更新日期:2012/01/05 23:03:50

緣起讚 第四講

 

達賴喇嘛尊者

中譯：蔣揚仁欽

（四）2007年4月28日 下午

問題一：如果我們坐下來，或者在某種環境下，可以安心的修行或者是觀想，但是當我們受傷，或者是生氣的時候，就沒有辦法安心的修行，這種對治的方法為何？是不是只有不斷的學習而已？我們有沒有辦法在逆緣的情況下找到直接的對治力嗎？

回答一：這個是不能怪你們的，因為你們現在對空性的理解，可能多數的人只是處於聞所生慧的狀況下。真的遇到了逆境，或者是自己很容易生氣，或者是情緒無法控制的時候，如果平常有修學忍辱、或者是菩提心的教授，能夠回憶起直接的作對治，這是最有效的。至於空性對治煩惱的方法，是要透過長時間的聞思，空性的這種理念或者概念，會慢慢的改變我們的想法，是非常緩慢、間接的來幫助我們，以現在的能力是沒有辦法直接給我們利益的，也就是需要時間的串習，而且我們可以觀想三大阿僧祇劫！如果煩惱的時候思惟空性，就能夠瞬間的斷除內心的煩惱的話，煩惱就不用分那麼多種了，像見道所斷、或修道所斷。“

問題二：對於不耐煩的人，如何容忍此人呢？

回答二：可以透過自他相換的思惟，或者像之前所說的多學習忍辱，或者是思惟無常，或者是觀想平等捨等，它有很多不同的對治方法。當然這不是馬上能夠成辦的事情，首先要先多聽聞這些的教授，讓自己反覆的思惟，並且熟悉它，讓自己內心有所把握，在這種的基礎下才有辦法在逆境、或者是遇到困難的時候，發揮對治力的力量。就是說先聽聞，之後有所把握，什麼叫做「有所把握」的意思呢？就是說如果真正修行的話，我應該可以到達這種境界，或者我應該會有所成就，當自己有這種自信心的時候，就是屬於第二步驟。

像不知道的疑惑，可以透過知道的當下，馬上去除不知道的疑惑，也就是知道的智慧一生起的當下，不知道就馬上消滅了，像這種情況是有的。可是像顛倒的執著，就是之前因為某種的原因，先入為主的觀念，根深蒂固的你就認為是如此，後來透過別人的解釋，慢慢覺得原來真實情況是另外一回事，並非之前所想像般的。問題是，之前那個根深蒂固的頑固的概念，因為已經持續了很久，所以當你要嘗試以理性來說服自己的時候，可能需要花一點時間。更何況是無始以來到現在，一直在串習的顛倒執著，需要花更多的時間來作對治才有辦法，因為所要對治的執著，它的根本已經非常堅固了。“

問題三：接下來的問題，就是有關時間與緣起的關係。空性和存在好像是相違的東西，我們要如何去說服自己說這是不相違的呢？就是說我們看到每個東西都是從它那邊而有，但是又說沒有！我們看到的和實際上存在的又不一樣，那我要怎麼說服自己相信呢？

回答三：這也是為什麼在經典有說到，如果你看到是從它那邊而有的話，這是一個錯誤的看法。所以這個錯誤的看法，當然是不能相信，因為它是一個錯誤的看法。所以只有到聖者現證空性智慧的那個當下，他的看法才是正確以外，除了現證空性以外的一切的這種意識、這種看相，因為是具有自性的緣故，所以都是錯謬的。這也是為什麼我們說，如果看到境上而有的話，這種看法是錯誤的。因為他的問題是說，既然空性是說從那邊而沒有，但是我卻看到從那邊而有，我要如何說服自己相信？法王回答說：你的這種看法就是錯的！

所以在經典上有說，如果看到從它本身而有的這種看法是正確的話，那我們去尋找是怎麼樣有的？就是因為越看它越不清楚，越去尋找它越模糊，甚至於消失，所以可見我們看法和實際上存在的內容上，已經有很大的距離，甚至是完全錯誤的。所以我們才說諸法如幻相，如夢幻的原因也是這個。也就是說諸法所存在的真正內涵，我們並沒有看到，我們看到的卻是與諸法存在毫無相關的另外一個內涵，它是完全顛倒的，完全錯誤的看法，就像幻相一樣。“

問題四：佛法裡面有談到生死輪迴，也就是所謂的來世，如何透過這種邏輯的理論來相信呢？

回答四：這也是為什麼在佛法的宗義裡面，我們說法可以分三者：一個叫做「現前分」就是可以用肉眼看到的，一個叫「粗分隱蔽分」可以用理由去推的，一個叫「細微隱蔽分」無法用肉眼看到，也是無法用理由去推理的，可以分三種不同的層次。

至於有關前後世的問題，當然並非說是透過同一個血肉之軀，從前生帶到今生，從今生帶到後世，絕對不是！而是除了血肉之軀以外，有一種無形無色的這種意識的體質存在，這個就是我們要瞭解的內容。也就是說無論任何一法，先從無常的角度去觀待一切有為法的時候，可以知道我們的身體在變，可以知道我們的內心在變，這個變化的過程，對我們來講是可以親身去體會的，或者可以用肉眼看到的。所以從這個變化的性質當中，我們可以認知一點，這種的變化絕非「常因」而有，或者是「無因」而有，這已經可以確定了，因為有因緣一直讓它變化著。

在整個變化的續流過程當中，我們認為每一個有為法，它的同性質的續流是有開始的。「質」的續流叫做「質續」，以它的質續來講的話是沒有開始的。就像我們今世的血肉身軀，一開始是從父母的精血結合而產生的，那是屬於同性質的續流。它的質續，也就是它的因，血肉之軀的因是由父母精血而來，父母的精血是從哪裡來的呢？由之前的父母精血而來的。如果我們按照這種質續的角度追溯下去，它的因在哪裡的話，那是沒有一個開始的。如同《四百論》裡面有講到。

所以現有的血肉之軀，如果要找出第一個因的話，幾乎是不可能的。所以它在質續和性續上有不同的說法，性續是有開始的，質續是沒有的。所以我們血肉之軀質續的因，這樣去找的話，甚至可以找到世間的成住壞空之前，可能都還要有的，所以它的因是沒有開始的，這是有關色的部分。至於所謂的心，什麼叫做心呢？我們每個人都會講「心」，但實際上我們真正的認知心的行相是怎麼樣嗎？大部分的人都會認為，所謂的心就是根識，很難理解根識以外的心。就好比我們會隨著自己的眼睛，因為色法在那邊呈現讓我們看到，色法的呈現，加上眼根的能力、眼根的作用，因緣聚合之後，而形成了眼識。因為眼識看到這樣一個影像，之後意識會隨著影像而產生分別心，這種的分別心會記住這個影像而形成，這種意識的程度我們都可以理解，這是我們可以去瞭解的。

另外還有一種就是隨著自己的感受，快樂或者是痛苦的感受，「我有這種的感受！」這種的想法也是會有的，自己可以捉摸到的，可是我們把這些完全的拿掉，不要去想過去、也不要想未來，盡量的摒除根識，就想「心」本身的體質是什麼？什麼叫做「唯明唯知」的體質？它本身有一個瞭解事物的能力，這個能力到底長什麼樣子？要怎麼去觀察呢？怎麼樣去察覺呢？就是把這種所謂的感受，或者所看到的、所聽到的這種境，完全的把它摒除之後，盡量的讓心安置在這種唯明唯知的情境上，或者是感受上。慢慢的，你會有所體悟，或者你會看到唯明唯知的體性確實是存在的，這是完全靠修行的力量才有辦法。

既然透過這種修行，可以去認知唯明唯知的體性是存在的話，代表這個體性是確實有的，不是沒有的。麻煩的是，科學家認為唯明唯知的心是一個腦細胞，但我們不認為這是個腦細胞，它區別、它的差異就是從這裡開始的。如果唯明唯知的能力，它本身就是一個腦細胞，我覺得有很多問題，當然我們一直在討論當中。有什麼樣的問題呢？心可以分「分別心」和「非分別心」兩者，或者心也可以分「正量」和「非正量」兩者，這個要從腦細胞去解釋的話太困難了。至少到目前為止，科學家對這方面比較詳細的答案，或者更深入的答案，到目前為止是沒有的，他們在這方面確實遇到了瓶頸。

所以佛教徒認為這個唯明唯知的體性，具有這樣能力的心，不是單一腦細胞來作解釋的，腦細胞不能代替這種心，因為它是與色法完全不同性質的另外一種心。之前我們說無常，每一法都在轉變，因為它是依賴之前的因緣而轉變的，所以同樣的心，也是依賴著因緣而形成的。這個因緣到底是什麼因呢？我們在學因緣法的時候，會說到三種緣：第就是不動緣、無常緣以及能力緣，這三種我們就要認知了。也就是說這種唯明唯知的能力，還有它的近取因，一定要透過跟它相同性質的近取因，才有辦法形成這個唯明唯知的體性。否則的話光是色法，它只是一個輔助的作用，它沒有辦法轉為心的，同樣的心也沒有辦法轉為色法，這是因緣本身不共的性質，我們必須要認知的。

當然不只有上述的種種理論以外，有一些人能夠回憶到過去世，這也是很現實的例子。當然這種所謂的前後世的成立，我們不能說是因為佛說的，就如此單純而已。我們可以引經據論，但是光靠經文不是唯一的理由。所以我們說前後世的內涵，它是屬於「粗分隱蔽分」的層次，並非是細微隱蔽分。細微隱蔽分就是沒有辦法用理由去推，只能完全依靠引經據論，然後去相信。但是前後世並非歸類於極細微隱蔽分，它只是歸類於粗分隱蔽分，所以可以用邏輯的道理來推理，或者是成立的。當然粗分隱蔽分不只是前後世的理論以外，像空性也是粗分隱蔽分，這可以用邏輯去推理，可以用理由推理得知的，同樣的，像甚深緣起的見解，還有細微的無常等。

認為有前後世的外道，他們會為說遠離身心以外的那個我，他會從前生到今生，今生到後世，這是他們的一種說法。如果講到細微無常的話，當然現在用顯微鏡可不可以看到，這我們也不敢確定。如果可以看到的話，在這個顯微鏡看到的情況下，也可以變成它的現前分，這個我覺得沒有矛盾。就好比細微無常，對我們來講都是粗分的隱蔽分，並非現前分，我們無法用肉眼看到的。但是有一些瑜伽師，能夠透過神通的力量，很清楚的看到細微無常，對他來講是現前分，對我們來講仍是粗分隱蔽分，這並沒有相違。同樣的，像空性來講，對現證空現量的聖者來講，空性是現前分，因為它是用現量看到的，但是對我們來講還是粗分隱蔽分，所以這不會有任何的矛盾。

什麼是極細微隱蔽分呢？就是有很多不同的，像我們的生命體，它的長相都不同，或者是不同種類的生物，為什麼會形成這些？這些因緣從哪裡來？促成不同長相的細微因緣，沒有辦法用邏輯去推的，我們只能說有因，但不知道那個因緣是什麼，是無法用邏輯去推的。像這種極細微的隱蔽分的情況下，只能用引用經典、或者引經據論來相信它個別的因緣是什麼。當然我們要去成立極細微隱蔽分的時候，不能因為是佛說的而已，光是這樣的話，又有很多複雜的問題。“

剛剛法王加了一個重點，就是很多唯明唯知的能力，是沒有辦法用腦細胞代表的原因，法王就舉了一個例子。科學家他們透過了儀器，認為看到他人痛苦而產生的這種悲湣心（就是看到他人的痛苦而產生無法忍受的心態），及看到自己痛苦而產生的類似悲湣心，這兩個不同的訊息，來自同一個腦區域。換句話說，在腦的區域裡面，同一個地方，形成兩種不同的訊息：一個是緣他人的痛苦而產生的不忍，一者是緣自己的痛苦而產生的不忍。既然是來自於同一個腦區域，那就代表這兩種不同的心態，不是色法了，因為它是不同的。緣他人的痛苦而產生的這種不忍心，因地上是「愛他人」而產生的不忍，但是緣自己的痛苦而產生的不忍心，並非是愛他人而產生的不忍，而是一種「愛我執」而產生的不忍，因地上是不一樣的，但是它們兩者顯示的腦部裡面的區域卻是相同的。一者是自願，一者是無奈，所以怎麼會相同呢？但是來自兩者不同的想法，如果來自於同一個腦細胞的話，那不是變成這兩種的想法都要一樣了嗎？因為它是同一個腦細胞。

這是有很大的差別，可是卻來自於同樣的腦區域，所以那時候我就跟那些科學家說，我們的腦真笨，因為我們的腦並沒有辦法辨別這兩種不同的想法。所以我就常舉一個例子，在意樂上是完全不一樣的，但是從這種意樂不同的兩種非常強烈的動機，而產生外表的一種表態，可能有時候是一樣的。就好比我們內心非常歡喜而流出的眼淚，以及內心非常痛苦流出來的眼淚，眼睛是沒有辦法分：這是歡喜的眼淚、這是痛苦的眼淚。如果可以的話，可能變成左邊的眼睛是流歡喜的眼淚，右邊的眼睛是流痛苦的眼淚，變成要這樣講，但是並沒有辦法。流的是同樣的眼淚，我們眼睛很愚笨，它沒有辦法分別說，這是歡喜的眼淚，還是痛苦的眼淚。但是實際上這兩個眼淚，卻是完全不同的動機，完全不同的原由，所以我們必須要認知。所以光是透過現在科學家所認證的腦部的學說，想要去詮釋所有心類學的話，我覺得是太困難。更何況意識有很多不同粗細的層次，去解釋的話是難上加難。

我們再接回剛剛的翻譯，也就是如何認證、如何成立極細微隱蔽分呢？必須要有三個條件，叫做三淨相。哪三淨相呢？第一個沒有現量違害，第二個沒有比量違害，第三能詮的引經據論的經文，必須要沒有前後矛盾的這種過失，這三個條件具足的情況下，這個經文所要表達的內涵，才算是極細微隱蔽分，才算是存在的。也是因為如此，所以我不相信，這個世界是依賴著須彌山安立而有的，我不認為有須彌山存在。因為光是講須彌山或四洲的這個經文，它有一些前後不一樣，它的內容有產生不同，所以第三條這個定義它已經違背了。再加上現在科學家的儀器，可以用現量去看到須彌山有沒有存在，藉由這種種的理由，我認為須彌山並非是極細微隱蔽分，因為它是不存在的。但是我所謂的不存在，並不是說不可能完全沒有，說不定在其他的三千大千世界有，這我們無從得知，我們不知道，但是至少在這個以南瞻部洲的角度，以這種眼光去看的時候，以目前的背景這樣去看的時候，是沒有的。如果沒有須彌山的話，那三十三天到底是在哪裡？我也不知道了，說不定在某一個地方吧！聽說阿修羅和天人時常在打戰，那三十三天不存在的話，也不需要打戰了，這不是很好嗎！“

問題五：我們用什麼方法來教導現在的這些小孩子們，讓他們生起慈悲心，引導到佛法。

答案五：如果是今天來問我的話，那我要說「你要教緣起」。“

問題六：瞭解了空性之後，我們要怎麼樣去修行？是在慈悲之前，或者是慈悲之後？對空性有少許認知之後，我們要怎麼去觀修？透過什麼方法？這是要跟慈悲一起修呢？還是之前修呢？是空性先修、慈悲後修？

答案六：在觀想空性的時候，為了能夠讓自己比較容易去觀想，我建議可以先觀「人無我」，再觀「法無我」，這會比較容易的進入無我的觀修。我們可以透過《入中論》的七相來尋找「我」到底是在哪裡？或者可以透過下部論師所謂的補特伽羅實體空的這種人無我，來先觀想人無我，之後慢慢的再去尋找從境上有沒有這樣一個我。當自己完全相信，我並非從自己這方面而有的時候，再來觀想從蘊體上的存在到底是怎麼一回事，再間接的去觀想法無我。先從人無我作觀想的這個方法是不錯的！

至於在觀修正行的時候，悲心還有空正見是不可能一併，為什麼呢？因為空正見它是一種遠離戲論的智慧，所以正在觀修空性的當下，它不應該會想到有情，也不會想到痛苦，它是一個破除自性的狀態，是那種的當下而已，所以它不應該會想到悲湣心的所緣，所看到的這些種種是不應有的。當然在一些大論典裡面，有所謂「空悲無二」的這種說詞，這時候的悲心又是另外一個意思了，並非是現在我們所謂大悲心的觀修的那個大悲，不是那個意思，這個我們要搞清楚。

至於空性這種遠離戲論的觀修，我們也可以在悲心前觀，也可以在悲心後觀，這無所謂，這沒有一定的秩序，看情況來決定都可以的。但是有一點可以確定的，對空性的認知越深，悲心絕對會越強烈，這是有絕對的幫助。為什麼空性的認知越強，對悲心的幫助會越大呢？因為當我們透過空性，真正的、完全的相信煩惱是可以斷除的話，那明知煩惱可以斷除的情況下，為什麼我還要煩惱？會有很強烈的感覺存在。如同自己會有這種感受般，當我們去看這些正在痛苦的眾生的時候，我們會覺得非常的憐湣他們，因為他們明明可以從煩惱當中獲得解脫，但是他們為什麼仍然還煩惱著？這種的概念會非常的強烈。這也是為什麼空正見，一定能夠幫助悲心的原因之一。

第二，悲心有分「無緣大悲」，所以透過這種空正見的力量，可以讓我們生起無緣大悲。產生無緣大悲，一定需要空正見才有辦法的。相反的，像大論典有時候會看到這種詞句，也就是所謂的「煩惱悲」。什麼樣的悲心是具有煩惱的呢？乍看之下，好像是緣痛苦而產生的不忍，或說是所謂的憐湣，可是實際上它是隨著貪欲而慢慢的演變成緣痛苦的不忍。像這種的話，它不是很純正的悲心，這是具有煩惱的悲心，因為它是已經偏離的狀態了，不是很正直的角度，已經被非理作意給污染了。那還有一些是悲心，是具有很細微的真實執著的情況下而產生的悲心，這也是有的，因為真實執著的層次有分很多不同。“

現在看《緣起讚》的第11句。

11、世尊承許若時見，空性即是緣起義，能作所作與性空，彼此相順不相違。

    透過緣起的認知能夠馬上回憶起性空，透過性空的認知能夠馬上回憶起緣起，就代表性空有助於認知緣起的作用，認知緣起有輔助認知性空的作用，性空緣起能夠融為一體的時候，我們就可以真正瞭解到佛陀的意趣。

12、反之若見彼違反，空則作用不成立，若有作用則無空，墮落苦惱深險處。

「反之若見彼違反」，如果並非像之前所說的，由性空認知緣起，由緣起認知性空。相反的，如果看到緣起和性空像水火不融一般的，如果有這種現象的話，「空則作用不成立」，如果是在名言上沒有自相，就要完全沒有的話，「空則」就是說如果不是從它境上而有，就要完全沒有的話，因為像龍樹菩薩父子，他們最究竟的意趣是「名言上有自相的話，這是顛倒的一種實相，它並非實際的狀況」，但是很多說實派的論師他們認為，境相上沒有，從境那邊沒有，沒有自性的話，就等於它沒有了，叫做「空則作用不成立」。他們認為說，如果你認為名言上沒有自性的話，什麼都沒有了！沒有四聖諦了，沒有三寶了，因為你認為沒有自性。

龍樹菩薩在《中論》的第二十四品的時候，曾經有如此的反駁，說實派你們對於說空派的這種反駁，我可以用同樣的道理來反駁你們，如果你們仔細思惟的話，所以這時候有說到：「以有空義故，一切法得成，若無空義者，一切則不成。」這是因為有了自相、有了自性，所以不需要依賴他者，不需要依賴他者的話，四聖諦則不成立。如果它本身沒有自己的性質，它的存在就是依靠他力而有，四聖諦和三寶才會成立，是以同樣的方式來反駁的。在此說到了，「空則作用不成立，若有作用則無空，墮落苦惱深險處。」“

13、故於至尊教法中，極贊觀照緣起法，彼非一切畢竟無，亦非一切自性有。

14、無待猶如虛空華，是故不依觀待無，自性若有彼成時，便與因緣相待違。

確實是如此，如同之前所說的，如果每一法有它自己的力量，讓自己存在，或者有它自己的性質的話。那這個性質形成的過程當中，就不需要依賴他力去形成了，自己讓自己形成，何需要依賴他力？或者何需要依賴他緣？這是相違的。所以「自性若有彼成時，便與因緣相待違。」

15、是故捨離緣起法，更無存有少許法，是故捨離自性空，亦無存有少許法。

16、諸法若是自性有，則說涅槃不堪能，及諸戲論無除滅，因由自性無滅故。

17、是故於諸智者中，發出廣大獅子吼，數數宣說離自性，妙善說法誰能難。

在此有說到「自性」這兩個字，一般「自性」的意思就是說，是它原本的一個性質，它一存在的那個當下，它自己本來應該有的性質，也意味著不可改變，它原本就是如此的一種感覺在。如果是以這種的角度來解釋「自性」二字的話，這是要破除的，那邊而有的意思。所以有時候在大論典，在使用「自性」二字的時候，它要表達的意思不同，所以我們要把前面的一些文句，還有後面的這種解釋要配合起來看、去閱讀，瞭解它要表達的自性二字的意思是什麼，否則有時候可能會亂掉。

像好比《中觀莊嚴論》裡面有說到了，「諸法無自性，應離一及異。」《中觀莊嚴論》它是承許名相上有自性的，可是在做正因比喻的時候，它說「無自性，應離一及異」，實際上它承許有自性，所以有時候自性這個字，必須把它真正的意涵搞清楚，不然的話很容易產矛盾。

在一些大論典裡面「自性」這兩個字，有時候會用是「每一法不同的性質，所以作這樣的解釋。」如果是講到這一法的性質，當然這個作用、或者它的性質是存在的。所以我們看經典的時候，不是說拿一本經典在旁邊，看到同樣一個字就去翻字典，用經典裡面所詮釋的內涵，去套所有經典相同的字眼，不應該這樣閱讀經典的。“

18、宣說無有少自性，及依此故而生此，一切安立皆成立，此二不違和合順。

「緣起」和「性空」，它不只是不相違，更是因為緣起的關係無有自性。如果有這種和順的感覺存在的時候，就如同第19句說：

19、因由緣起正因相，宣說不依二邊見，即此善說能成立，尊汝聖言無上因。

「因由緣起正因相」，不瞭解無自性的話，佛陀就「宣說不依二邊見，即此善說能成立，尊汝聖言無上因。」我們就可以遠離二邊的過患而入中道。

20、凡此皆是自性空，緣起是故此果生，緣起性空二決定，無礙相互為助伴。

21、除此更有餘何法，至為稀奇甚難得。以此道理贊至尊，成就讚嘆非由餘。

如同龍樹菩薩在《菩提心釋》裡面，在說菩提心功德的時候，沒有比這個更稀有的法寶。同樣的在此宗大師又說了，沒有比空正見更稀有的智慧，確實是如此。菩提心和空正見這兩大法寶，確實是最難得、最珍貴的寶物，我們要好好的去珍惜。悲智雙運，方便和智慧互相的雙運，在方便品裡面，沒有比菩提心更殊勝的方便品了，在智慧品裡面，沒有比正見和緣起見更深奧或更殊勝的智慧了。“

22、若為愚蒙所役使，而與世尊成仇隙，彼於無有自性聲，無法堪忍有何奇。

「若為愚蒙所役使」，這是針對外道所說的，認為是有我的話，因為它已經認定是有我了，這是由他信仰的主張，所以他認為這是有我。針對這些人來講的話，「而與世尊成仇隙，彼於無有自性聲，無法堪忍有何奇。」因為跟世尊的教誨是背道而馳的，所以這時候針對世尊所說的無自性的獅子吼，他無法堪忍的話、無法接受的話，我不覺得稀奇，宗大師不會覺得稀奇。那什麼使宗大師覺得很不可思議的呢？怎麼會這樣子呢？第23句：

23、若於世尊語藏中，受行珍貴緣起法，無法堪忍空性吼，我說此乃為奇有。

我們皈依三寶，禮敬釋迦尊者，也主張了四法印，諸行無常、諸漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。您主張四法印的同時，卻把性空唯一的道理──緣起，說成（解釋成）有自性的道理，那我才覺得稀奇，所以在此說到了「受行珍貴緣起法，無法堪忍空性吼，我說此乃為奇有。」“

24、無有自性引導門，無上緣起即為彼，若是因由緣起名，而反執為有自性。

25、於今有何妙方便，引導彼等眾生趣，聖賢善趣之津渡，無比至尊歡喜道。

26、自性無待無造作，緣起觀待與造作，如何能於一事中，二者和順不相違。

27、是故說諸緣起法，本來遠離其自性，雖彼仍現有自性，此等皆是如幻事。

第27句的內容最主要講到，有兩派的中觀師，他們的說法不同點是在於「所要遮的真實」，可不可以被根識所看到。如果認為名言上沒有自性的話，這一派的中觀論師都異口同聲的說，根識是可以看到所遮的真實，所要遮擋的真實是可以被看到的。這也是為什麼，凡夫一切的意識，或者根識都是錯謬識，因為都會看到自性。“

28、說如至尊之教法，無有敵者能興難，並能如法尋過失，善巧通達即由此。

29、若謂何故由宣此，於今可見不可見，遠離增益妄執著，及諸減損過愆故。

30、緣起道之正因相，見尊說法無能比，由此證知尊餘法，亦為定量起決定。

我們的目標可分，暫時的目標增上生，究竟的目標決定勝。佛所說的教法，最主要是針對決定勝來作解釋的。因此為了能夠獲得決定勝的緣故，在佛陀眾多的說法當中，有很多很細微的因果，像是極細微隱蔽分的這種內涵，雖然我們沒有辦法直接的看到，或者我們也沒有辦法用理由去推理，但是我們可以相信的。因為佛陀說出了許多成辦決定勝的理由，這一一都被證實了，更何況佛陀具有大悲，衪所說的更細微的極細微隱蔽分，衪絕對不會誣賴我們的，因此我們可以相信。“

31、觀見如義妙善說，若有隨學於至尊，一切衰損悉遠離，滅眾罪愆根本故。

32、因由背離尊聖教，雖久依靠疲苦行，後後諸過仍召喚，我執邪見堅植故。

33、稀有難得諸智者，善達此中二分別，是故爾時於世尊，心髓深處何不敬。

在此就是說到了透過見理所生的信心，確實是如此，而並非是一種愚昧的信心而已。而不是說不經由理由，就對教法所產生的信心，而是透過多聞多習，自己本身去體證之後，對佛產生的這種信心、或者對教法產生的信心。我們從這三句話就可以感覺得到，宗大師當時的信心是非常殊勝的，或者是不共的一種信心。

在33句的最後一個字「何不敬」，這個「敬」字和「信」字必須要分清楚。「敬」和「信」不一樣，尊敬的「敬」和相信的「信」，這兩者是不同的。身為一個佛教徒，我們要相信的對像是什麼呢？就是能夠宣說緣起的導師。就像龍樹菩薩的弟子，要相信的是龍樹菩薩的教授，對於唯識派所謂的無外境的這種道理，我們可以尊重它、尊敬它，但是不要去相信它。同樣的道理，身為佛教徒，我們要相信自己的宗教信仰，也就是所謂佛陀所傳予我們的教授。對於其他的宗教信仰，我們要尊敬它、尊重它，因為它可以幫助其他的人，但是我們不要相信它，因為我們的信仰和其他的信仰是不一樣的。兩者完全不一樣的內涵，怎麼可以用同樣的信仰？怎麼有辦法一個人，同時保持兩種完全不同的信仰，這是不可能的。因為你不可能又信佛教、又信其他的宗教信仰，但是尊敬是必要的。所以我們必須要分清楚，「信」還有「敬」之間的不同。“

34、縱於世尊汝語義，能獲少許決定者，此尚能與最勝樂，況尊眾多賢善語。

35、嗚呼愚蒙壞我慧，於此勝妙功德聚，雖曾長久皈依之，未知功德微少許。

36、臨命終時日西山，生命相續未沒際，能於至尊略生信，想此信心亦善根。

宗大師從出家之後，對於三寶的信心是非常強烈的。可是由見到空性而生起的，或者是由正量所引發的不共法寶的這個信心，是見到空性之後才有的。可以從三句的偈頌文當中，就可以體會到當時宗大師的感觸。“

37、宣說言教當中緣起說，般若智慧當中緣起智，

二如世間一切勝王者，世尊善達非餘所能知。

38、盡尊一切所垂教，唯依緣起性而轉，彼為涅槃解脫故，尊汝無不趣於寂。

39、善哉世尊之聖教，任隨至於誰耳道，彼皆趣入寂滅故，尊教何人不敬持。

40、降伏一切諸怨敵，遠離前後互相違，能與眾生二利事，於此聖教我生喜。

在此說到了，於持教者的歡喜。

41、世尊為欲求此故，經於無量俱胝劫，數數施捨諸身命，及諸親愛受用等。

第41句是隨念世尊的恩德而生的歡喜，就是隨念佛。

42、由見此法殊勝德，如同鐵鉤引諸魚，善誘世尊心續法，無緣親從世尊聞。

宗大師不能夠親身參與佛陀的狀況。

43、自恨善根甚微劣，而由彼之憂惱力，我意終不暫捨離，如同母意隨戀子。

可是讓宗大師感到慶幸的，就是第44句了：

44、憶念於此尊宣時，相好勝妙極晃耀，光網周遍作圍繞，大師清淨妙梵音。

45、追想如是作宣說，能仁善妙身相影，歷歷顯現於意中，即如月光治熱惱。“

46、於此稀有殊勝教，諸多無智愚昧者，周遍紛然起相諍，有如跋縛兔絲草。

第46句，很類似《了不了義經》後面偈頌文的內涵。

47、由見如是紛亂相，故我殷勤多勵力，隨順智者之所行，數數尋覓尊密意。

48、次於自宗與他宗，廣修遍學眾教時，後後反陷疑惑網，遍極熾燒惱我意。

「次於自宗與他宗」，因為外道他們不講無我的內涵，所以在此的「他宗」並非是外道的意思，而是說自宗是中觀，他宗是像中觀之下像唯識、有部、經部。

49、世尊授記龍猛教，如實闡釋無上乘，遠離有無邊執見，教軌有如月開園。

「世尊授記龍猛教」，由世尊親自授記，非常有智慧的龍樹尊者的大教典，就是中觀最主要的起源，這個是基礎。比喻像一種花朵，這個花朵名字叫做「月開」，這些的教授，如同月開花的花園般的，「如實闡釋無上乘，遠離有無邊執見，教軌有如月開園。」

50、無垢勝智月輪滿，經教虛空無礙遊，盡除邊執心愚闇，映蔽邪說諸星宿。

龍樹菩薩的教授有很多不同的解釋，當然月稱菩薩也有作解釋。龍樹菩薩論典很多的解釋裡面，像清辨論師的解釋有很多種，有佛護論師的解釋等等，在眾多的解釋當中，最殊勝、最好的解釋是什麼呢？就是下面這句話：

51、吉祥月稱妙善說，皎白光鬘明照顯，由見上師深恩時，我意於今獲安息。

「吉祥月稱妙善說，皎白光鬘明照顯」，月稱菩薩的解釋是最殊勝的。龍樹菩薩的著作，之後由佛護論師再去作解釋。佛護論師解釋之後，清辨論師再去反駁佛護的解釋。之後再由月稱菩薩多作解釋的緣故，所以讓這個解釋更為詳細、更為清楚。所以龍樹菩薩的論典，好比月光一樣，這個白光照到月開的花朵的時候，整個花園的花朵就會一起開放，百花齊放的感覺。同樣的，透過月稱菩薩的註釋，我們才有辦法瞭解龍樹菩薩的論典最究竟的意趣。所以在此說到了，「吉祥月稱妙善說，皎白光鬘明照顯」。「由見上師深恩時，我意於今獲安息。」若以凡夫所見的角度而言，「仁達瓦」是宗大師中觀的上師。

從康地那邊曾有過這種的傳說，因為仁達瓦對中觀這方面非常有研究以及興趣，引起了當地的百姓對於中觀正見的一種喜好。所以從仁達瓦上師之後，聽說在康地那邊的居民，曾有這種的說法：「走也中觀，住也中觀，睡也中觀」，他們一直都在討論中觀的話題，曾有這樣一段故事。對於仁達瓦的讚歎，這是屬於一般世間共許的情況下，大家認同的宗大師的一位上師。如果是以不共的現象來講的話，宗大師的中觀上師是誰呢？就是文殊師利菩薩。所以在此說到了，「由見上師深恩時，我意於今獲安息。」“

52、世尊一切事業中，語事最勝為第一，復彼因於此緣故，智者由此隨念佛。

這以上對佛的這種讚歎，造者是誰呢？由誰寫下了這部讚歎文呢？第53句：

53、隨順如彼大師正出家，修學佛陀聖教未退劣，

精勤瑜伽行之一苾芻，於彼大師如是至誠敬。

54、值遇無上大師聖教法，悉皆因由尊重深恩故，

此善無餘回施諸眾生，成辦能得善士攝受因。

第54句，跟《俱舍論》最後的幾個偈頌文很相似。

55、並願具利聖教盡有際，不遭邪惡分別風動搖，

願能通達大師聖教理，於尊獲得信受常充滿。

56、願於一切生中捨身命，光弘顯耀甚深緣起性，

住持能仁妙善之教法，雖僅剎那亦不稍慢緩。

57、願勝導師無量難忍行，殷重精勤成辦心要此，

由何方便能令此復增，晝夜專注恆常作思察。

58、清淨意樂精勤彼事時，梵王帝釋守護世間者，

並同妙黑天等護法眾，恆為助伴永不暫捨離。

 

 

---

備註 :