更新日期:2012/01/05 23:13:19

出世間讚 第一講

達賴喇嘛尊者

中譯：蔣揚仁欽

（一）2007年4月27日 上午

早安！今天一開始的時候，最主要談的佛法內容，我會以介紹的方式來解釋佛法，而且會以講義來教授。當然我也非常的高興，再一次的見到你們，因為有一些面孔是我曾經看過的。我們都是想要快樂的生活，至少在心靈上我們有這樣的本錢，可以讓內心更加的寧靜，無論遇到再大的困難，但是我們可以保持內心的和平。我覺得內心自然的性質，如果能夠透過智慧的抉擇，可以使內心更加的和平、更加的寧靜，這個就是我今天要解釋的最主要的目的。所以無論是宗教信仰者，或者是非宗教信仰者，無論是佛教徒、基督教徒，甚至於回教徒，或者是其他的宗教信仰者，大家都想要一個內心的安樂和和平。所以我今天要解釋的最主要的內容，不只是依據這個講義教授以外，最主要談的是內心真正的安樂，如何透過不同的方法，去提升內心的愛還有慈悲。

當然每個宗教信仰都有說到，不同的培養或者提升愛和慈悲的方法，他們有他們自己的信仰，就像有一個造物主。當然造物主這種的想法，確實是非常強而有力的，透過對造物主的相信，可以提升自己的愛和慈悲，這也是絕對會有的。但是還有一些宗教信仰，不認為有造物主的存在，這一些的宗教信仰，是透過另外一種的方法，或者另外一種的途徑，來提升內心的愛以及慈悲的。最主要的就是去選擇不同的途徑或方法的時候，最主要是要配合自己的能力，或者配合自己的想法，或者是合適的根器來抉擇，這是很重要的。

因為有不同的文化背景，還有不同的傳統信仰，很明確的一點，就是在佛教徒裡面，或者是跟隨佛陀的弟子，雖然是佛陀在世的時候，但是衪的弟子也有不同的這種說法，和不同的這種見解，也就是因此，衪必須要分開的說出不同的佛法宗義。雖然這些宗義的內容都不同，但是這些佛法內部的宗義，不同的這種說法卻是來自於同一個老師。為什麼要這樣子呢？是因為這些不同的想法，可以適應、剛剛好對這種不同根器的弟子有幫助的緣故，實際上確實是如此。所以很明顯的我們可以知道，上百億萬人在不同的時代、不同的環境、文化背景，所以我們需要不同的信仰，還有不同的途徑。我想這是非常重要的一點，我們可以瞭解的就是，懂得去尊重不同的宗教信仰，也去尊重不同的這種宗義內容，一起共同的努力來幫助人類的大家庭，共同的去提倡愛和慈悲的這種信仰。“

在傳授或者是聽聞佛法的時候，我們必須要有的動機、或者是意樂，先生起皈依及梵文的大乘教典裡面最主要的內容，也就是菩提心。皈依和發心這兩者，是我們在接受佛法教授的時候，必須要有的意樂的緣故，所以在此我們先唸「諸佛正法眾中尊」這個偈頌文三次。當我們在唸誦的時候，請各位務必發起皈依及發心這兩顆心。“

佛陀涅槃之後，開始傳的教授就是四聖諦。「四聖諦」就是講到了苦諦、集諦、滅諦、道諦。「四聖諦」是整個佛法思想最根本的基礎，佛陀是以三種的方式來講授四聖諦的：四諦的性質，四諦的作用，四諦的作用及果實，以這三種的方式來宣說四聖諦的內涵。

什麼叫做以四諦的「性質」而說四諦呢？也就是讓我們瞭解到實際的狀況是什麼，這個叫做以四諦的性質而說。認知了實際的狀況之後，我們要如何去取捨呢？針對這個內容而說到了四聖諦的「作用」，所以四聖諦是以作用的角度而說的。這個實際的狀況認知之後，要如何去選所取，如何去捨所捨，我們如實這樣去取捨之後，會獲得什麼樣的好處呢？會獲得什麼樣的果實呢？就是以「作用及果實」的角度來說四聖諦的。

之前我們說到了在詮釋四聖諦的時候，可以透過四聖諦的「性質」來詮釋，就是配合著實際的情況來認知四聖諦。什麼叫做「配合實際的情況來認知四聖諦」呢？每一個人都不想要痛苦的，所以第一個「苦諦」，無論是任何大小的痛苦我們都不想要。既然不想要痛苦，就要去尋找痛苦來自於哪裡？痛苦的根源是什麼？從痛苦的根源把它斬除掉，痛苦才能夠永遠的斷除，這是一個非常符合實際的狀況。所以既然我們不想要痛苦，那就要去尋找痛苦之因，這是第二步驟。所以當我們在尋找苦之因的時候，佛陀詮釋了「集諦」。

痛苦來自於「業集諦」以及「煩惱集諦」兩者。但是「業集諦」，最主要也是因為有煩惱，才會造這種業集諦的緣故，所以它最主要的根源是來自於「煩惱集諦」的。但是實際的情況是一物剋一物，每一個東西都有它相剋的另外一個東西存在的；同樣的，煩惱集諦它也是有另外的外緣（或者另外的逆緣）來消滅它的。煩惱集諦並不是物體，也不是物質，要去尋找與它相剋的另外一體存在的時候，不能從物體或者物質上去尋找，應該從心識、意識上去尋找才對。

有什麼樣的力量可以消滅煩惱呢？什麼樣的心可以消滅這種煩惱呢？與煩惱所執正相違的另外一種心態，才能辦法消滅煩惱。也就是說如果煩惱執取這個東西，它的所執就是這樣的話，那去尋找一個與它所執正相違的，就是以「認為不是這個東西的智慧」，來消滅「認為是這個東西的邪見」，透過所執相違的另外一種意識去消滅煩惱的緣故，所以煩惱是有它的特性、是有它的對治力的。

一切煩惱的根源是「我執」，如果要斷除我執的話，首先要瞭解「我執」的那個「所執」是什麼，才有辦法找到它的對治力，或者它相剋的內涵、相剋的意識。所以我執是執取什麼？它執取「有我」。這個「有我」實質上是否存在呢？這許多問題都是值得我們去學習的。實際上的情況，它是不是真的有自性？是不是有我呢？如果瞭解實際的狀況是「無我」，但是我執卻要執取「有我」的話，那就要去培養認知無我的智慧。因為認知「無我的智慧」與「有我的執著」，它們所執是相違的，一個認為是「有我」，一個認為是「無我」，就是因為實際的狀況可以找出與它相剋的意識，所以說煩惱是可以被消滅的。

可能有一些人會問：「我執」的力量大，還是「無我」的力量大呢？當然「我執」的力量是非常大的，可是它沒有正量的後盾。什麼叫「沒有正量的後盾」呢？實際上的情況並非是「有我」，或者是「有自性」的，所以只要對實際的狀況，認識得越久、認識得越清楚，平時保持非常清醒的智慧的話，這個「我執」或者「自性」的執著，它的力量就可以慢慢的消弱。所以乍看之下「我執」的力量非常強大，可是因為它沒有正量的後盾，所以「我執」是可以被消滅的，所以滅諦是存在的。以這種理由去推論的話，解脫是絕對有的，既然解脫存在的話，就有成立解脫的方法。這個方法是什麼？這條道路怎麼走？這個「道諦」是什麼？就是現證無我的智慧，非常強而有力的去對治「我執」，這個就是「道諦」了。佛陀是以這種符合實際的狀況，來宣說（或者詮釋）四聖諦的緣故，所以這一種的解釋方式，是以四聖諦的「性質」來解釋四聖諦的。

再加上我們內心的體性是不受煩惱污染的。當然每一個人內心都有很多的煩惱，可是並不是代表說，二十四個小時，每一時、每一刻都在煩惱當中。內心當中有時候有煩惱，有時候沒有煩惱，所以內心的本性當中，它並沒有煩惱的污染存在。如果它已經融入煩惱的污染，變成有心就有煩惱的話，那應該是全天二十四小時，每一時、每一刻都要有煩惱才對，可是也不是啊！因為內心本身的本性，沒有受到煩惱的污染，再加上有其他的對治力來相剋這個我執，或者消滅這個我執的緣故，所以煩惱是絕對可以拿掉的。如果煩惱拿掉的話，痛苦就可以解除了，所以解脫是絕對有可能的，這些都是符合實際狀況的。既然煩惱有對治力可以獲得，再加上我們內心本性上沒有受到煩惱的污染，所以「滅諦」是可以獲得的。“

瞭解了實際的狀況之後，要如何去行「取」還有「捨」呢？從四聖諦的內涵當中，什麼是「所取」，什麼是「應捨」的呢？以四諦的「作用」來詮釋四聖諦的時候，佛陀說到了：「知苦、斷集、證滅、修道」。什麼叫做「知苦」呢？如果四聖諦裡面的「苦諦」，它的範圍僅僅侷限在「苦苦」，也就是我們一般人可以認知的痛苦感受的話，這不需要刻意的去學習就能夠認知，因為我們每一個人都知道的。不要說人類，就連細微的蟲類、螞蟻等，牠們也會知道什麼是苦的感受。所以「苦苦」的這種感受，不用刻意的去學習，也不用刻意的去教導。所以「苦諦」不僅僅侷限在「苦苦」的範圍，或者世人痛苦感受的範圍而已。

其實世間人榮華富貴的享受，世間的安樂，這也是痛苦，這是第二個層次的痛苦，我們稱為叫做「壞苦」。為什麼這也是一種痛苦之因呢？因為世間的這種安樂，它的主因跟煩惱有關、跟無明有關。因為它的因地上、它的起因，已經有污染存在了，已經有痛苦的因素存在了，所以它所感得的果實，乍看之下雖然是快樂，可是它的性質馬上就會變壞，馬上就會壞滅，轉為痛苦的副作用，或者是其他苦因的起源、或者是其他因苦的助緣。因為它的性質一直在變，它沒有辦法永恆快樂，它並不是真正的快樂，它也是一種痛苦，所以說到了「壞苦」。“

但是最主要的是第三種痛苦，我們必須要認知的就是「行苦」。只要煩惱存在，就永遠沒有自由，就沒有辦法隨心所欲的讓自己真正的離苦得樂，因為煩惱存在的緣故。雖然我們認知世間的安樂、或者榮華富貴等都是痛苦的，這是為什麼呢？因為是被煩惱所轉而產生的緣故。如果我們想要認知痛苦、想要獲得解脫的話，必須要好好的、仔細的想一想，到底什麼是痛苦？這個痛苦就是第三個層次的痛苦，我們稱為叫「行苦」。也就是說只要內心仍有煩惱的剩餘，或者是有煩惱存在的話，就沒有真正的快樂，沒有辦法真正獲得自由，所以認知「行苦」是非常重要的。因此佛陀以四諦「作用」的角度去詮釋四聖諦的時候，說到了「知苦」，也就是讓我們認知什麼是真正的痛苦，那就是「行苦」。認知痛苦之後就要「斷集」。去成辦滅除煩惱的滅功德，也就是滅諦，所以叫「證滅」。為了獲得滅諦的緣故，而說了「修道」。知苦、斷集、證滅、修道。“

我們這樣的去取捨、去行持之後，會獲得什麼樣的果實呢？就是透過第三個角度，就是「作用及果實」的角度來詮釋四聖諦。當我們真正斷除一切痛苦，已經獲得解脫無餘涅槃的時候，就沒有其餘的痛苦可以讓我們再去體驗，再讓我們知道了。所以在四諦法輪的時候曾經說到了，「知苦不可得知」，也就是當你獲得無餘涅槃，痛苦完全都斷除的時候，就不會再由經驗去體會到最新的痛苦了，因為那個時候是不可能有痛苦的，所以「知苦不可得知」。「斷集不可得斷」，因為那時候已經沒有更新的、或者是其餘的煩惱集諦讓你去斷除了，所以叫做「斷集不可得斷」。「證滅不可得證」，已經獲得了滅功德，就沒有更新的滅功德可以讓你去獲得，因為你已經證有了，所以不可得證。「修道不可得修」。

透過了污染諦的因果次第，以及清淨諦的因果次第，而說了四聖諦的前後秩序。「苦、集」屬於污染諦，「滅、道」屬於清淨諦，這種因果秩序是一般的總相。如果仔細的去解剖分析，佛又說了十二緣起。有哪十二個因緣呢？第一支「無明」，第二支「行」。四聖諦裡面「集諦」有分兩者，「業的集諦」以及「煩惱的集諦」，十二緣起的第一支「無明」，就是講到「煩惱的集諦」，「行」就是講到「業的集諦」。由無明和煩惱，使得我們在第三支「意識」上，留執了過去的業種子。這個意識會隨著業而流轉到下一生，而形成了「名色、六處、觸、受」等。隨著「受」的貪或者是瞋，使得我們在臨終的時候，會因由「愛」慢慢的增大變成「取」，最後在非常強烈貪心的情況下，去滋潤之前的「業」，當然過去世的業已經不存在了，所以是滋潤「業滅」。「業滅」的能力非常強大的時候，叫做「有」。由這個「有」的力量、業的力量，讓我們再次的到後世去，之後又形成了「生」以及「老死」等，所以十二緣起是如此形成的。“

在講十二支緣起（或十二支因緣）的時候，從這個教授裡面，我們可以得到什麼樣的訊息呢？就是所有的輪迴，都是唯有因緣依賴的情況下，而讓我們輪迴的。如果要斷除輪迴，也唯有透過因緣互相依賴的情況下，才能夠獲得解脫，從輪迴而跳脫的。所以這一切都在唯有因緣互相觀待變化的情況下，而產生不同的作用、或者不同的果實。

在《因緣經》裡面時常用到這樣一個詞，叫做「唯緣」或者是「唯因」，在巴厘文的經典裡面也時常看到這樣的詞，中文直接翻譯就是「唯緣」或者是「唯因」。所以透過「唯緣」或者「唯因」這兩個字，可以知道一切的變化，或者我們看到的一切，並非由「常因」而生，也並非由「造物主」的想法而創造出來的，而是無因則無法生，有因有緣、因緣聚合之後自然會生的，在唯因、唯緣的情況下而產生輪迴以及涅槃的。“

因此至尊龍樹菩薩曾經有說到，有一種「因緣而有」的甚深緣起的見解，這是佛陀以衪的智慧自在宣說的，這種法的內涵確實是非常深奧的。在《緣起經》裡面也有說到：「何者看到緣起，就看到了法；何者看到了法，就看到了如來。」因為在梵文的「緣起」二字，有三種不同的解釋：第一個就是「接觸」；第二個是「依賴」，依由某種的角度而安立，或者是依賴著某種角度；第三個就是完全的「觀待」。因為它本身有三個不同意思的緣故，所以緣起的內容裡面有分：因果的緣起、依賴的緣起、唯名識安立的緣起，有分三個不同的層次。

之前講十二支因緣的時候，最主要是針對於因緣互相觀待、因緣互相接觸的這個層次，而說到了十二支因緣（也稱為十二支緣起）。這最主要是講到了「因果」，因和緣接觸之後會產生果，「果」是因緣接觸之後而產生的緣故，所以這是屬於因果緣起的部分。也就是必須要有「前因」，之後慢慢轉變成「後果」，這個叫做「因果的緣起」。當然我們可以知道，要先有苗的種子，由種子慢慢轉變成苗，有苗的時候沒有苗的種子，苗的種子存在的時候沒有苗，這種前後秩序的因果關係，我們用肉眼是可以看到的。“

更深入的另外一個層面的緣起是什麼呢？就是「依賴的緣起」。當種子存在的當下，它無所謂「因」，也無所謂「果」，它是藉由之前的因，而說這個種子是之前因的「果」；它是未來果的因，所以說種子是「因」。除了透過某一種角度去「依賴」以外，我們沒有辦法說這一顆種子，它是什麼的因，它是誰的果。我們要說它是「果」的時候，馬上就會聯想到之前的因，當我們說它是「因」的時候，馬上就會聯想到之後的果。可是在種子的時候，並沒有之後的果，雖然在種子存在的當下，並沒有之後的果，可是我們卻可以由之後將要形成的果，而來取名這個就是苗的因，這也是實際的狀況。所以藉由某種的角度，而去依賴它、而去安立它的這種緣起的確是有的。就像長和短，好與壞等，都是透過某一種的角度去依賴它，依賴這個角度之後而去安立說：這是好的、這是壞的，或這是長的、這是短的。所以我們要瞭解到，所謂的緣起不只是有「因果的緣起」而已，還有另一種的層面，就是透過某一種的角度、依賴著某一種的角度，而去安立它的存在，這種「依賴的緣起」是絕對有的。“

有很多實際的狀況，是透過依賴著不同的角度，去安立而有（或者是存在）的。如同之前所說的長與短，好與壞，支分或具支者，共相或別相等，這些都是依賴著某一種的角度安立而有的，所以這種「依賴的緣起」是存在的。而且在我們日常生活裡面，很多的事情會因為依賴著過去的經驗，而來安排現在的計劃；或者是會依賴未來的想法，而準備現在所要處理的事情。所以我們很多的事情，都是依賴著過去、和現在、和未來的；但是並不代表說，你在做這個事情的當下，必須要有你依賴的那個角度的存在。就像現在雖然是處於現在式，但是依賴著過去和未來的時候，在現在式的當下並沒有過去以及未來。雖然沒有過去和未來，但是又能夠互相的依賴而產生作用，這是不可抹滅的事實。

所以從這一點我們可以學習到，每一法都不應該有自己獨立的性質存在；如果有的話，它要如何依賴其他的法，而安立它的存在呢？就不需要依賴其他的角度，而去安立它的存在了！因為它自己有力量讓自己存在了，何必要依賴著其他的角度，藉由它的力量讓自己存在呢？這是沒有道理的。所以透過依賴著某種角度而存在的這個事實，可以讓我們瞭解一點，所謂的緣起不只是「因果」以外，還有更深奧的意義，因為「依賴」著某種角度而存在的緣故。在這個同時，又可以讓我們瞭解到，原來此法的存在不是由自力，而是透過他人的力量，依賴著其他的角度、或依賴其他的力量，讓此法存在的。如果它本身是以自力讓自己存在，它的存在屬於自己所擁有的話，那何需要依賴其他的角度，而來建立它的存在呢？這是不需要的。所以今天需要依賴其他的角度，去認知它是存在的話，就代表它本身沒有自己的能力來證明它是存在的。“

緣起的層面大致上可以分三者：第一個就是「因果的緣起」，因果的緣起會成立的主要原因，也是因為每一法沒有它自己不共的性質，沒有它自己的自性。如果「果」，它有自己的性質足以讓它存在的話，何必需要依賴著因緣而生呢？很明顯的、不可否認的，我們大家都知道，「果」是絕對由因緣聚合而有的，這是我們大家可以用肉眼看到，這是不可抹滅的事實。但是如果「果」的存在，是以它自己的力量，讓它自己存在的話，那何需依賴著因呢？不需要的！所以緣起可以讓我們知道「因果」的緣起，可以讓我們知道「依賴」著某種角度而生存的、而存在的緣起。

前兩者緣起是存在的，主要的原因是來自於哪裡呢？因為每一法，它沒有辦法以自力讓自己存在，沒有自己真正的性質存在，完全都是依靠著他者而有的。所以在「唯名、唯意識」安立的情況下，而產生種種的作用，「唯名識安立的緣起」才是最深奧的緣起內涵，才是最殊勝的。所以這三種的緣起的層次，必須要有前面的基礎，才有辦法瞭解到後者，這是一種環環相扣的內涵，不經由前者而直接瞭解後者，這是沒有辦法的。為什麼前者會成立？是因為後者「無自性」，因為這一切都是「唯名識」安立的緣故，所以才有辦法形成「因果緣起」，才有辦法形成某種「依賴」的角度而生存的緣起。如果這一切有自性的話，那前兩者的緣起也都沒有辦法觀待了。“

所以我們透過這樣最深奧的緣起角度，來看待諸法的時候，我們可以知道原來一切法的存在，並非是自力，並非是有自己的性質、或者是有自性，由從它這邊而讓自己存在的，而是在「唯名識」安立的情況下而有的。所以我們縱使看到了各種各樣的因，或者是不同的性質、不同的作用，但是這一切的種種，都是在「唯名」或者是「唯識」安立的情況下而有的，也就是因此而形成了「二諦」。為什麼呢？因為這一切的作用，或者這一切不同的幻相，是在一種無尋無找的當下，唯名識安立而有的。如果你覺得它的存在不是唯名識而有，你不會因此而覺得滿足，你覺得要從它的境上去獲得一些存在的力量的話，當你去尋找、有尋有找的時候，這一切的諸法將無法存在，因此而形成了二聖諦。所以龍樹菩薩曾經說過，佛所說的一切教法，都是依據「二聖諦」的內涵而來宣說的。

如果瞭解了二聖諦的內容，我們再看之前所說的四聖諦，將會有新的體悟。之前我們說「知苦、斷集」，可是當你認識了二聖諦之後，你會瞭解原來在唯名識安立的情況下，在無尋無找的當下，我們可以「知苦」，可以「斷集」。但是「知苦」的內容，你會覺得是從它本身而有，你不覺得這是唯名識安立就可以滿足的一種存在。若是你覺得是境上有存在的能力，或者境上有存在的重量的話，當你這樣去尋找之後，很抱歉！沒有「知苦」、也沒有「斷集」了，因為你是以「勝義諦」的角度，有尋有找的情況下去觀待這一切的。如果是以「勝義諦」的角度這樣去尋找的話，就沒有四聖諦了，但是遠離了這種的想法，在唯名識安立的情況下，再去看待四聖諦的話，那「知苦、斷集」這一切的作用都是存在的。所以透過了二諦，能夠更深入的體會四聖諦的內涵。“

當然二諦的內容，不只是佛教內部的宗義思想而已，其實外道他們也有說到二諦的內涵。就像數論派他們有說到，法可以分二十五種。這一切法的最主要來源就是來自於「共主相」，這個共主相就是勝義諦。能夠認知、能夠瞭解的這個我，「能認知者的我」，或者能感受的這個「感受者的我」，是勝義諦。除了這兩個法「共主相」還有「我」以外，其他的都是屬於「世俗諦」，這是外道二諦的說法。

但是現在所謂的內道，就是佛教徒所認定的，最深奧二諦的內容，就是如同《入中論》裡面有說到了，在唯有看到的情況下，所安立的這一切叫做「世俗諦」；去尋找它究竟性質的時候，不能夠獲得的，這個就是「勝義諦」，這個就是最細微、最深奧的二諦內涵。因此「緣起」可以分兩種的角度去觀待，一個叫做「唯相緣起」，就是唯有看到的情況下，而安立的這一切，叫做唯相的緣起。另外一個叫做「空相緣起」，什麼叫空相緣起呢？就是我們看到這一切的作用或性質，去尋找它在哪裡的時候，去尋找它究竟性質的時候，最後發現原來它沒有自己的性質，這個叫做空相緣起。“

之前我們說《緣起經》裡面的「何者見到緣起，即見到法」，在此我們可以以兩種的角度來作解釋。無論是誰，看到了「唯相的緣起」，就能夠在唯名唯識的情況當中，安立一切的慈心和悲心，以及自他相換的內涵，以及愛我執的過患，以及愛他心的功德。由此我們就可以看到了大乘的方便資糧法，所以誰看到「唯相的緣起」，就能夠看到大乘的方便資糧，因此就可以看到如來。這個「如來」就是佛陀的他利色身。因為我們透過了大乘方便資糧的累積，成辦了六度萬行或者菩提心等這種福德的時候，由這個功德力可以生起佛陀的「他利色身」。

另一個角度是什麼呢？誰看到了「空相的緣起」，就能夠看到完全遮擋自性的這個法。誰看到完全遮擋自性的空性內涵之後，自然就能夠獲得佛陀的「自利法身」，因為佛陀的自利法身，是由認識空相的智慧而獲得的。所以透過「唯相的緣起」，讓我們獲得了色身；透過「空相的緣起」，讓我們獲得了法身，所以佛陀的「他利色身」以及「自利法身」，都是由看到緣起而形成的。我們在解釋「如來」的時候，從真如本性而出來、而出現的話，這是屬於色身的部分；往真如本性而去的話，是屬於法身的部分。

所以《緣起經》裡面所說的：「誰看到了緣起，就看到了法；誰看到了法，就看到了如來。」這句話的內容，最主要是說到四聖諦的第三種角度所要詮釋的內涵，就是說四諦透過「作用以及果實」的角度來詮釋：「知苦不可得知，滅集不可得滅，證滅不可得證，修道不可得修。」“

至尊龍樹菩薩，以及其他的中觀大論師，他們在禮讚佛陀的時候，最主要是用什麼方法禮讚呢？是因為佛陀能夠依由自己的智慧，自在的宣說甚深緣起的道理，是透過這樣的角度來禮讚佛陀的，這是對佛陀非常不共殊勝的一個禮讚。龍樹菩薩著作的一些比較重要的讚文，應該是四大讚文，例如：離邊讚、空性讚（或翻為真如讚）、以及不可思議讚等等。我現在最主要先傳《出世間讚》，是龍樹菩薩所著作非常重要的一部敬佛或者讚歎佛的禮讚文。我自己沒有這個教授傳承，但是我的口授傳承，是由　　仁波切那邊所獲得的。

之前我的想法是為大眾傳授《緣起讚》，但是《緣起讚》的內涵跟《出世間讚》的內涵非常相似，所以為了一個好的緣起，所以我想先傳授《出世間讚》。當我們看到了龍樹菩薩所寫的《出世間讚》的時候，我們就可以知道，原來宗大師寫《緣起讚》的時候，不是宗大師自己在那邊誑語的。我們現在看《出世間讚》的講義。“

出世間讚

梵音：簍嘎地大四大巴麼

中譯：出世間讚

頂禮妙音童子

當我們看到印度的大師們所著作的論典，這些論典的名稱一般都是非常簡略的。不像之後西藏的這些大師們，他們在著作論典的時候，那個論的名稱把它寫得非常莊嚴，不會的！像龍樹菩薩所寫的《中論》，就是兩個字《中論》，它是講到有關中觀的內涵，就是這麼單純、簡單而已。提婆菩薩所著作的《提婆論典》，因為著作者的名稱是提婆，所以叫做《提婆論典》。像《四百論》來講的話，就是因為它是介紹四百偈，所以叫《四百論》，就是這麼簡單。月稱菩薩所著的《入中論》，是因為解釋《中論》的緣故，所以叫《入中論》。

為什麼叫《出世間讚》？一般「世間」和「出世間」的差別，不是在於身體的大小，也不是在於功德的多少，也不是在於對五明的認知多少，不是的！它的差別是來自於「有沒有辦法現證空性」，如果此人有辦法現證空性的話，就屬於「出世間」，如果此人無法現證空性的話，那就屬於「世間」。為什麼呢？因為真正出世間的涅槃，唯一的道路、唯一的途徑，就是透過空性的智慧。如果這個空性的智慧，能夠現證空性的話，就屬於出世間的尊者，或者出世間的聖者了。因為此論最主要是在解釋介紹，出世間的佛陀能夠以自己的智慧，自在的、無有障礙的、自由的宣說空性的緣故，所以在此讚歎佛陀，同時把這個讚歎的名稱，取名為《出世間讚》。“

1、滅之慧能證，頂禮出世間。何者為利情，苦恒由悲心。

第1句就是禮讚佛陀的「悲功德」以及「智功德」。前兩句先講佛陀智慧的功德，後兩句是講到悲心的功德。「滅之慧能證」，這個能證二諦的智慧，也就是能夠在同時間內，使根本定及後得道無二的現證一切二諦，無有障礙的這個智慧。為什麼稱為「滅之慧」呢？這個「滅」，也可以解釋為「消滅一切的煩惱障和所知障」。但是我想可能有更深奧的意思，就是說「唯名唯識安立的這個空性，現證的情況下，滅除一切戲論的智慧」，這樣可能比較有意思。就如同《中論》的禮讚文：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出，能說是因緣，善滅諸戲論。」在此也有一個「滅」字，跟這裡的「滅」字應該是相同的意思。這種能證的智慧，具有如此滅除一些戲論的功德的緣故，在此龍樹菩薩頂禮這個出世間的智慧。所以「滅之慧能證，頂禮出世間。」這是屬於禮敬佛陀智慧功德的部分。

接下來「何者為利情，苦恒由悲心。」透過自己的經驗，很深刻的體悟到煩惱以及煩惱所留下來的習氣，不只自己不想要這種煩惱以及煩惱所留下來的障礙以外，同樣的，隨著憐湣他人的悲心以及愛心，更不希望他人獲得絲毫的煩惱以及所知的障礙。如同自己將來可以獲得佛果般的，也要讓一切有情眾生，能夠早日的成就佛果位，這種的悲湣心永遠不會間斷，只要虛空未盡之前，都會為了眾生而努力、而付出，具有這種的悲心，這就是佛陀的悲湣心。所以透過佛陀的智慧以及悲心，龍樹菩薩在作如此的禮讚，就是「何者為利情，苦恒由悲心。」“

2、有情離唯蘊，汝不許此義。劣情亦視尊，汝住大悲性。

　　「有情離唯蘊」，這句話是什麼意思呢？如同《入中論》裡面有說到了，所謂的「馬車」，它是由馬車各別不同的支分聚合之後，唯名識安立而有的一個假相而己。所謂的馬車，你這樣去尋找的時候是找不到的，馬車只是在馬車支分的聚合的情況下，而安立的一個假相而已。所以同樣的，像「我」來講的話，「我的存在」是如何存在的呢？「我的存在」就是因為有我的身、我的心，我的這些支分，這些種種的聚合體存在之後，而名識安立的一個假相而已。它是唯有透過身心之蘊，而安立的一個假相而已，所以叫做「唯蘊」。所以有情遠離了這個唯蘊之後，有一個真實獨立的有情嗎？是沒有的。所以「汝不許此義」在此的「汝」就是指佛陀您，破除了這種獨立有的，或者是遠離這個假相我的一個有的存在，因為你破除了這種的真實義，所以「汝不許此義」。所以前兩句話最主要是講到了「空相」的部分。

後面這兩句話「劣情亦視尊，汝住大悲性。」在此就講到「有相」的部分了。也就是說難道有情是不存在的嗎？我是不存在的嗎？其實不是的！我是存在的，有情也是存在的。因為我已經說了是唯名唯識安立而有的緣故，所以它是存在的。尋找之後找不到，並不是否定了它的存在，而是否定了它的「自性」而已。如果有自性的話要有一個理由，這個理由是什麼？尋找之後找不到。所以尋找之後找不到，並不是否定了它的存在，而是否定了自性的依據，或者自性的理由。

所以龍樹菩薩在第二十二品《如來品》的解釋裡面，提婆菩薩在《提婆論典》裡面，曾經用了這樣一句話：「如果有自性的話，我們就安住在它的自性上面，何需要依賴緣起而有呢？」我覺得這句話是非常重要的。如果有自性的話，它為什麼要依賴別於它的一些性質呢？或者是別於他法的一些性質呢？我們就不需要去理會它了，它為什麼要去依賴別者，因為它有它自己的性質，何需去依賴他者？所以「緣起」的意思，並不是否定了它的存在。

因此在這一句話裡面，也就是遮止了「常邊」以及「斷邊」。為什麼呢？因為說了緣起的緣故，所以我們可以瞭解到，每一法沒有從它自己本身而有的性質，於是遮止了「常邊」。也因為緣起的緣故，所以它是存在的，它的作用還是有的，而遠離了「斷邊」。所以一切的有情都是存在的，在唯名識安立的情況下，有情以及他的痛苦都是有的。在這種唯名識緣起的情況下，佛陀把一切的有情，視為是自己最尊貴禮敬的對象，於是為了有情的安樂，而恒住在大悲心，以這種的方式來禮讚佛。所以後這兩句，最主要是由佛陀的悲心而來作禮讚的。在這個同時就說到了「有相」的部分，之前說「空相」的部分。“

3、慧者汝蘊如，陽焰及幻夢，亦如尋香城，廣示於諸慧。

    第3句可以以兩種的方式來作解釋的，因為之前是講到了「我」有沒有自性的部分。也就是「我」是怎麼存在的呢？我是透過依賴著「唯蘊」的情況下，而安立有的一個假相。現在不只是「我」以外，我的施設處的這個「蘊」本身，它也是沒有自性的，它也是假相的，所以在此說到了「慧者」。在此的「慧者」為什麼稱為「慧」的原因，是因為能夠非常究竟透徹的瞭解一切的諸法究竟性質，在這個同時卻又能夠瞭解到二諦的這個慧者您，可以瞭解一切的蘊體，如同陽焰、如同幻化一樣、如同夢幻一樣，或者是如同海市蜃樓（尋香城就是海市蜃樓），於是而廣示於一切有情，這是一種解釋的方式，也就是慧者佛您，可以知道蘊如同假相一樣。

另外一種解釋方式就是說，不只「我」是唯蘊而安立的假相以外，有情輪迴眾生的蘊體也是假相。不只輪迴眾生的蘊體是假相以外，就連佛陀無漏的蘊體也是假相，所以「慧者汝蘊如」，就是說慧者佛，您無漏的法身或者色身，也像陽焰、幻化一樣。如同《中論》裡面有說到了，如來本身或者佛本身，也是無有自性的，所以同樣的佛的身蘊也是無有自性的。所以「慧者，汝蘊如」，或者「慧者汝，蘊如」，有兩種不同解釋的方式。

為什麼要講兩種不同的「無我」呢？一般講到空性的時候，大致上可以分兩種的性質，一個叫「人無我」，一個叫「法無我」。一般緣任何的法都會產生真實執著的，也就是說實際上有什麼法的存在，就等於有緣這一法的真實執著。為什麼在這麼多的法裡面，在這麼多的實執裡面，我們只挑「人我執」和「法我執」為主要的重點來講解呢？為什麼我們談到無我的時候，就馬上會聯想到人無我和法無我呢？其原因是因為生起煩惱的時候，我們去緣某一個境產生貪瞋的過程當中，能夠直接聯繫到的最主要就是這兩者：就是「受者」以及「受處」這兩者。

像「有部」和「經部」他們認為，看到某一個事物如果是悅意的、好的，於是而產生貪心的時候，是因為我去看、我看到的緣故，所以這樣的「我」與「受者」有關的執著產生了，由這種的人我執而帶來煩惱的。因為「我」看到漂亮，或者「我」看到不漂亮，於是而產生貪瞋的，因為「看者」是我，「受者」是我的緣故，而產生煩惱的。所以有部和經部，他們說了人我執，卻不說法我執。但是「唯識」他們說了更深入的內涵，他們說「法我執」也是存在的。為什麼呢？不只是「受者」看到以外，「境」本身仍然有真實執著的污染存在，你仍然會執著境上是好的，或者境上是壞的，這種執著還未斷除的緣故，所以法我執要說、法無我也要說，法我執要破除的。所以真正的我執，不只是人我執而已，法上，從那個境上也是有我執的。所以透過這樣比較之後，我們可以知道，原來有部、經部所說的，及唯識所說的，確實是大有不同的。

因為在貪瞋產生的過程當中，很多的執著都是跟「受者」和「受處」有直接聯繫的關係，因此我們要破除這種執著的時候，從「受者」上去破除叫做「人無我」，從「受處」上去破除叫做「法無我」。那「法無我」和「人無我」之間，又有什麼差別呢？它只是依據的這個有法不同而已。「法無我」建立在人以外的，像身、心，或者其他的蘊體，或者是人以外一切的事物，像這種的空性都稱為法無我。「人無我」，最主要是針對補特伽羅上的空性而說的，也就是它依據的有法是補特伽羅。它們只是依據的有法不同，除此以外，它的性質、或者它的粗淺本身，是沒有任何差異的。

 

 

 

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備註 :