更新日期:2012/01/05 23:10:58
學習次第 : 進階
出世間讚 第二講
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
（二）2007年4月27日 下午
4、若法從因生，無因則非有，顯同影像性，何故而不許？
如同今天早上所說的「因果的緣起」，仔細的這樣去想的話，為什麼會依賴著他者而有？由「因」而生起的主要來源是來自於哪裡？因為它本身沒自己的性質，它並不是從自己而讓自己存在的緣故，所以才必須要依賴他者，必須要靠因緣聚合而生。因緣聚合而生，就等於沒有自性的意思了，所以在此就說到了，若法由因而產生的話，就不是由自己的性質、或者從自己的因緣讓自己而有的。就像我們看鏡子的時候，會有鏡子反射的影像，看起來覺得影像是從鏡子那邊反射讓我看到的，可是實際上卻非如此，看是一回事，但實際存在又是另外一回事。我們會覺得，好像自己的臉是從影像那邊而有的，可是我們的臉真的從影像那邊而有嗎？不是啊！可是我們卻會這樣看到，這是一個假相而已。“
5、四大眼不見，此實眼何見？遍遮見色法，色法如是言。
「四大眼不見，此實眼何見？」這句話確實有一點難解釋。所謂的「四大」，在此四大的意思，應該是指很細微的物質，無論是火大、水大、風大、地大等，在這種非常細微的實體下，眼睛是沒有辦法看到的，可以以這種方式來作解釋。或者是另外一種情況就是說，無論是地大、水大、火大、風大等，它是由各別的支體聚合而有的。如果我們這樣去剖解之後，很細微的這個支分、這個實體，是沒有辦法看到的，所以叫做「四大眼不見，此實眼何見？」
「遍遮見色法，色法如是言。」在此最主要就是配合著三解脫門來作解釋的。也就是在《般若二萬頌》裡面，曾經有說到這樣一句話：「色法非由空性而空，因色法本身空性故。」之後就說了三解脫門，針對每一個解脫門說了三解脫門並非空性而空，因為三解脫門本身是空性故。這一句話的意思是什麼呢？就是講到了「自空」的意思。當然「自空」有另外一種解釋方式，如果你所謂的「自空」，是瓶子不是瓶子本身的話，這種的自空是錯誤的，因為當瓶子不是瓶子的時候，代表瓶子已經不存在了，這種的自空不是在此要解釋的自空。
在此要解釋「自空」的意思是什麼呢？我們認為眼睛看到了瓶子的這種看法是沒有錯的，這是屬於瓶子最基本存在的情況，在這種情況下再來找瓶子有沒有勝義？瓶子有沒有真實？而去作破除的話，這個叫做「瓶子的空性而空」，這並不是瓶子本身的空性。為什麼呢？因為你把瓶子所存在的自相，認為是瓶子存在的基礎，再來尋找瓶子的真實性，再加以破斥的話，它本身在名相上有的自性還是存在的。名相上所看到的，瓶子從那邊而有的這部分，你認為這是存在的基礎，這樣再去破除真實就沒有意義了，因為瓶子的空性並沒有解決。所以為什麼在《般若二萬頌》裡面就說到：「色法並非空性而空，因為色法本身就是空性故。」就是我們現在所看到的，從它那邊而有的，那一種的幻相，這是必須要拿掉的，在此要講的就是這個自空的部分。
當然這句話，以後如果你們有看到其他解釋的話，也可以作參考，我自己本身並不是很懂，但是我就盡量的作解釋。《四百論》裡面曾經有說到一句話，剛剛法王是多作「自空」這方面的解釋。如果瓶子不是瓶子的話，如果瓶子不存在的話，那就不用再談瓶子上面的究竟性質，瓶子的空性根本就不可能存在。為什麼空性會存在的原因，是因為它依據了一個有法，那這個有法是怎麼存在呢？這樣去尋找之後，而去得知原來瓶子不是從它那邊而有的，而去認知了瓶子的空性。跟瓶子毫無相關的，去找一個瓶子的空性，這是無中生有，這是不可能的。所以所謂「自空」的意思是說，瓶子它到底是怎麼存在，從瓶子本身的究竟性質去尋找之後，找不到瓶子真正屬於它自己的性質，找不到從它那邊而有的性質，這是「自空」的意思。
於是我再接剛剛的翻譯，後來法王就開玩笑的說，在《四百論》裡面曾經有說到一句話：「如果我們對輪迴的根本──真實執著，縱使有絲毫的動搖，也會動搖我們輪迴的大樹。」所以今天雖然我不一定很懂，但是我給你們一些疑題，或者給你們一些題目，或多作一些解釋的話，說不定會少許的損害我們內心的真實執著吧！“
接下來是講到如同色法一樣，「受」感受也是無有自性的，所以在此說到了：
6、無所受無受，故受性無我，佛意許此受，自性全非有。
一般我們講到了我有這樣的感受，好像是講到了透過某一個事物，而去感覺到的。我有這個感受，或者我感受這個，我感受這個的時候，最主要講到了所受，「受處」。我感受這個的時候是講「境」，這個「我感受」好像是講「受」本身，就是感受本身。所以一般我們在講「感覺」或者是「感受」的時候，都會有一個「境」，也會有「受」本身的這樣一個「識」，也就是所謂的「受者」。它有「受」的一個行為，「感受」的一個行為，「感覺」的一個行為。所以當我們在講「受境」的時候，一定是跟「受者」還有「受識」，有直接聯繫的關係。因為如果有「受境」，沒有「受者」，也沒有「受識」的話，那就無謂的「受境」了，只是一般的「境」而已，那不叫「受境」。所以有了「受境」，有了「受識」之後，必須要有「受者」。
那「受者」是從哪裡來？因為有一個「受識」，還有一個「受處」，這兩者觸碰之後，才會有一個「受者」。所以這三者，作者、作識、作處，受者、受識、受處，這三者都是互相依賴、互相觀待而有的。所以在此就說到了「無所受」，最主要是對「受境」而說，沒有受境的話，就沒有受者了。「無所受無受」，受境沒有了，受者也沒有了，那受本身的這個識，受的這個動作，受性也是沒有了，「故受性無我」。所以在此是針對於感受的部分，而說了無自性的道理。“
7、名與意非異，則火應燃口，亦或成無思，汝勝說此言。
這裡有兩句，第一句是針對於「自性異」的部分作破斥，第二句話是針對於「自性一」的部分作破斥的。一般所謂的「名」與「意」，我們會認為是兩個不同的東西。我們要去解釋某一個內涵、某一個事情的時候，我們會用「名相」來表達、來轉述。那針對這個東西，我們給予這個名稱，以及這個東西看起來好像是分開的。如果實際的狀況，像我們現在看到這樣「自性分開」的，它確實是如此的話，確實是自性「異」、自性分開的話，那就不應該互相觀待了，它也不會互相依賴了，那就變成毫無相關了。如果是毫無相關的情況下，我們再怎麼解釋這個東西，無論用怎麼樣的名稱，都沒有辦法解釋了，因為這個東西跟這個東西的名稱毫無相關了。所以縱使你在講這個東西的名稱，你也永遠不可能會瞭解到這個東西了，因為它們兩個是自性「異」，是自性分開的、毫無相關的。一般它們是分開的，但不是自性分開的，這個我們必須要去瞭解。今天為什麼會說毫無相關的原因，是因為如果它是「自性分開」的話，就毫無相關了。因為「自性」就是沒有依賴、沒有觀待的意思，它不會依賴的緣故所以說毫無相關。
如果你認為「名」與「意」是同一個的話，那我們在講「火」的這個名稱的時候，就變成名稱就是火了。這樣的話在講這個名稱，從你嘴巴講出來的時候，就變成你的嘴巴被火燒了，所以叫做「則火應燃口」。“
8、汝說名言有，作者獨立性。汝善說成立，互相關待性。
因為之前有說到，眼睛看到了色法，以及我們能夠感受到、感觸的這個「受」，以及「受境」、「受識」都沒有自性之後，現在就說到了這個「感受者的我」，以及能看到的「看者的我」，這一切也都無有自性的。雖然我們會覺得一切的「作者」，好像是一個獨立的性質，可是實際上並非是如此。所以在第8句就說：「汝說名言有，作者」，但是這個作者並非是獨立性的。所以「汝說名言有，作者獨立性。」這種的獨立性的作者是不存在的，所以在第9句的時候說到了：
9、聲韻王汝說：無作無受者，福無緣起生。緣生然無生！
「聲韻王汝說」，也就是佛您說了，沒有這種的「作者」，也沒有這種的「受者」。雖然沒有自性的作者，也沒有自性的受者，但是隨著福報，或者隨著善業，「福無緣起生」的這個「無」字，並不是否定之前的「福」字，而是另外一個「非福業」。由善業而生善趣，由非福業、非善業而生惡趣的這種作者和受者還是存在的，只是他們不是自性存在的。那是怎麼存在的呢？是由「緣起生」。因為唯有依賴因緣而生的緣故，所以不是自性而生了，所以「緣生然無生！」
「聲韻王汝說，緣生然無生！」就是第一句，還有最後這一句，這兩者在《三摩地王經》裡面曾經有說到這樣一句話，「何生故無生，於此無生性，違緣應知空，知空能欣喜。」這句話是什麼意思呢？「何生故無生」，何者因為由完全依賴他緣而生的緣故，所以不是由自力、或從自己讓自己而生存的，所以「何生故無生」。既然你說了無生，但是我明明看到它存在，你怎麼能夠說無生呢？我所謂的「無」字，是沒有自己讓自己生的性質，所以在後面這句話說，「於此無生性」，針對自己從自己本身而有的性質而言，這是沒有生性的，它是沒有存在性質的，所以「於此無生性」。我並不是說它完全的沒有，我也不是否定它，為什麼呢？因為佛之後又說了「違緣應知空」，因為它是依賴因緣而有的，所以就不是自己讓自己而有的。自己由自己的方面讓自己存在的，以及依賴其他的因緣而存在，這兩個是相違的，所以「違緣」的緣故，我們應該瞭解到，它本身沒有自己的性質，不是從它自己而有的緣故，所以「違緣應知空」。「知空能欣喜」，也就是說如果我們瞭解到，這個諸法究竟的性質的話，我們就能夠慢慢的斷除煩惱，以及一切痛苦的根源，就能夠真正獲得欣喜。“
10、不知非所知，彼無知亦無，是故佛宣說，知所知無性。
「不知非所知」，第一個「知」是講到動作的意思，知道的那個動作，姿勢。「非所知」就是知道的境，「知境」。如果沒有知道的這個動作的話，自然就沒有所要知道的內涵了，所以「不知非所知」。如果這個知道的動作，以及已經知道的這個內涵都不存在的話，那知道的意識也跟著不會存在了，所以知者的意識也就不會有了。所以「不知非所知，彼無知亦無」，「彼無」就是說，如果沒有前兩者的話，那兩者是哪兩者呢？就是知道的那個動作，以及知道的那個境，這兩者都沒有的話，能夠知道的意識也不會存在了。「是故佛宣說，知所知無性。」
就如同之前所說的，看者、看識、看處，受者、受識、受處，這三者都有互相依賴的關係，同樣的知者、知識、知處，也是有互相依賴的關係，三者缺一都不行。並非像是唯識派所謂的無有外境，但是意識卻是真實而有的，這個是完全相違的。所以在《入中論》裡面曾經有談到這樣一個觀點，就是說同樣的無自性裡面，你怎麼可以把境上的這種執著破除了之後，仍然還保持意識的這種執著呢？這是沒有道理的。所以同樣的，在此龍樹菩薩也說了：如果沒有知境的話，能知的識也會跟著沒有的。
11、性相與名相，異則二皆無。非異然非有，極顯汝明示。
「性相與名相」，也是遠離了自性「一」，以及自性「異」的。也就是性相與名相，如果是自性存在的話，它是自性存在的一？還是自性存在的異？這樣去尋找。什麼叫「性相」呢？性相就是所謂的定義，「名相」就是定義所要表達的那個具定義者，就叫做名相。「名相」和「性相」兩者是自性「異」的話，自性分開的話，那就毫無關係了。毫無關係的情況下，我們怎麼能夠說，這個東西的定義就是這個呢？這個東西的性相就是這個呢？就沒有辦法講了，因為性相和名相毫無關係，所以這樣的話也不成立。如果性相和名相是「一」者的話，我們用不著說它的定義就是這個了，因為性相、名相是一者。自性「一」的話，就變成完全一個了，這樣的話也不成立，所以「性相與名相，異則二皆無。」「非異」如果是「一」的話，這樣何必要分兩個呢？何必要說就是這個的定義呢？這是不需要了。所以非異「然非有」又不存在，所以「極顯汝明示」。“
12、遠離名性相、斷離聲詮相，汝之智慧眼，令情安寂靜。
「遠離名性相」，遠離了性相以及名相的這種自性之後，「斷離聲詮相，汝之智慧眼，令情安寂靜。」也就是遠離了性相、名相的這種自性，您用您的智慧去現證空性的時候，這種遠離聲言可詮釋的這種勝義諦，您在現證空性的當下，所認知的這一切無自性的道理，並不是為了展示您個人的才華而為我們宣說的。就是有一些人會故意去炫耀說他很有學問，好像表現一副他是學者的樣子，絕對不是這一回事。佛陀為什麼要講這麼多空性的道理，不是讓我們覺得：奇怪！怎麼有一套好複雜的理論要去學習！不是這一回事。而是因為為了令有情能夠真正的獲得安樂，而「令情安寂靜」。
為什麼呢？我們一般人在日常生活裡面會覺得說，煩惱這是很自然的現象，有了煩惱好像也不會有什麼大驚小怪的，不是嗎？我們每個人幾乎都是這樣子，所以他會生起這是理所當然的事情。所以在我們的潛意識裡面，已經把煩惱認定是我們心裡的一部分，我們生活的一部分了。這個是為什麼我們一直想要離苦得樂，但是卻不能真正離苦得樂的原因，因為我們跟煩惱已經太熟悉了，而且把它認為是我們生命中的一部分。甚至於煩惱的根本──真實執著，我們怎麼可能想要去摧毀它！我們所看到的一切，都覺得是太真實了，是從它那邊而有讓我看到的，所以根本不會有想要去摧毀它的念頭。就是因為有了這種頑固、非常堅固的這種執著的緣故，所以佛以衪的大悲心，而為我們開示、為我們開導。
所以如果真正要離苦得樂的話，光是靠發願是不行的，光是想著「我要遠離煩惱」，這樣唸著也是不行的。唯一的方法是什麼呢？煩惱最主要的苦因，我們要去尋找獲得。瞭解這是一個真實執著的情況之後，我們再去瞭解到實際的狀況是否有真實？佛是怎麼說的？透過佛的教法讓我們瞭解到，原來實際的狀況是無有真實性、是無有自性的，並非一切法都是從它本身而有的，瞭解這個道理之後，我們才能夠真正的獲得離苦得樂。所以「令情安寂靜」，這一句話不是說得很好嗎？“
13、實物非有生，非無非有無，非自非由他，非自他二生。
「實物非有生，非無非有無」，在此跟《七十空性論》裡面所謂的「有故有不生，無故無不生」的這一句話是非常相似的，也就是去尋找此法生的性質是從哪裡存在的。如果我們講「自性有」的話，因為你已經講「自性有」了，所以它是一個存在的「有」字。「有」的意思就是說「已經形成了」，所以才叫做有，如果是正在形成的話，我們不說「這個已經有了」。所以「有」的意思就是說「它已經形成了」，我們才叫做有。可是今天如果因緣要去幫助這個果形成的話，是這個果「正在形成」的過程當中，因緣才會去幫助這個果。如果這個果已經形成的話，因緣怎麼可能會去幫助果呢？是不可能的。因為是果已經形成了，果既然已經形成的話，因緣那時候就不存在了，所以如果按照自性的角度去講的話，已經有的果實，是不需要因緣去幫助它的。所以自性有的果實，因為它已經存在了、它已經形成了，所以不需要因緣去觀待它。所以「有故有不生」，因為自性有的緣故，所以不可能由因緣而生，所以「有故有不生」。
「無故無不生」，如果它是一個自性無的話，那它的沒有，是由自己本身讓自己產生沒有的，而不是由他力讓它沒有的。如果由它本身讓自己沒有的話，他力再怎樣讓它形成、或者再怎樣讓它存在，也沒有辦法改變它沒有的性質，就是永遠不會再有的，所以「無故無不生」。但是是這樣嗎？不是啊！是因為有時候有、有時候沒有，並不是一直都沒有的，所以「自性無」的緣故，所以才會有生。所以「無故」就是自性無的緣故，「無不生」就是才會有生了。因為自性無的緣故才會有生，因為自性無的緣故，才不會永遠的不生，在此的道理是一樣的。
「實物非有生，非無非有無」，它並不是自性有的生，也並不是自性有的沒有，也並不是又說有、又說沒有，這兩者都不是。「非自非由他，非自他二生。」所謂的「自生」，就像外道來講，他認為因果是同性的，也就是「果」的性質在「因地」的時候就存在了。因為果的性質在因地的時候已經存在的緣故，所以由同性質的因而引發果的，這種果的形成是同性質的情況當中來變化、來轉換的，所以稱為「自生」。它只是顯現的一個作用而已，而並不是說真正去培養一個果實。就是說這個果實，是在因地的時候叫做不明顯的狀態，在因地的時候已經有所有的果，但是這時候果實的狀態，是屬於不明顯的狀態。所以因生果，只是把不明顯的東西變成明顯而已，這是外道的一個因果的說法，這個稱為叫做「自生」，也不是這種的自生。諸法的因緣觀待而生的這個「生」字，並非是這種的自生。
也並非是「他生」，為什麼說並非是他生呢？在此所謂的「他生」，並不是很單純的唯名識安立而有的他而已。就像農夫去種菜，把這個種子下去的時候，他不會想說「我要種一個自生的種子、還是他生的種子」，再去種這個種子，這是不可能的。農夫種水果也好、種菜也好，他是很單純的去種菜而已，他不會去想這個菜是從自己而生、菜是從他而生，來種這個菜。所以今天我們雖然去尋找這個生在哪裡？是從自己而生，從他而生，這代表是「自性的他」了。如果這個果實是從「自性他」而生的話，那就不合道理了。為什麼？它不需要依賴啊！不需要依賴他者的情況下，如何說由他者而生，這是沒有道理的。所以「非自非由他，非自他二生。」“
14、能知成住故，莫成已滅矣。能知非無住，故莫成已滅！
「能知成住故，莫成已滅矣。」如果是自性而有的話，它就不能夠消滅了。因為自性有的東西，它的存在性質，是由它本身而讓它存在的，所以外緣就不能夠讓它消滅了，所以「莫成已滅矣」，因為它是自性有的。「能知非無住，故莫成已滅！」如果它是自性無的話，也就是不可能有因緣讓它存在了，不可能有因緣讓它消滅了，所以它是永遠的無的意思。這跟之前所說的「非有生，非無非有無」的那個意思是相同的。
15、且從已壞因，生果不應理，從未壞亦非，佛許生如夢。
如果這個滅是自性的滅的話，就等於是完全的沒有了。這個生如果是自性生的話，就變成永遠要有了，沒有因緣讓它壞滅了，所以並非是自性生，因為它自己讓自己而生的話，變成跟他力又有關係了，不需要依賴著他力。如果不需要依賴他力的話，他力的因緣也沒有辦法讓這個法消滅了，既然沒有因緣可以讓這一法消滅，就等於這一法是永遠存在的意思了。如果這一法它是自己的性質讓自己消滅的話，就變成自己不可能會隨著他緣而再有了，所以就完全沒有了。所以在此是針對這個「自性的生」以及「自性的滅」作破斥的。「且從已壞因，生果不應理」，由自性壞掉了、或者是自性沒有的這個因來生果，這是不合道理的。「從未壞亦非」，如果是存在的，還沒壞掉的這個自性的因緣而生果的話，也不應理。所以「佛許生如夢」，所以這一切的存在，都是在一個唯夢、唯幻的情況當中而存在的。無尋無找當中是存在的，有尋有找的話那這一切是遠離戲論的。“
16、滅或未滅因，可生眾果實，如生幻相般，汝說生如幻。
17、故汝說情等，雖由遍尋生，亦由遍知成，無生亦無滅。
第17句有兩種的方式可以作解釋，第一個就是說「故汝說情等」，這個「情」在藏文有三個意思，第一個是有情的意思，第二種解釋接下來會說，還有一個意思就是《中論》所謂來去的意思，在此也不是來去的意思。是另外一個意思，這個意思是什麼呢？就是意識去緣取境的時候，那種意識的認知的意思。「故汝說認知等，雖由遍取生」，如果是按照「意識認知」的內涵去解釋這一句話的話，我認為在下面這句話不應該講「遍尋生」，應該講「遍取生」，也就是說如果你的意識去認知諸法的時候，都是透過唯由名言安立而有的這種取生的內涵，來認知諸法的話，你就可以遍知諸法最究竟的意趣，你就沒有煩惱的生、煩惱的滅，就能夠脫離輪迴，這是一種解釋的方式。所以「故汝說情等」這個「情」字有這種解釋方式，也就是當意識去認知境的時候，這是一個認知，這是一者。
第二個解釋就是如同它詞義上所說的，「故汝說情等，雖由遍尋生」，隨著業和煩惱而轉的這些有情等，雖然是由非理作意而生的，在此的「遍尋」就是非理作意而生的。但如果能夠瞭解上述所說的無自性道理的話，也能夠從業和煩惱所帶來的生滅而獲得解脫。
18、常則無輪迴；無常亦如是，知已汝尊說：輪迴如夢幻。
這個的道理如同上面所說的，如果常是「自性常」的話，輪迴也不可能、涅槃也不可能。如果這個無常它是「自性無常」的話，也不會有輪迴、也不會有涅槃。其原因就像之前所說的，知道這個道理之後，佛您說輪迴如同夢幻般。“
19、外道計諸苦，自造及他造，共造無因造，佛說即緣起。
20、若法從緣生，佛說即是空，諸法無自性，無等獅子吼。
「若法從緣生，佛說即是空」，這句話跟《中論》的第二十四品，也就是《中論》最重要的一品，裡面有兩句偈頌文：
「18、眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦為中道義；
19、未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」
這兩句偈頌文是非常重要的。任何的一法，它只要是由因緣而生的話，我說這個就不是從自己本身而生的，由自己本身而有的這部分是空的，所以「眾因緣生法，我說即是空」。因為它依賴著因緣而有的緣故，所以是唯名識安立而有的，「亦為是假名」，因為依賴而有的緣故，所以它是存在的，雖然是假名，但是是存在的。因為緣起的緣故，所以遠離了常邊和斷邊，「亦為中道義」。瞭解了這個中道的空性道理，稱為「基中道」，也就是實際空性的道理、內涵，稱為「基中道」。什麼叫做「道中道」呢？就是基道果，「道中道」的意思就是說，瞭解這個基空性的道理的智慧，稱為「道中道」。基中觀、道中觀的這種說法就對了。“
21、為除諸分別，故說甘露空，若復執著空，佛說極可呵。
為了斷除一切法上的這種自性執著，我們想盡辦法去學習空性，並且破斥一切的法無我和人無我。已破的這個空性，再去執著為自性有的話，那這個就無可救藥了，這是非常嚴重錯誤的一種認知。
就像唯識派他們認為諸法的空性，這個圓成實也是諦實有的，它也是真實有的。他們的想法是什麼？因為圓成實就是諸法最究竟的性質，既然是最究竟的話，就應該要很真實才對，所以他認為空性是真實有的，這是嚴重錯誤的一種想法。還有一些人，他們認為在有尋有找，以勝義的意識去觀察每一法是怎麼存在的時候，這樣去找，找到最後是完全沒有了！破除了自性。破除自性的那個當下，因為破除自性的緣故，所以尋找勝義的意識知道了空性，但不被勝義識給堪忍。
可是這一派的人，被勝義識給堪忍、以及被勝義識給獲得，這兩者的內涵沒有辦法分清楚，他認為被勝義識給「獲得」，就等於被勝義識給「堪忍」了。所謂「堪忍」的意思，就是尋找之後獲得的意思。但是勝義識不是去找空性而獲得空性，而是尋找瓶子或柱子的時候，遮除了瓶子和柱子自性的當下獲得空性的，而不是尋找之後獲得啊！尋找這個東西之後獲得的話，這叫做被勝義識給堪忍的意思。所以「堪忍」和「獲得」他分不清楚，於是他認為空性被勝義識給知道了，所以叫做被勝義識給堪忍，於是空性是真實有的，這種的想法是非常錯誤的，「佛說極可呵」。
佛陀為了遮除對空性仍有真實執著的緣故，所以佛陀在講《般若經》的時候，說到了二十種空性，十八種空性，十六種空性，四種空性等。在這些不同的空性裡面，我們可以時常聽到「空空」或者是「涅槃空」等，就是依據空性而再去說它的自性空。“
22、物質依他空，如幻依緣起。今汝善任運，諸法無實相。
在《解深密經》，佛陀非常善巧的，依據不同眾生的根器，而說了依他起真實有，圓成實是真實有等，就是把法可以分三相以及三無相。遍計執是無真實有，也就是說到了針對某一種法而說它真實四存在，針對某一種法而說它不真實的存在，在《解深密經》的時候，確實是有這樣的區分。這個只是佛陀針對眾生不同的根器，以及他的所需，還有他的希求，非常善巧的去宣說而已，並非是佛真正的本意。因為佛陀真正的本意，諸法而言，任何一法無論是內或者是外，如果一者無有自性的話，其他也是如此，都是相同的，不應該有區別，所以叫「諸法無實相」。
在「無實」的解釋裡面，當然有很多不同的解釋，我們現在就依據《現觀莊嚴論》裡面所說的「此中無所遣，亦無少可立」的這句話來作解釋。也就是我們所要遮擋的這個真實，是以前沒有、後來有了再被遮擋的嗎？不是的！無論如來有沒有來到這世間，真實是永遠不可能存在的，它並不是說有了真實之後，如來來到這世間，才把這個真實或者自性給破除，不是這回事的。無始以來到現在，未曾有過的真實，只是因為我們顛倒執著的緣故，所以要去破斥。並不是說，這個真實執著已經成立之後，再刻意去破斥的。不是自性已經成立之後，再刻意去破斥，因為自性是不可能有的，而且將來也不可能會有的。不是說自性這個東西，突然冒出來讓我們去破斥，絕對不是這一回事的。所以在下面第23句的時候說：
23、汝今無少生，少許皆無滅；未來如往昔，空性皆通達。
「未來如往昔，空性皆通達。」先講後面這兩句，也就是說無實的這個東西，無論是未來、或者是過去，這個真實的道理是永遠存在的，無始以來到現在都是自性空，將來也是絕對自性空，不可能有任何一法有自性的一天。「汝今無少生，少許皆無滅；未來如往昔，空性皆通達。」在此就是讚歎佛陀的功德，也就是說您瞭解一切空性的道理，這個空性是什麼呢？就是「未來如往昔」的這個空性。“
24、聖者等宣示，無相若未修，怎得能知識？
如果我們不瞭解空性的話，煩惱最主要的根本──真實執著，沒有辦法破斥的時候，我們怎麼可能會得到解脫呢？這是不可能的。所以首先先要讓自己多多學習，以及多多聽聞空性的道理，先讓自己生起聞所生慧。已聽聞的道理，一次再一次反覆的思惟它，從內心深處完全的決定，只有無自性這條路以外，沒有其他的路可走了。當你有這種完全的把握、完全的信心的時候，叫「聞所生慧」。這時候也有可能是已經證悟空性的比量了，這個比量我們一次再一次反覆的串習它，證悟空性的比量再次的串習它，讓這個比量的二相慢慢的淨化掉，讓它轉為現量，這時候才有辦法真正的獲得聖者的果位。
25、無相若不修，無能解脫示。故汝於大乘，空性善遍宣。
所以第25句說到了：「無相若不修，無能解脫示。」這是誰說的呢？這是佛所說的，所以「無能解脫示」。接下來後二句最主要是說什麼呢？就是說大小乘雖然都瞭解空性，但是在瞭解空性上卻有少許的不同，什麼不同呢？小乘在瞭解空性的時候，最主要是為了斷除自己的煩惱障而修習空性的，可是大乘者學習空性、或者認知空性的時候，為了要讓他人瞭解空性的緣故，所以他懂得很多不同的比喻還有角度，而且必須要善巧的宣導，所以他在理解空性的時候，會以各種各樣全方位的角度，去瞭解或去認知，所以「故汝於大乘，空性善遍宣。」雖然同樣的，都是必須要依賴著空性才有辦法獲得大小乘的果位，可是在瞭解空性的過程當中，小乘最主要是為了自己解脫煩惱障，但是大乘卻是為了能夠救度一切眾生，所以他在學習空性的過程上是不一樣的。最後一句：
26、讚器汝讚雲：今由吾諸德，迴向諸眾生，願從相縛脫。“
龍樹菩薩著作的《出世間讚》，在相同的背景、或者相同意趣的情況下，大概在六百年前，宗大師就寫《緣起讚》，它的意義是相同的。
宗喀巴大師大約在二十多歲的時候，對中觀就非常有興趣，而且也有非常認真努力的去聽聞中觀的論典，及非常精進的學習。雖然宗大師教授許多的弟子，可是有一天文殊師利菩薩對宗大師說：如果你要瞭解空性的話，第一個條件必須要集資淨障，第二個條件要多多閱讀大論典，第三個條件必須要反覆的祈求上師以及本尊。因為文殊菩薩有如此的教授，所以宗大師馬上放下對於弟子的傳法，於是自己帶著隨從的弟子（總共八位）去閉關修行（就是苦行的意思）。在苦行的過程當中，宗大師不只供曼達拉、三十五佛的禮讚文以外，最主要的還是反覆的看、或者是閱讀中觀的大論典，透過「止」還有「觀」兩者互相的方式來修學，並且思惟空性。
如是恒常串習的緣故，所以有一天，在一個半夢半醒的狀態下，宗大師就夢到了龍樹、提婆、佛護、月稱、清辨等五大論師，來到他的夢裡面。佛護論師身現藍色的樣子，拿著佛護論師自己著作的《佛護論典》，放在宗大師的頭頂上，於是宗大師就如此的醒來了。就在當天宗大師在翻閱《佛護論典》的時候，突然看到了一句話，那句話就是說：「若五蘊是我的話，會有什麼過失……」，就是看到這個偈頌文的時候，突然開悟、恍然大悟，就是真正的通達了空性。那時候就是以比量證悟了空性，而生起了「性空緣起、緣起空性」的不共見解，於是對佛產生無比的信心，在這種非常強烈的感觸下，宗大師寫了這一部《緣起讚》。