更新日期:2011/01/10 07:48:24
學習次第 : 進階
速疾道論（第4講）上士道 七因果
講 述：日宗仁波切
中 譯：如性法師
聲音檔：2002年-41
之前我們有講述到說，如果想要在內心當中生起這一顆大悲心的話，在之前必須生起所謂的「悅意慈、報恩、念恩以及知母」等等的這樣的一種心識。這邊當中所謂的「悅意慈」，跟一般所謂的「慈心」是有分別的，這兩種分別相信在座的很多人都已經了解。所謂的「慈心」是什麼樣的一種狀態呢？所謂的「慈心」，它就是面對著所緣境（也就是一切的有情），希望他們能夠獲得快樂的這樣的一種心態，稱之為慈心。「悲心」就是面對著所緣境（也就是一切的有情眾生），生起一種不忍他人受苦、希望他人能夠脫離痛苦的這樣的一種心識，稱之為悲心。這邊我們所謂的「悅意慈」跟「慈心」之間是有區別的。所謂的「悅意慈」，就是在內心當中，面對著有情的當下，生起一顆想要珍惜他，甚至說他所呈現出來的面貌是所謂的「悅意相」的這樣的一種心態，稱之為所謂的「悅意慈」。
因此，宗喀巴大師在《菩提道次第廣論》當中就有講述到說，想要讓他人獲得快樂的這樣的一種「慈心」跟「悲心」之間，是沒有所謂的因果關係的。但是今天我們在「悲心」還未生起之前，必須要具備有「慈心」的這一個慈心，並不是所謂一般的慈心，這當中的這個慈心是所謂的「悅意慈」。也就是說在看到他人的當下，會生起所謂的「悅意相」，而格外珍惜的那一顆心，是我們這邊所謂「悲心之因之慈心」，它是生起悲心非常重要的一個因緣。在這樣的一種「悅意慈」還未生起之前，必須生起所謂的「報恩」以及「念恩」以及「知母」之心，這個是悲心之因。生起悲心之後，會得到什麼樣的一種果報呢？在生起悲心之後，會得到所謂的「增上意樂」以及「正發菩提心」，也就是會得到這兩種的果報。“
在這個部分，宗喀巴大師也對這個部分，有非常詳細的解釋出來。因為在這個當下會有一些人，他提出了這樣的一種問難，他會覺得說：在生起大悲心之後，可以直接發起殊勝的菩提心，不必有所謂的增上意樂啊？因為在我們的內心當中，會有一種不忍他人受苦的悲心生起的同時，在這個之後應該可以快速的生起所謂的菩提心，「我希望為利有情願成佛」的這一顆心，在悲心之後應該可以馬上生起，不必生起所謂的「增上意樂」，就會有人提出這樣的一種問難。
在這個部分，宗喀巴大師他就有作了回答，他就說：在七因果教授當中的這個「悲心」，是聲聞以及緣覺他們也有的，他們共同所擁有的。為什麼他們沒有辦法發起殊勝的菩提心，就是因為他們沒有所謂的「增上意樂」。他們沒有這種「我想要來成辦一切眾生的苦樂問題」的這樣的一種「增上意樂」的緣故，所以在小乘的行者的心續當中，是沒有辦法生起殊勝的菩提心的，但是他具有七因果教授當中的這個「悲心」。
在這個地方有舉出一個譬喻，就比如說有一對夫婦，他們有一個小孩子，他們兩個人都非常的愛護、非常的疼愛這個小孩子。如果說有一天他們出去玩的時候，這個小孩子不小心掉到洞裡的話，這個洞裡面可能有非常骯髒的這些東西，甚至說他掉到火坑當下的時候。父母親這兩者當中，母親這時候她也會有生起一顆「想要救兒子」的這一顆心，但是她想要救兒子的當下，她可能不具足種種的能力，但是父親可能就不相同了。父親他不僅僅有這一顆「想要幫助他孩子」的心，想要讓他孩子脫離險境的這樣一顆心，而且他可能會親自的跳下去洞裡面，將他的孩子救出來。
所以從這個譬喻當中就可以闡釋出，小乘的行者他也是具有悲心的，但是他在生起悲心的當下，他沒有這種足夠的能力去利益到其他的眾生，但是在他的心續當中，也有一顆不忍他人受苦的這樣的一顆悲心，但也就是因為沒有這樣的「增上意樂」的緣故，他沒有辦法發起殊勝的菩提心。那大乘的行者就不同了，大乘的行者他不僅僅發起悲心，而且他有這種能力去救護他人的緣故，所以他能夠發起所謂的「增上意樂」，也就是所謂的菩提心。所以從這個當中就可以了解到說，為什麼小乘的行者他有悲心的當下，他沒有辦法發起殊勝的菩提心，就是因為他沒有所謂的「增上意樂」的緣故。“
但是實際上這一點是相當、相當困難的一點，因為在三大寺的種種論著當中，對於這一點的闡釋，有多種的闡釋。就比如說像滾千將揚協巴的這位上師，他承許說小乘的行者（也就是所謂的聲聞緣覺）他們的心識當中是具有所謂的大悲心的。但是今天為什麼他們沒有辦法生起殊勝的菩提心，是因為他們沒有辦法生起所謂的「增上意樂」的這樣的一種心態。但是福稱大師他就不這麼認為，他的主張他是認為說：小乘的行者他是不具有大悲心的。之前的這位大師，他會提出這樣的論點他是有依據的，就是透由我們剛剛所講的《菩提道次第廣論》當中的這個內容，作為他的依據。接下來福稱大師，他提出的這樣的論點，也就是提出「小乘的行者他是不具有菩提心」的這樣的一個論點，他也是有依據的。他是依據什麼呢？就是之前我們在提到大悲心的重要性的時候，有談到初、中、後三種層次的這個重要性。這個當中就有講到「中重要」的時候就有提到說，為什麼小乘的行者，他今天沒有辦法利益到廣大的眾生？就是因為他的內心當中，沒有這一顆「大悲心」的緣故。所以在這個當中也有講到說，小乘的行者他是不具有大悲心的這一點。所以福稱大師今天會在他的著作當中主張說，「小乘的行者是不具有大悲心」，他也是有他的依據的。所以在《菩提道次第廣論》的前後文當中，就出現了所謂的前後的文字不一的這樣的一種狀態。
在之前講到大悲心的同時，他是講述到說「小乘的行者是不具有大悲心的」。在之後講到七因果教授的同時，他又講到說「小乘的行者雖然有悲心，但是因為沒有增上意樂的緣故，所以沒有辦法發起殊勝的菩提心」。所以今天要是宗喀巴大師，再次出現在我們的前面的話，我們應該提出這樣的一個問題，問宗喀巴大師說：到底小乘的行者，他的心續當中是不是有這一顆殊勝的菩提心？這個是我們應該要提出來的。但是實際上，因為宗喀巴大師現在沒有辦法現身在我們前面的緣故，我們也只有自己思惟這樣的一個問題。至於最究竟的密意為何呢？這個是有待考慮的。“
因此如果說我們想要修學大乘的法門，尤其是修學「七因果教授」這樣的一種殊勝的法門的話，對於《菩提道次第廣論》當中的內容，我們就要多花時間、多花一點心力、多去了解它的內涵。僅僅是了解它的內涵，就能夠讓我們留下一種非常良好的習氣。雖然在短時間之內，我們沒有辦法生起這樣的一顆殊勝的菩提心，但是透由了解生起菩提心的次第，也就是生起菩提心的這樣的一種方式，我們透由不斷的思惟之後，會在我們內心當中留下一種非常好的習氣，這個對於我們將來要發起菩提心，是一種非常重要的一個助緣。
這個地方我們有談到所謂的七因果的教授，這邊當中所謂的「教授」，是從何而來的呢？我們之前也有為大家介紹說，這樣的一種殊勝的教授，是從彌勒菩薩一直傳至無著菩薩，傳至於像阿底峽尊者這些大師的身上的。“
接下來我們看到《菩提道次第廣論》的科判當中，這個地方他就有提到兩個科判，一、於其漸次令發定解，二、如次正修。也就是說在修學七因果教授的過程當中，我們應該用什麼樣的次第來作觀修？接下來這個科判當中又分三：一、修習希求利他之心，這個科判當中分二：一、引發生起此心所依，二、正發此心。這當科判當中的第一個科判當中就有講述到說，在還未生起知母這一顆心之前，如果說想要生起「知母」這一顆心的話，他必須要有「所依」，這個所依為何？就是觀一切的有情眾生為平等捨的這樣的一種心態。所以在這個科判當中又分二：一、於諸有情令心平等，二、修此一切成悅意相。也就是說在這個之前，我們還未生起「知母」的這樣的一種心態之前，我們必須觀修一切的如母有情，他們都是平等的這樣的一種捨心。“
這個地方在宗喀巴大師所造的《密集金剛》的一部密續當中也有講述到說，如果說我們能夠在平坦的大地之上，然後澆下如同「慈心」的這樣的一種水分下去的話，這個時候我們在這個大地之上，播下如同「悲心」的種子的話，就能夠生起一顆殊勝的菩提心。這個偈頌其實是《修次中篇》當中的一個非常重要的一個偈頌。
慈心潤澤內心相續，如濕潤田，次下悲心種易於增廣，故心相續以慈熏習，次應修悲。
這當中平坦的大地，就如同我們這邊所謂的「平等捨」。我們今天如果想要生起一顆殊勝的菩提心的話，必須要有生起菩提心以及慈悲心的「所依」。所以今天的這個平等捨，它就如同平坦的大地一般。如果說我們要種稻也好、蓋房子也好，在這個之前我們需要有平坦的大地。那就如同平坦的大地之上，如果我們澆下如同慈心一般的水的話，這個時候土它就會變得非常的肥沃。在這個肥沃的大地之上，我們種下如同悲心一般的種子的話，這個時候所長出來的果實，它就如同菩提心一般。所以就是用這樣的一種譬喻，來譬喻說在還未生起菩提心、慈心、悲心之前，如同平坦的大地一般的「平等捨心」，是相當重要的一個部分。“
接下來我們就是介紹所謂的「平等捨」，也就是「捨」的這個部分。在《菩提道次第廣論》當中它有談述到說，所謂的「捨」分為三大類，它可以分為「行捨」、「受捨」以及「無量捨」。這當中所謂的「受捨」，就是所謂的「受」當中有「苦受」、「樂受」。「非苦受、也非樂受」這樣的一種感受，我們稱之為所謂的「受捨」。「行捨」就是說，我們在修學三摩地的過程當中，必須要斷五種過失。在修學三摩地的同時，也必須要有所謂的行捨，但是這個部分，我們在之後，也就是介紹三摩地的這個地方，會為大家介紹所謂的行捨。「受捨」就是之前為大家介紹的「非苦受也非樂受」的這樣的一種心態，稱之為所謂的受捨。
這「無量捨」當中又可以分為兩大類。所謂「無量捨」當中就是可以分為就是說，以我們自方、以我們自己本身而言，在面對眾生的當下，之前我們會對於「親人」生起所謂的「貪」，對於「敵人」生起所謂的「瞋」，那就是透由修學這樣的一種無量捨之後，不管是面對著親人也好、面對著敵人也好，都能夠平等的面對他們，而用這樣的一種方式來斷除所謂的「貪、瞋」的這樣的一種觀修方式，稱之為無量捨。
另外一種的「無量捨」就是說，在眾生彼此之間，我們眾生為什麼會在今天造下種種的惡業，在輪迴當中流轉？最主要的緣故也是因為眾生彼此之間，他在看到親人的當下會容易生起瞋，在看到敵人的當下會生起瞋的緣故，也就是因為這樣的一種關係，會造下種種的惡業，在輪迴當中流轉。所以第二種的無量捨，就是在眾生彼此之間，也希望他們能夠斷除所謂的「貪、瞋」。
所以我們在念誦四無量的時候，會有兩種的方式：比如說我們在念誦慈、悲、喜、捨的時候，這個地方會將「捨」放在最後一個地方。在我們在觀修七因果教授的時候，為什麼又要將「捨」放在第一個位置呢？其實這個之間是有它的原因在的。也就是說我們之前有談到說，所謂的無量捨它可以分為兩大類，如果以自方而言的話，我們會對於他人生起所謂貪瞋的當下，透由觀修無量捨的話，我們能夠將這樣的一種貪瞋的力量減低，所以在這個地方「捨」是應該放在第一位的。就是還未觀修慈悲心之前，所要觀修的這個無量捨，是這樣的一種無量捨。慈悲喜捨當中的這四無量，我們會把「捨」放在慈悲之後來作觀修，是要透由觀修慈心以及悲心之後，我們希望不僅僅是「我」這一方面，我能夠斷除所謂的貪瞋，我也希望「眾生跟眾生」彼此之間，能夠透由修學這樣的一種捨心，能夠斷除內心當中的種種的貪瞋。所以在觀修「捨」的這個部分的時候，有一些觀修方式，比如說像七因果教授當中的話，會將捨挪到第一位來作觀修。修學慈悲喜捨，也就是四無量的這樣的一種觀修方式的時候，會將「捨」放到最後一位來作觀修。這個是因為所謂的「無量捨」，它的觀修方式有兩種不同的觀修方式所造成的。“
接下來所為大家介紹的「捨無量」也好或者是「平等捨」也好，是以自己這個方面來觀待眾生的。也就是說以我們自己這個方面來觀待眾生的當下，我們很容易對於所謂的「親人」生起「過度的貪」，對於「敵人」生起「過度的瞋」，對於所謂的「中庸者」，我們剛開始在看到他的當下，會生起一種「漠視的心態」，會覺得說這個跟我之間是沒有什麼關係的。但實際上，可能會透由種種的因緣，在這個當下你也可能會對於這樣的人，生起過度的貪瞋。比如說他在某一境界之下，突然對你好的話，你也會突然對於這種人生起所謂的貪；那相反的，你會對於這種人生起所謂的瞋。
這樣的一種觀修方式，也就是說我們這邊所要為大家介紹的平等捨的觀修方式有兩種觀修方式：第一種，就是在親人、敵人以及中庸者之間，我們觀修的對象先以「中庸者」為主。為什麼要這樣作觀修呢？就是說在這三者之間，我們對於中庸者（也就是一般的這些人）我們不會生起過度的貪瞋，所以用這樣的一種方式來作觀修，有一些上師他是覺得說，用這樣的方式來作觀修的話，會比較得利。接下來再透由親人以及敵人，用這樣的一種次第，就是剛開始對於「中庸」，接下來對於自己的「親人」，接下來對於自己的「敵人」，來觀修所謂的平等捨，這是一種的觀修方式。
另外一種的觀修方式，就是對於不管是你的親人也好、你的敵人也好、或者是中庸者，這三種境界「同時」在你的面前出現來作觀修。所以這三種人，同時在你的面前出現，你來作觀修的話，這個時候你會發現到說，你面對著這樣的一種境界，這當中的親人你會生起貪，這當中的敵人會生起瞋，對於中庸者你會生起一種漠視的這樣一種心態。在生起這樣的一種心態的時候，你就會知道說，這個時候我的內心當中屬於一種「不平等」這樣的一種狀態。了解自己內心處於一種不平等的狀態之後，來修學所謂的平等捨。
但是不管是第一種的觀修方式也好，或者是第二種的觀修方式也好，今天會有這樣兩種不同的觀修方式產生，也是因為我們眾生的根器的關係。在《掌中解脫》當中有講述到說，第二種的觀修方式，也就是面對著親人、敵人以及中庸者，這三者同時作觀修的這樣的一種方式，是比較容易生起所謂的「平等捨」的。但是在很多的直接教授當中，或者像《菩提道次第廣論》當中，也有講述到說，其實在觀修平等捨的當下，應該要面對的眾生，是應該以「中庸者」作先觀修的對象，在很多的直接教授當中也有闡述到。不管是《掌中解脫》當中所講的這個教授也好，或者是直接教授當中所講授的這個教授也好，其實我們在觀修的同時，都可以試著來用。
那為什麼會有這兩種不同的教授呢？就是因為我們觀修者本身根器的不同，有一些人覺得說第二種觀修的方式比較困難的話，他可以採用第一種的觀修的方式來作觀修。有些人他覺得說第一種的觀修方式比較不容易生起這樣的一種心態的時候，他也可以透由第二種觀修方式來作觀修，所以這兩種觀修方式是不相違的。但是在《掌中解脫》翻譯的這個新版，我們現在手上拿到的白法螺的這一本書當中，它的第836頁這個地方，有一個地方是翻譯錯誤的，就是在倒數第5行這個地方，「其所緣境，一派先以『母親』為對像來修心」其實這個地方不應該寫「母親」，應該寫「中庸者」，「一派先以『中庸者』為對象來修心，然後依次以親友、仇敵等為對像來修。所以這個當中的「母親」這兩個用是翻譯錯誤。“
我們在觀修「平等捨」的這個過程當中，不管是你用第一種的方式來作觀修也好，或者用第二種的方式來作觀修也好，我們觀修的過程當中，最主要的就是希望說，不管是面對親人，或者是面對敵人，或者是面對中庸者的當下，我們的心能夠處於一種「平等」的狀態。一般而言，我們對於親人會生起這種過度的貪欲，最主要的原因就是說，我們一而再、再而三的思惟說，這一個人對我有什麼樣的好處？他幫助過我什麼樣的忙？所以我們不斷的思惟之後，就會在這一個人身上生起過度的貪。這個時候我們就必須思惟到說，他雖然有幫助過我，但是他也曾經傷害過我。如果說在這一生當中，他沒有傷害過我的話，他在前幾生當中他也有可能是我的敵人，是我的敵人的同時，他就有可能用各式各樣不同的手段來傷害我。
以今生的角度而言，雖然說他時常的幫助我，但是他偶而也會傷害我，也可以用這樣的方式來作思惟。透由這樣的一種方式來作思惟的話，能夠將我們之前所生起的貪的力量讓它減低。
相同的，我們面對敵人的當下，會容易生起瞋心的緣故，也就是因為我們不斷的思惟說，他在什麼時候傷害過我？用什麼樣的手段傷害我？也就是這樣不斷的思惟之後，會對於這樣的境界（也就是這個人）生起過度的瞋。這個時候，我們就必須要換一種思惟方式，比如說雖然他有傷害過我，但是他也曾經幫過我的忙，比如說他在前一生也好、或者說前幾生、或者在這一生當中，他也曾經用不同的方式來幫助過我。用這樣的一種方式，讓之前對於他人所生起的瞋心的力量讓它減低。
所以在觀修平等捨的過程當中，我們必須要將中士道的「無定的過患」，之前我們有講述到輪迴的總苦當中，有分為六種的過患。在六種過患當中的第一者，也就是講到「無定的過患」。就是在修學「平等捨」的過程當中，我們要將中士道的「無定的過患」的內涵，拿出來作思惟，這樣我們才能夠遮止對於親人所生起的貪，以及對於敵人所生起的瞋。“
其實在我們的內心當中，會對於親人生起過度的貪，對於敵人生起過度的瞋，它是有原因的。為什麼會對於親人生起過度的貪？也就是因為我們不斷的思惟他的好處，透由不斷的思惟他的好，之後我們會很容易生起所謂的貪心。但是實際上我們仔細去想一想的話，會發現到說，到底什麼樣的一種人才是所謂的親人？什麼樣的一種人才是所謂的敵人？其實這個有時候是很難分辨的。比如說我們講到自己的親人，我們會覺得說，我們自己的親朋好友，他時常在幫助我們，會因此面對著這個境界的同時，我們會生起過度的貪欲。也會因為這樣的一種心念的緣故，在這種心念生起之後，會有各式各樣的問題產生。比如說像自己的親人，一有不對勁的話，內心就會覺得非常的痛苦。但是面對敵人的話就不同了，要是敵人出了一些問題的話，你看到這個境界內心反而會覺得相當的歡喜。讓你帶來歡喜的這一顆心的是你的敵人，之前讓你帶來痛苦的這樣的一種心識的反而是你的親人，那到底是你的親人在幫助你呢？還是你的敵人在幫助你？到底是哪一種人能夠讓你獲得快樂？所以實際上你去想的話，你會覺得說，到底是什麼樣的一種人是親人？是幫助我的人叫做親人？還是傷害我的人叫做親人？這個時候你去思惟的話，會發現到說其實所謂的「親」與「敵」之間，是很難作分別的。
我們可以再用另外一個方式來作思惟，比如說有一個人，他昨天傷害我，跟另外一個人他今天傷害我，其實這兩個人他傷害我的本質是相同的，只不過它的時間是有前後的秩序。有一個人他昨天踢了我一腳，另外一個人他今天踢了我一腳的話，其實他們兩個對我而言，他們都踢了我一腳，只不過他們踢的時間，有先後的秩序。所以今天的這位敵人，雖然他在現今傷害過我，但是因為他在前生，他有幫助過我的關係，所以我們沒有辦法完全的否定掉他。就比如說有一個人，他在昨天幫了我的忙，今天他雖然傷害我的話，但是我們不能夠因為他今天傷害我，就否定了他昨天幫助我的這樣的一種成分。因為他在昨天幫助我、也是幫我，他在今天幫我、也是幫我。我們不能因為說，他在昨天幫我，那是昨天的事情，它就過去了，不能用這樣的一種方法來作思惟，因為不管是在昨天也好，今天也好，他都是有幫助過我。所以用這樣的一種方式，來思惟敵人的這樣的一個角度的時候，會發現到說，雖然他在今生當中沒有幫助過我，但是因為在前幾生，他也做過我的親人，他也曾經在做我的親人的當下幫助過我的緣故，所以我沒有必要面對這種境界的同時，生起過度的瞋心。