一、陳那因明的認識論前提

　　形式邏輯不能解決內容的問題，因此作為邏輯推理的前提是否真實只有通過哲學認識論才能解答。因明是推理，又是論證，更強調保證前提（論據）的真實性。陳那的三支作法主要是演繹，但又帶有歸納。無論是演繹還是歸納，其結論的可靠性都離不開前提的真實性。因此，瞭解一下陳那因明的認識論前提是十分必要的。可是在《理門論》中，這一部分的敘述比較簡略，必須聯繫陳那的《集量論》《觀所緣緣論》等其他著作一起來分析，才能把問題講清楚。

　　（一）認識對象──「萬法唯識」
　　陳那在佛學上屬於唯識宗。唯識宗認為，外部的物質世界是虛幻不實的：「世間聖教說有法，但由假立，非實有性」。（l）主、客體的區分不過「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識」。（2）「唯識宗把「真實」分為四個層次，即世間極成真實、道理極成真實，煩惱淨極成真實、所知障淨極成真實。（3）這與古希臘柏拉圖理念論中的四個世界的劃分有點相似。第一是世俗的真，第二種是世俗和佛理認識上的真。這二種真實，雖然不屬於「錯亂」，但從根本上說仍是一種「假定」的真，仍「不離虛妄」。而只有後二種真實才是真正的真實。《集量論》認為，只有如來才能「由因果功德圓滿門中禮贊成為定量。」
　　這種真如狀態大致相當於黑格爾的絕對精神，但這種「絕對」又是超驗的，是不可能通過感性或理性來把握，甚至是根本不能言說的，只能靠神秘的某種直覺來領悟。
　　因明的現量和比量主要是認識前二種經驗世界的真，而且正是在這種經驗之真中了悟到世界本質上的「妄」，從而為最終達到「真如」掃清道路。在藏傳因明中，宗喀巴也正是在這一意義上，把因明看作達到內明的必由之路。在這一點上又與康得相通。康得也承認有一個彼岸的，不可知的「自在之物」，理性只是反映了自由之物的現象，而理性一旦試圖要去把握自在之物本身，就會形成「二律背反」，只有依靠信仰才能達到彼岸。不同的是，康得的自在之物像是一種物質實體，而唯識宗的「真如」只是一種精神本體。
　　既然真理不可能被理性所認識，那麼因明的推理，證明又有什麼用處呢？　用處還是有的，這好比是「一塊寶石藏在密室中，但從鎖孔中泄出光來。給人看見了，他便向那光走去，誤執光便是寶石，但他仍達到了那寶石。（4）「因明的功能就在於排除「誤執」，引導人們接近「真如」。
　　陳那在這一哲學前提上是嚴格恪守唯識宗的立場，並貫穿在他的現量和比量的學說之中。

　　（二）陳那對帶相說和自證說的改造
　　主﹑客體能否同一和如何同一，是認識論的中心議題。一方面，主體是如何反映﹑把握客體的，這在因明是「帶相說」；　另一方面，主體又是何以確知已把握對象，這在因明是「自證說」。
　　帶相說最初由經部提出，「他們認為心法生時必定變帶所緣境界的表像，成為心法的相分」，「此說原來和經部根境為先，後方識了的理論相照應（因為境在過去，所以識了之時須有變帶行相以為媒介了　）」。（5）對此，世親在《俱舍論》的「破我品」仲介紹說：「……如是識生，雖無所作，而似境故，說名了境，如何似境，謂帶彼相。」
　　陳那引入了帶相說，但從唯識的立場作了改造。他在《觀所緣緣論》中說：「所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識托彼而生，內色如外現，為識所緣緣，許彼相在識，及能生識故」。（6）意思是說：第一﹑人的認識過程是這樣的：由能緣識依託第八識所變的相分（　即所謂「本質」）而變似其相，如以眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身五識而言。即是依仗第八器界相為本質而變似色﹑聲﹑香﹑味﹑觸等親相分（自識所變者名親相分，亦名影像相），從而為自識的見分所緣慮（　即知與觀）。
　　第二、所緣的相分，本身是「內色外現」，彷彿是外境，其實仍在識內。
　　陳那在《集量論》中進一步指出，「境者，謂色等識者，謂顯現彼。識者，即與境相類似之識。凡識者，皆現彼義及自體。不爾境體即識體者，二者應成無別，或則後時生識，應不得取昔境。何以故。非彼境界故，以是凡識應具二相。（7）這裡陳那明確反對經部的境先識後觀點，認為境和識是一體，是識同時顯現的二相，這正是堅持了唯識論的立場。《理門論》中也有類似的反映：「唯內證言，是色根境界。」意思是說，現量其實是以五識所具有的見分（認識主體）親緣五識所變現的相分（認識對象），而且是遠離名言概念的，此色境屬於眼根作用的範圍。
　　由此可見，陳那的帶相說與經部有原則區別，是以唯論識加以改造後的帶相說。相反，法稱仍堅持了經部的帶相說，並有所發展，為後期經部師所信奉。（8）
　　在認識中，主體又是如何確認對對象的把握呢？　作為佛教哲學，當然不可能提出真理的實踐標準。經部是用「自證說」來解答這一問題的：「譬如火點著時，一時間便照見了它自身和瓶等物體；　又像聲音發出時，也是一時表白了自己和各種語義；意識正是這樣，生起的時候了別境界也了別自體，所以應該有自證這一回事。（9）呂澂先生還舉例說：「譬如眼見色象覺得賞心悅目，在這見色的時候，不但是瞭解對象為色，並且還瞭解是「見」；又在覺得愉快的時候，也瞭解這是愉快之「感」」。（10）從這個例子看，自證不僅是對認識對象，而且是對主體的認識活動，主體的認識感受的自我證知，是「三合一」的自證。
　　陳那接受並改造了自證說：在《理門論》中，把「自證分現量」列為四種現量之一，並進一步從量果關係上進行了發揮。《理門論》雲：「又於此中無別量果，以即此體似義生故，似有用故，假說為量」。這是說，量果（認識的結果）不在別的地方，就在心中（自證義）因為能量與所量都離不開自證分，它們都可以稱之為現量。《集量論》更為明確：「此中所說量果，非如外道所計，離能量外別有量果，是即能量心（不離於能量）而為量果」，「以識緣境，了境即果」。（ll）這是說，心法生起之時即自然地顯現出它自身和境界（認識主體和對象）兩部分從而各有了別，作為認識的功能就是「量智」，作為認識之成果即是「量果」。綜上所述，可以看出，在自證上說，陳那也貫徹了他的唯識論觀點。

　　（三）關於現量和「無錯亂」要求
　　什麼是現量？《理門論》曰：「謂若有智於色等境，遠離一切種類﹑名言﹑假立﹑無異﹑諸門分別，由不共緣，現現別轉，故名現量。」意思是說，現量就是以正智去認識色﹑聲﹑香﹑味等境中的自相，並且不介入一切種類和概念名稱等主觀上的區分──五識的見分與相分間的「緣」是各別進行的，互不相染，互不聯繫，這叫做現量。
　　由此可知，陳那的現量是指純感覺，不但要遠離名言種類的區別，感覺之間也不能相互聯繫。實際上陳那的現量是排斥「知覺」和「表像」的：
　　「離分別」是陳那對現量的根本要求，但在《集量論》中他又把「錯亂」列為第七種似現量：「迷亂世俗智，比與所比生，憶念及希求，似現有翳膜」。（12）其中前六種《理門論》稱之為：「憶念﹑比度﹑希求﹑疑智﹑惑亂智……世俗有」。沒有提到的第七種「有翳膜」者，是指白內障患者好像會看見空中有蓮花，車輪邊上長毛，月亮成重影等。這純屬主體感官上的缺陷而造成的錯覺。法稱在《正理滴論》中進一步明確把「無錯亂」正面列入對現量的要求：「此中現量，謂離分別，復無錯亂」，「翳目﹑急劇旋轉，乘舟及諸界不調所生錯亂」。法上解釋說：「翳目是一種眼病，是眼感官上的錯誤原因，急劇運動也會引起錯亂，例如舞動火把，就可以見到火圈，乘舟航行也會有錯覺，站在船上的人會以為岸上的樹在走動……疾病是由於三種體液（氣﹑膽汁和粘液）不調和，就會出現燃燒木柱的幻想」。（13）這裡的第一種和最後一種是由於人體自身的疾病引起錯覺，中間的二種是指外界環境所引起的錯覺。
　　陳那之所以把「無錯亂」實際上亦列為現量的基本要求，這是因為當識顯現為相分時，作為認識主體的「見分」在把握「相分」時仍然有一個不錯亂的要求，盡管見分和相分不過是識的不同顯現，這是符合唯識宗立場的。天主和法稱則繼承了這一思想，並更加明確了。
　　那麼現量又有幾種呢？《瑜伽師地論》分為三類十三種。（14）《理門論》去繁就簡，歸之為四類：
　　第一﹑五識現量。
　　「謂若有智於色等境……現現別轉」。這是指由感官「五根」緣見外境的自相而形成的純感覺。
　　第二、五俱意現量
　　「意地亦有離諸分別，唯證行轉」。即意地參與五識的緣慮而形成的感性認識。
　　第三、自證分現量
　　「於貪等諸自證分亦是現量」。「貪等」是指貪、瞋、癡三毒，盡管見分緣慮相分時由於陷入貪毒而起分別心，所得非量，但佛家唯識宗以見分的自相作為自證分的所緣，所以在自證分仍是現量。
　　第四、定心現量。
　　「諸修定者離教分別」。即修行者撇開教義，用禪定的智慧來緣慮自相，這即是一種直覺的「悟」，也不屬於理論認識。
　　由此可見，陳那對現量的分類是與「八識」相通的，後來的法稱也沿用了這種分類。

　　（四）現量與比量的關係
　　在因明中，現量是指最初階段的感性認識（感覺），比量則是理性認識（推理）。《理門論》正確地指明了二者的內在聯繫：「當說比量，（餘所說因生）者，謂智是前智餘；　從所說能立因生，是緣彼義。此有二種：謂於所比審觀察。智從現量生或比量生；及憶此因與所立宗不相離念，由是前舉所說力，念因同品定有故。」這是說，比量智是現量智的「餘」（繼續），這種以量智同時是因三相引生，並以此來緣慮共相境。引生推理智的源泉有兩種：即在審察論題時從感覺或從推理得到的根據。這兩種論據使人回憶起理由與論題間的必然聯係，這種回憶並能使以前得到的感覺或推理的印象強化。
　　這裡有三點值得注意：
　　第一﹑陳那正確地指明了感性認識是理性認識的基礎，理性認識是感性認識的繼續。
　　第二﹑陳那的現量是「現現別轉」的純感覺，不允許感覺結合成知覺，按說也就不可能進一步形成表像。但又提出通過「憶」「念」可以從感覺上升為理性，「憶」「念」是通於比量的表徵，然而沒有表像又何以有「憶念」，這一問題尚需進一步探討。
　　第三﹑從唯識立場出發，陳那認為「共相」是人的主觀誤執，反映共相的比量也是「假有」。從現量到比量不是認識的深化，而是離真理更遠了。這種觀點造成了佛教邏輯因明的一個內在矛盾。一方面是一切皆空假，否定名言和推理知識，另一方面又要借助於因明的選輯工具不遺餘力地破斥外道，闡明已學。真﹑俗二諦並未能真正達到統一。
　　總之，就認識論前提而言，陳那屬於唯心論，邏輯中的「真」「假」都是一種主
　　觀標準，但又不屬於不可知論，只是把認識和對象的同一歸結為「識」的先定同一。在這一點上與黑格爾有相似之處。另外，在對認識過程和機制的分析上也有其合理的因素。相比之下，法稱的因明則多少帶有一種唯物主義傾向，這裡就不再贅述了。

二、《理門論》的邏輯思想

　　從敘述的先後順序看，《理門論》是按照「八門」的框架展開的，略去論戰對諍的部分，其主體可以概括為如下的結構：
　　（一）能立
　　1。立宗
　　2。辨因（包括同品﹑異品，九句因）
　　3。引喻（包括對因三相的闡述）
　　（二）似能立──二十九種立論中的過失
　　（三）現量
　　（四）似現量
　　（五）比量
　　（六）似比量
　　（七）能破──駁論
　　（八）似能破
　　1。缺支過失
　　2。十四過類
　　在這「八門」中，已大致具備了形式邏輯概念論﹑判斷論﹑推理論的主要內容，形成了一個比較完整的邏輯學體系，而且，從《正理門論》看，一開始就講能立和似能立，占整個篇幅的一半，不再強調「為他比量」，這與《集量論》和法稱的《理滴論》把現量品放在第一部分，把「為他比量」和「為自比量」分為二部分的做法不同，更現體了《理門論》對邏輯內容的側重。那麼《理門論》中陳那三支式的推理基礎和有效性又是如何？
　　古因明的五支式是例證法，屬於類比推理。《理門論》所體現的的陳那新因明的三支式，則是帶有歸納成分的演繹推理。其推理基礎是以因三相所規定的概念間的類屬關係，其推理的結論是必然的。
　　陳那的三支式和古因明的五支式有何不同？　不妨作如下對照：
　　五支式：
　　（宗）聲無常；
　　（因）所作性故；
　　（喻）猶如瓶等，於瓶見所作與無常；
　　（合）聲亦如是，是所作性；
　　（結）故聲無常。
　　三支式：
　　（宗）聲無常；
　　（因）所作性故；
　　（喻）若是所作，見彼無常，如瓶。
　　從上述二式的對比中可以清楚地看到，三支式除了刪除五支的合、結二支外，更重要的是改造了喻支，提高了喻支的功能。在五支式中，喻支以「瓶」為喻體，指出瓶上具有「所作」和「無常」兩種屬性，因此這兩種屬性之間的聯繫只局限於個別事例上，未能概括為普遍命題。《理門論》評介說：「此說但應類所立義，無有功能，非能立義。由彼但說所作性故，所類同法。不說能立所成立義」。《大疏》解釋道：「既喻不言諸所作者皆是無常。舉瓶證聲無有功能。其喻便非能立之義」。「無有功能」，也就是說類比推理的結論只能是或然的。
　　而在陳那三支式中，喻支分為喻體和喻依兩部分，其喻體為一普遍命題（若是所作，見彼無常），具體專例為喻依（瓶），即喻體之所依者。這就成了演繹與歸納相結合的形式。
　　三支式中的演繹與歸納相結合，集中體現在喻支上。喻體是歸納的結論，又成為演繹的前提；　而喻依則成為歸納的前提，這種歸納是合，離二法的結合。以「聲無常」為例，把論證式還原成推理式如下：（略）
　　合作法（同法式）是憑借同喻依。先顯示其因同。後顯示其宗同；　離作法（異法式）援引異喻依，先顯其宗異，後顯示因異。分別得出全稱的同喻體和異喻體。再把異喻「返顯」到同喻上，使同喻體成為必然的普遍命題，並成為演繹的前提。這個演繹的過程大致相當於三段論的　AAA式。其中，同喻體為大前提，因支為小前提，宗支為結論。上述論式用符號表示，則可構成以下論式：
　　因明沒有特稱命題，所以最後的演繹三段論只能是AAA　式。當然，如果把「無常」不是看作負概念，而是對「常」的否定，「無」作為謂詞，則成了EAE　式。其中第一相對應於因支，第二﹑三相對應於喻支，因三相是三支推理的依據　（義），而三支式又是因三相得以體現的形式（言）。這二者的相互關係尚有待進一步研究。（15）在這裡要反對二種錯誤觀點：
　　一種觀點認為三支式中不存在歸納「同品定有性與異品遍無性都是作為規則提出來的」「大前提當然是由歸納得來，但總不能說是大前提本身……就是歸納」「歸納形式結構如何，因明從未涉及」，（16）這裡的關鍵是要看到：作為因明的喻支不同於三段論的大前提，它不是一個簡單的全稱命題，而是帶有例證的，這種例證還原為推理式就是一種原始的枚舉歸納。而且，大體上相當於三段論公理的因三相也是要通過具體的論式而被確認（共許），也需要喻支中的歸納來成立。雖然，三支式沒有西方邏輯的三表五法，但它的歸納亦有其自身的形式結構，這就是前述的合式和離式結合的法則。
　　又有一種觀點認為三支推理仍然是類比，不是演繹。具體的說法又有兩種：一種認為因明論證中，同品，異品不包括宗主詞在內。這樣不可能歸納出全稱命題，對此，我已專文闡明。且不贅述。（17）第二種說法則認為因明是一種特殊的表達類型的類比，其中省略了「一般」，所舉的例子是三支因明的省略式，如：（l8）
　　（宗）聲無常；
　　（因）所作性故，如瓶。
　　其實，三支因明的推理是一種歸納與演繹的連用，或者說是帶有歸納的三段論演繹，而不是類比。
　　類比推理在邏輯思想史上是一種古老而又原始的推理方式，它並沒有什麼固定的格式和嚴密的推理規則。人們往往直接從一特殊事物推到另一事物，這中間是否具有一個作為仲介的「一般」既末被提出，也未被證明。從某種意義上說，類比更像一種直覺思維，不是嚴格意義上的推理。相反，作為歸納與演繹的運用，作為仲介的「一般」，必定要被明確提出和證明，這正是三支推理的特點。當然，關於類比方法的邏輯本質還有待於深入地研究。
　　也有學者不以為然：「三段論是思維的法則，因明是論辯的規定」，「三段論法是演繹斷案，三支作法是在證明斷案」。（19）這種看法是片面的。因為：
　　第一、證明和推理本來是相通的，證明是推理的運用。論證式除去論題，論據相當於推理的前提。推理式和論證式只不過是前提和結論的位置顛倒而已。古因明的五支式，除了論題（宗）之外，因、喻、合、結構成一個完整的推理式。陳那三支式，只不過是省略了合、結而已。
　　第二、通過言語表達，論證式用於論辯，但首先要在思維中進行推理。《集量論》把這二者區分為「為他比量」和「為自比量」，並把後者（邏輯推理）作為更基本的內容。《理門論》則不作此區分，只講能立，能破，不提為他比量，這說明陳那也認識到推理（　為自比量　）與論證（　為他比量　）在本質上是一致的。總之，這二者的區別是非本質的，二者的一致才是本質的。
　　值得注意的是，陳那三支式的推理，無論是歸納和演繹都是嚴格地以事物（在唯識宗看來是概念）的類屬關係為基礎的，這就是因三組所規定的S包含M包含等於P，如圖：
　　推理主要依據於類屬關係，這是世界三大邏輯起源的共同特點，也是人類早期思維的特點之一。從認識進程來看，人類思維正是從個別上升到一般，從現象深入到本質。也就是從個體達到類的過程。「類推理」正是早期邏輯思想的基本內容。
　　我國古代，以《墨經》為代表的名辨學說十分重視事物和概念間的外延關係，提出了「重、體、合、類」的「二、不體、不合、不類」等範疇，強調推理要「以類予」「以類取」「以類行」。（20）
　　亞裏士多德的邏輯也是以類屬關係為基礎的。在《前分析篇》中，亞氏指出：三段論中的三個名詞（三種事物）「最後一個名辭象被包括於整體一樣包括於中間的一個，而中間的那個又像被包括於或排除出整體那樣，被包括於或排除出頭一個名辭，則兩個端詞必定借它完善的三段論發生關係」。（21）
　　因明的「遍轉」實際上相當於亞氏三段論中的「包含」關係。但陳那與亞氏亦有不同之處，亞氏把一切判斷都歸之為性質判斷，並把一切推理歸之為三段論式。因此，在亞氏那裡不僅僅是S　包含M包含　P，也可以　＝S＝M＝P，這後者是同一關係，屬於關係推理。近代，直到德摩根才明確區分開來。在陳那三支式中，為了防止舉不出同喻依，不許可　S＝M，但卻允許　M＝P，應該說三支因明的推理範圍略小於亞氏，但大於現代邏輯的三段論（　S包含M包含P）。當然，在陳那三支推理中，除了要遵循因三相之外，還要遵守因明的其他一些特殊規則，如宗依、因法、喻依的「立敵共許」，立宗的「違他順自」等，由此，在這方面，它的推理範圍又小於現代的三段論。
　　三大邏輯的這種「類推理」特徵，正是體現了人類思維具有共同的規律。三支推理中的同、異品是否包括宗有法在內？如果要排除宗有法是否會影響推理的有效性？這是一個爭議的因明難題。

　　（一）陳那是否要求同品、異品除宗有法？
　　有學者認為陳那並不要求同品、異品除宗有法。理由是，在《理門論》、《集量論》等著作中。同品和異品的定義都沒有明確要除宗有法。如《理門論》曰：「此中若品與所立法鄰近均等，說名同品，以一切義皆名品故，若所立無，說名異品」。
　　異品不包括宗有法在內這是不言而喻的。同品也要除宗
　　有法，理由有四：
　　第一、雖然在同、異品的定義中沒有指明要除宗有法。作為論辨因明來說，是一定要排除的。論辨是以「共許法」（　雙方承認的因、喻　）來證成「不共許法」（　宗　）。在未證明前，宗有法屬於同品還是異品，是一個未決的問題。因此作為例證的同喻依是不能包括宗有法在內，異喻依更是如此。《理門論》在給同﹑異品定義之前，已預先規定：「此中宗法唯取立論與故論者決定共許，於同品中有非有等亦復如是」。
　　第二、可以從因明的某些規則中間接推知。《理門論》九句因中列為過失的第五句因「因品非有，異品非有」，六不定因中的「不共不定」都是指缺少第二相的過失。一事物（概念）既不具有宗法的屬性（　同品非有），又不是不具有宗法的屬性（異品非有），這在邏輯上是違反排中律的。這種情況的產生，實際上僅指宗有法與因法外延同一的特殊情況（也包括S＝M＝P　）。如立「聲無常，所聞性故」，所聞性與聲在外延上全同，在排除了宗有法聲之後，必然舉不出同品來。又如立：「人能思維，會勞動故」，這裡有法。法，因法三者外延全同。除了異品無之外，同品亦無，從而成為不共不定。陳那把這種情況列為一種可能的過失，正是以同、異品不包含宗有法為前提的。
　　第三、在《理門論》中亦有明確的規定。如前所述，《理門論》在講第二相時，已明確「於餘同類念此定有」，即只有在排除了宗有法之後，才能說「同品定有性」。對此，唐代諸師作了進一步的明確。如《莊嚴疏》定義同品為：「除宗（有法）以外一切有法俱名義品。得名同，名彼義品有所立法，與宗所立法均等者，如此義品方得名同」。在對異品定義時也強調除宗有法。玄應法師《理門疏》中所錄的唐代四家疏，對同、異品都明確除宗有法：
　　一、莊嚴軌公意除宗以外一切有法俱名義品……；
　　二、汴周璧公意謂除宗以外一切差別義……；
　　三、有解雲除宗以外有法能別與宗所立均等義品雙為同品；
　　四、基法師等意謂除宗以外法與有法不相離性為宗同品」。（22）
　　唐代諸疏的眾囗一言，說明我們對《理門論》中的「于餘」的理解是正確的。
　　第四﹑如何理解《理門論》定義中未明確除宗有法。如前所述，從立敵共許的角度而言，宗有法是所立，不是能立，因此在同，異品中除宗有法是題中應有之義。
　　其次，作為印度的古典邏輯，其推理主要依據於屬種包含關係進行，因此更多地屬於「內涵」邏輯，這樣在給同，異品下定義中只使用了內涵定義，而未作外延劃分，這正體現了三支推理的樸素性。

　　（二）排除宗有法會產生矛盾嗎？
　　有人提出，同﹑異品除宗有法「使九句因和因三相都失去了意義」。「提出因三相，是為了保證論證的正確性」，這樣和《理門論》的基本理論矛盾。（23）
　　首先，要明確：《理門論》的基本理論並不只限於九句因和因三相。九句因和因三相只是推理正確的必要條件而不是充分條件。《理門論》還提出了以下的一些要求：第一﹑全部概念都要達到「立敵共許」，不但在言陳上而且在意許上也要共許，否則就成為過失。
　　第二﹑三支必須圓滿，不能隨意省略，否則會形成「缺減過」。
　　第三﹑在立宗中提出了「現量相違」等過失，對論題的正確性作了規定，並可間接地彌補因三相與九句因的不足之處（下文另述）。
　　第四﹑把「相違決定」列為過失，從而要求論辨中論域應保持同一，每二方的理論體系內也要首尾一致，這也反映了同一律的要求。
　　第五﹑在立宗中還提出了「自樂」原則，立者不可以立自己所不贊同的論題，這是論辨學方面的規定。
　　上述五條都已超出九句因和因三相的作用範圍，但它們在陳那因明中都是不可缺少的。明確了這一點，下面的問題，也就較容易搞清楚了。
　　同﹑異品除宗有法，確會引生一些問題，前人對此已有闡述。（24）本文僅在此基礎上作一些修正和補充說明。
　　首先，異品中不含有宗有法，會遇到下列二種特例：
　　第一﹑在處理宗有法是一類事物中唯一例外這樣的命題時，因三相與九句因會失去作用。
　　如：汞是固體，
　　金屬故，
　　凡金屬皆固體，如銅；
　　凡非固體皆非金屬，如水等。
　　在這個比量中，汞是金屬中唯一屬於非固體的一個例外。如果異品不除宗有法「汞」，那麼這個比量明顯違反第三相「異品遍無性」，產生第三句因「同品有，異品有非有」的過失。但一經除宗有法，則三相具足。對此，因明是用宗過「現量相違」來進行判別的。汞是液體而不是固體，這是「世間」常識，立汞為固體，在宗上與「　自﹑共現量」相違，所以不能成立。
　　第二﹑當一類事物僅分為二個子類，而宗有法恰是其中之二，並且宗有法的屬性也只有它才具有，那麼在判別中因三相與九句因也會失去作用。（25）如：
　　微生物和植物應有眠覺：
　　是生物故，
　　凡生物皆有眠覺，如動物；
　　凡無眠覺皆不是生物，如礦石等。
　　這個比量三相俱足，但並不正確，這與人們的常識「微生物和植物沒有眠覺」相違，屬於「比量相違」的宗過。
　　其次，同品不包含宗有法，也有二種情況不能列入因明的推理範圍內：
　　第一﹑當宗有法與宗法的外延相等時，一經在同品中除宗有法，則再也舉不出其他同品來。
　　第二、當宗有法與因法的外延相等時，也舉不出同品來。
　　這二個例子，如前所舉的「聲無常，所聞性故」以及「人能思維」等，這都是缺少了第二相，屬於第五句因「同品無，異品無」的過失。《理門論》把這種情況列為過失，實際上就是把推理的範圍僅限於S包含　Ｍ包含等於Ｐ。這樣雖然推理的適用範圍縮小了，但可以確保推理的有效性。由此可見，同﹑異品除宗有法一方面限制了因三相和九句因的作用範圍，但另一方面也限制了三支推理的適用範圍，《理門論》還通過其他規則進行彌補，因此並不形成矛盾。

　　（三）排除宗有法之後，推理是否有效？
　　有一種觀點認為：「預先除去論題的主詞部分……歸納將無法進行，而普遍的原則也無從建立起來了」，因此「印度邏輯三支推論式的特點是『從特殊到特殊』」（26）的類比推理。
　　三支式是類比還是歸納與演繹的結合，前文已有闡述。焦點在於喻體是全稱命題，還是「除外命題」；　是「一般」還是「最大限度」的特殊。（27）為此，首先要搞清二﹑三相和同﹑異喻的關係。
　　關於因三相和言三支的關係，傳統的說法是「一一對應」，而實際上只是把第一相對應於因支，而把二﹑三相籠統地對應於喻支，未作進一步區分。其實，二﹑三相與同異喻的關係是比較複雜的，第二相應對於同喻，但第三相則直接對應於異喻又間接地作用於同喻。（28）
　　關於第二相「同品定有性」的理解上，學界是有分歧的。香港的霍韜晦先生認為陳那的「同品定有性」與法稱的「因唯於同品有性」是不同的，前者只強調在同品中有「因」，並未明確同品包含因法，而「因於同品有規定因唯在同品中有……而不在異品中有，亦即要求每一個因的分子都在同品內」。（29）這種觀點可以圖示如下：
　　這裡的關鍵，是對「同品定有性」的理解問題。陳那的同品定有，實際上是指九句因中的「同品有」和「同品有非有」二種情況。「同品有」即是　M＝P這是沒有爭議的，問題是「同品有非有」是否兼含M包含P和M交集P二種情況，霍的理解正是這後一種情況，其實這種理解是不對的。「同品有非有」也是肯定同品的「有」，只能是　M包含P　而不能是　M交集　P，《理門論》雲：「說因宗所隨」只要肯定同品上有因法，那麼一定也具有宗法。因為同品的定義已預先肯定其具有宗法屬性，因此不可能有因同而宗異的情況，《大疏》進一步解釋說：「母牛去處，犢子必隨，因有之處，宗必隨逐」。
　　綜上所述，可知第二相與同喻體是對應的，二者的含義是一致的。問題是同喻只要求舉一個喻依，作為歸納來說，它對同喻體的證成是十分單薄的，因此要第三相通過異喻來「返成」。這種返顯的依據是，同﹑異喻體之間具有一種「義准」關係，即呂先生所說的「依靠語言的　（義勢），（意之所至，即是（義准））」。《理門論》講到喻的省略時也指出「或由義准一能顯二」是說，如果立者認為由一喻可推知另一喻，則可省說一喻，當然，省略不等於取消，就喻體而言，同、異喻體是等值的，即M包含P　←→P補集包含M補集。　第三相通過異喻的歸納，其特點是一種完全歸納，雖然在論式上，異喻依只舉一、二個，但在立者思維中必是考察了全部異品。因明又允許無體異喻依（　即不存在的事物），這僅僅是以確定不存在有體異喻依的情況下。在一個比量中，如同品的外延包括一切事物時，異喻依當然只能取不存在的「虛有」了。
　　在第三相和異喻中，異品和異喻依也不包括宗有法在內，但由此卻又會把宗有法實際上歸入同品，這是很奇特然而又是合乎邏輯的。
　　這是因為，在陳那因明中，同、異和應是一種矛盾關係。《理門論》曰：「（異品）非與同品相違或異：若相違者，應唯簡別；若別異者，應無有因」。這與古因明所說的異品與同品「相違」或「別異」的定義是不同的，因為如果以反對關係（相違）為異品，就不能排除中容之品，而如果以不同於論題謂詞的概念為異品，那就不成為理由。同、異品矛盾關係圖示如下：
　　在這一點上，法稱的認識是模糊的。《正理滴論》中有時說：「若非同品，說名異品，謂此與彼，相異、相違，或於此中，無彼定義。」這又倒退到了古因明。但有時又說：「有我無我，此二名類，攝一切故」。這裡又是一種矛盾關係，其外延之和窮盡了論域。
　　陳那在《集量論》中乾脆定義異品為「非同品」。宗有法如前所述不包括在異品之內，那麼只能歸屬於同品，再無第三種可能。如立：
　　聲無常，
　　所作性故，
　　凡所作皆無常，如瓶，
　　凡非無常皆非所作，如虛空。
　　宗有法「聲」不是異品，即聲不是「非無常」，那麼只能是屬於和「非無常」矛盾的「無常」了。
　　陳那之所以通過第三相又悄悄地把宗有法列入同品，這是因為，作為論辯中的證明，所舉的同喻依一定要「立敵共許」，所以不能把尚未共許的宗有法列為同品；　而相反，作為立者的邏輯思維中，卻一定是本來就把宗有法看作同品的，否則也就不必再立此量（非自樂）。
　　在邏輯史上存在看歸納與演繹的悖論：歸納從特殊推出一般，演繹又從一般再推出特殊。如果這兩個「特殊」是指同一對象，那麼就形成了循環論證。而如果這二者不同，那麼，在結論的「一般」中又何以再去推演出其所不包含的那個「特殊」呢？　在西方傳統邏輯中，歸納與演繹一般並不處於同一論式中，所以這種悖論尚不明顯，而因明三支式集歸納與演繹於一式，矛盾就突出了。這一悖論的根本解決是要在邏輯之外，要由「實踐」來證實歸納前提（　特殊）的真實性，作為佛教邏輯學家，陳那不可能達到這一點，我們也不應苛求於古人。陳那的辦法是，先暫時地在同喻依中除宗有法而避免了正面論證中的循環論證，再通過對異品中除宗有法，使其再歸入同品之列，從而通過「返顯」確保同喻體的普遍、必然性，也使立者的推理和立論保持．一貫性和有效性，這正是一種機巧。總之，除宗有法並不影響那三支式推理的有效性。這就是我們的結論。

三、結束語

　　在《理門論》中還有許多豐富的邏輯內容，例如，對概念「共許」的要求，對言陳和意許要求一致等實際上反映了同一律的邏輯要求，對「相違決定」的排斥，對同、異品的定義則反映了矛盾律的要求。設立「不共不定」過，可以說是運用了排中律。而關於前提和結論之間的必然聯繫要通過有法、因法、宗法的「遍轉」關係來保證，這正是充足理由律思想的體現。
　　另外，《理門論》除了講似能立的二十九過之外，又從似能破角度列出了十四過類。這對於我們研究邏輯過失論是很有借鑒作用的。
　　綜上所述，在《理門論》中，陳那第一次使因明成為一門獨立的邏輯學科，與古師相比，《理門論》的貢獻主要有以下四點：
　　第一、提出了九句因，完善了因三相，並使其與三支作法對應，輔之以一整套嚴密的規則，建立了古印度第一個類推理的邏輯體系。
　　第二、把喻改造成帶有歸納的全稱命題，把古因明的五支式刪略為三支式，從而使因明從原始的類比上升為歸納與演繹的結合。
　　第三、已初步形成了相當於基本邏輯規律的一些思想。
　　第四、在因明過失論方面進行了系統的整理和闡發，是「集大成」者。
　　《理門論》實際上又是藏漢因明的一個共同發源地。即：
　　《理門論》　─→　《集量論》
　　↓　↓
　　天主《入論》　　法稱七論
　　↓　↓
　　唐代諸疏《正理藏論》等
　　↓　↓
　　形成了以邏輯學形成了以知識論為
　　為中心的漢傳因明　中心的藏傳量論
　　深入研究《理門論》與藏傳因明　（量論）在理論上的淵源關係，即可以清本正源，又有助於因明學在更高層次上的現代綜合。這是當代因明研究的一個新領域，有待於我們去進一步挖掘和開拓。（30）

　　（1、2）《大正藏》第　31卷P。1，《成唯識論》卷　1。
　　（3）見《瑜伽師地論》，本地分中的＜真實義品＞。
　　（4）迦衍達《正理諭飾》p。281。則引自《世界宗教研究》1989年第2期P。55。
　　（5）見呂澂《印度佛學源流略講）p。317～318。
　　（6）《大正藏》第31卷　p。888～889。
　　（7）呂澂《集量論釋略抄》p。11。
　　（8）見呂澂《印度佛學源流略講》p。20。
　　（9）同上，p。319。
　　（10）《因明論文集》p。l95。
　　（11）法尊《集量論略解》p。6。
　　（12）同上p。5。
　　（13）法上《正理滴論注》，見舍爾巴茨基《佛教邏輯》第二卷p。24。
　　（14）許地山《陳那以前中觀派與瑜伽派之因明》
　　（15）見拙文《因明論爭之我見》，刊於《上海教育學院學報》（社科版）1990年第三期。
　　（16）《中國邏輯史（現代卷）》P。173。
　　（17）見拙文《論陳那三支式的邏輯本質》：刊於《復旦學報（社科版）》1990年第六期。
　　（18）《中國哲學年鑒》1984年第226頁。
　　（19）見村上專精（日）《佛教論理學》和陳望道《因明學綱要》。
　　（20）見沈有鼎《墨辨邏輯學》P。29、41、45。
　　（21）見李匡武譯《工具論》P。96，30－35。
　　（22）《瑞源記》卷三，頁二右。
　　（23）巫壽康《因明正理門論研究》P．8～10。
　　（24）陳大齊《因明大疏蠢測》「宗同﹑異品除宗有法」一節。
　　（25）陳大齊《蠢測》》中舉過類似例子，但歸之為「相違決定」是不妥的，而且陳把生物只分為植物﹑動物二類，漏了微生物，也不符合科學常識，故本文把植物和微生物並為一類。
　　（26）《因明諭文集》p．94。
　　（27）見《復旦學報》（社科版）1990年第二期《因明概論》一文。
　　（28）可見拙文《因明研究四十年述要》，刊於《哲學研究》1989年第11期。
　　（29）霍韜晦《陳那以後佛家邏輯的發展》P。l4。
　　（30）在藏傳量論中至今無《理門論》譯本，而是以《入論》「冒名頂替」。