來以證宗，從而達到“悟他”的論證目的。而徐文在喻支中卻毫無保留地將有法擯棄出因法和宗法的外延，他又如何在論式中最終將有法與宗法貫通起來以成宗的呢？徐文說：“因明論式確實具有一種通過論證達到使人信服的魔力，這種魔力是從哪里來的呢？我認為是從同喻及異喻的並舉產生的……它必須同異二支並舉，正反雙陳，通過“比度”來得出結論。這“比度”的過程是很複雜的，它含有心理、論辯等因素在內。”
從邏輯上來看，被徐文排斥在喻支之外的有法，無論他怎樣努力地同喻及異喻並舉和正反雙陳，都不可能將有法再納入因法和宗法之中來比度出結論。邏輯之路行不通，徐文只好求助於神秘的心理魔力，“單獨由同喻或異喻跟因的結合是不能證成宗的……它必須由異喻“無有宗處無因”來“更求決定”才能得出。異喻在此是具有反證偽的止濫功用的。由於它，才使得對同喻的證偽成為不可能。”但是，這裏存在著一個明顯的自相矛盾，因為在徐文看來，同喻中是不包含有法的，而異喻的運用又再一次肯定了這一點，這就否定了他先前所說的用異喻的“更求決定”使有法納入宗法之中來證成宗的觀點。不管他這個“在形式上看類似于穆勒五法中的契差法”的比度過程有多麼複雜，從邏輯上都不可能消除這一矛盾，從而其證宗過程無法讓人信服，看來徐文不過是用心理因素去進行揣測而已。
徐文之所以陷入不可自拔的自相矛盾之中，其實根源於他混淆了種概念與屬概念以及論證與推理。由於同品除宗有法是眾所周知的事實，因此徐文將同品混同于宗法來詮解三支論式時便處處顯現出自相矛盾的狀態：一是他認為“因支中的M與喻支中的M不是同一的”。因為“對第二支因支來說，SAM即是S∩M＝S”，就是說因支中的M是包含有法S在內的；“而喻中的M是不包含有法S在內的”，理由是“同品P不包含有法S，根據“宗無因不有”的原則，可得M也一定不包含有法S。”這不免讓人納悶：既然這個前後不一的“M不能充當具有媒介作用的中詞”， 那麼他的論式又是如何通過它來證成宗的呢？難道因支與同、異喻並舉就能必然推出宗嗎？要知道異喻中的因法在他看來也是不包含有法S 在內的。二是他首先斷言在同喻和異喻中是排除了宗有法的，然後他又認為“由二喻共同作用所得的”大前提“凡是因法者皆有宗法”是“包含宗有法在內的”。他曲解陳那“由合及離比度義”，說這個““義”即是此同品含有法在內的大前提之義”。由上所述，陳那並沒有混淆宗法與同品，宗法確實是包含宗有法在內的，但同品如瓶等卻不可能包容有法聲。讓我們頗感費解的是：本來在徐文的同喻和異喻中毫無蹤影的宗有法又如何通過這二喻的共同作用進入由此形成的大前提的呢？從邏輯的角度來看，我們當然理解不了徐文的這個“關鍵所在”。實際上，這個大前提就是被他排除了有法的同喻體。三是他在前提中明明規定同品是不包含有法的，但是他所推出來的必然結論卻是：有法是同品。本來是全異關係的同品與有法怎麼可能必然推出它們又是相容的呢？
至於三支論式的邏輯性質，徐文說：“從方法上來講，這種成宗方法可以說是一種歸納方法。但這種歸納方法與形式邏輯所講的一般歸納法不同”。這種不同在他看來主要有三個方面：（1 ）後者的推論是直接的和單向的，而前者必須是同異並舉，正反雙陳；（2 ）後者是邏輯的，而前者則包含心理、論辯等許多複雜因素在內；（3 ）後者得出的結論是偶然的，而前者得出的結論則是必然的。徐文在此混淆論證與推理，他的這個“因明推論”既可以是比度即類比的，又可以是歸納的，也可以是歸納與演繹相結合的，如此絕無僅有的規定，我們不知其形式結構是怎樣的，又如何能夠成立；他的歸納方法可以雙向進行，包含著諸多複雜的心理、論辯等因素，而且能夠得出必然結論，這也是我們無法想像的；由於同喻中不含有法S， 他於是認為同喻體為准全稱肯定命題，也就是特稱肯定命題，因此得不出全稱肯定命題的結論，它需要異喻體的“更求決定”才能得出。他似乎忘記了，在異喻中同樣是不含有法S的，因此按他的規定異喻體一樣是特稱命題。我們知道， 兩個特稱命題作前提無論如何是得不出全稱肯定命題的，相反地，它們根本就不能得出結論，徐文聲稱由這樣的同異二支並舉可以得出必然的全稱結論，這純粹是不可思議的事情。
誠如前述，徐文所得到的三支論式結論“有法是同品”是十分錯誤的。錯誤的根源除了混淆種概念與屬概念之外，他還將“同類”一詞誤解為“等同”。一般來說，同類是指某些事物由於其根本性質相同或本質特徵相似而屬於同一類別，但是彼此之間並不等同。例如“張三與李四同類”，是因為張三和李四都具有作為“人”的根本屬性，所以同屬於“人”這一族類，然而並不意味著張三等同于李四，這是再也明顯不過的事實。同理，由於有法與同品都具有所作性和無常性，因而它們屬於同類事物，但是卻不能直接將有法歸結為同品。徐文認為三支論式裏作為立敵雙方爭論的焦點的宗是“有法是否為同品之類”，這顯然犯了鄭文同樣的錯誤，不過他將有法嵌入同品的“成宗”過程還講一步找到了心理方面的“依據”：“這是個相當複雜的過程，它包含有論辯及心理等諸多的非邏輯因素。”本來應當進行嚴格周詳的邏輯分析的，徐文卻一再指望其心理魔力來幫助他解決問題。當然，把有法歸結為同品，在邏輯上是不能成立的，在現實中也是無法實現的，那他不指望心理猜測來解決問題還能指望得到其他什麼幫助呢？
我們發現，在徐文的因明研究中，那些一般人難以理解卻神通廣大的諸多非邏輯因素始終佔據著主導地位，而真正的邏輯探討不過是其陪襯而已。例如，他在因明學中的許多重要概念區分出為自與為他且以此為題作論就主要是從心理方面來考慮的。他認為，“同品須除宗有法只是在對敵論辯具體運用即為他時所作的要求”，而對為自的同品來說並不須除宗有法；“為他比量與為自比量中的因三相是不同的……最大的差別就在第二相，前者第二相是排除宗有法來講同品的，而後者的同品是包含有法在內的”，因此，自所觀義的為自比量與說三相言以悟他的為他比量會出現根本上的差別。可見，同品的外延和內涵在為自與為他的情況下竟是不同的，為自與為他的因三相也各有著不同的涵義，進而使為自比量的因三相這個內心比度之義與為他比量所顯現詮說出來的該自所觀義竟會完全不同，這只有在徐文的心理猜度下才可能出現的情形。
某些研究者不僅用心理猜測來詮釋三支論式，而且也用它來理解因－ －三相和九句因。根據研究者對因三相各相的符示（即SAM、PIM、PAM ），
－ － －運用形式邏輯的換質位法是可以由第三相推出第二相的，即PAM→PEM→ －MEP→MAP→PIM。 因此有人說：“因的第二相和第三相是同一個邏輯效果……僅僅從邏輯上來驗證，因三相的後二相完全可以代替而沒有設立後二相並存的必要”。為什麼陳那的新因明會同時列出後二相呢？這純粹是心理因素所致：“雖然這兩者在邏輯上具有同樣的效果，但對敵者的心理狀況來講是不一樣的，所以說因三相不能缺一。”（注：阿旺旦增：《關於九句因和因三相的邏輯問題探討》，《西藏大學學報》1998年第2期。）在這裏， 不僅混淆了具體概念與屬性概念，而且也抹殺了因三相與推理之間的本質區別。我們在另文中已論述過，因三相的後二相有著完全不同的涵義和功能，其邏輯效果也根本不同，因此不能由第三相推出第二相，（注：參見拙作：《因三相管見》，《社會科學戰線》1997年第6期。 ）因三相不能缺減並不能歸因於心理因素。
由於研究者把論證混同於推理，因而對論式中出現的“不共不定”似因是不能理解的。不共不定似因是指同品和異品都沒有的因，它對應於九句因的第五句因，如“聲是無常，所聞性故”。因為從“諸所聞性皆無常”和“聲是所聞”作為前提，是可以必然推出“聲是無常”這一結論的，所以有些因明研究者認為不共不定似因不存在，在九句因中作為一個似因完全是基於心理方面的緣故：“九句因的第五句因是對不懂聲的性質而持猶疑心理的敵者所論證的一個因……是針對當時的敵者的心理來說的。”（注：阿旺旦增：《關於九句因和因三相的邏輯問題探討》，《西藏大學學報》1998年第2期。）然而從論證的角度去分析，這個似因的存在與心理因素完全無關。因為所聞性因僅為宗有法聲所獨有，而宗本身不能自己證明自己，否則就會犯循環論證的謬誤，因而它必須能夠舉得出同品才能證宗，既然無同品可證，那麼所聞性因就必然是論式的似因。
以上是目前國內因明研究中比較突出且聯繫緊密的三個主要誤區，其他的誤區如混淆邏輯公理與邏輯規則、命題與概念、反對關係與矛盾關係、元語言與物件語言等等，由於篇幅所限而不能在此一一論列。本文旨在於澄清謬誤，摧破混淆，對確切地領悟因明的真正義蘊，給因明的建設性研究和進一步發展提供一些頗有裨益的探究。
基金專案：國家教委人文社會科學九·五重點專案（96JAQ720 ·40004）系列研究成果之一
【作者簡介】黃志強，廣西師範學院政治經濟系，副教授，中國人民大學哲學系博士生，南寧市，530001
【內容提要】本文對我國當前因明研究中的三個比較顯著且密切相關的主要誤區，即混淆實體概念與屬性概念、論證與推理、邏輯研究與心理猜測等，進行了初步的評論，同時闡明作者在這些問題上的獨到觀點，其旨在於澄清謬誤，引起學術界更為廣泛和深入的探討。
【關 鍵 詞】因明研究 混淆 因三相 九句因 三支論式
【 正 文 】
中圖分類號 B81 文獻標識碼 A 文章編號 1002—5227（2000）03—0011—06
建國後，國內的因明研究取得了長足的進展，尤其是進入改革開放時期以來獲得了空前的突破。然而，在作世紀之交的回顧和展望時，必須清醒地看到，由於未能自覺反省並澄清某些基本問題，因明研究中長期存在著種種誤區，從而妨礙了因明理論的深入和準確把握，甚至給因明發展帶來了某些消極後果。為此，筆者聯繫國內因明學現狀，對因明研究中的幾個誤區作出初步評論，以期引起因明學界廣泛而深入的探討。