提要

本文圍繞著「頓悟」與「漸修」的關係問題，對天台「六即」義作了集中考察。筆者認爲，天台宗雖向以修習圓頓止觀而著稱，但從其「六即」行位的開立來看，圓頓止觀的修習並不是沒有階次的。「理即」的凡俗衆生，須經「名字即」、「觀行即」、「相似即」、「分真即」的漸次修行，最終才能達到圓頓的「究竟即」。這表明，天台的止觀修習從總體上來看還是漸進的，只有在修行畢其全功、由「分真即」的等覺轉入「究竟即」的妙覺之時，才可以說是真正的圓成頓得。從「六即」行位的開立來看，「頓悟」的問題甚複雜，約略可分爲「名字即」的「解悟」與「究竟即」的「證悟」。在「解悟」與「證悟」未臻究竟之前，也可以方便地劃分出層次不等、相對較小的種種「解悟」與「證悟」，即是所謂的「分真」（證悟中有「分真即」，解悟中庶幾亦可類推）。因此，說到「悟」，必當具體分析其「悟」的階次與行位，而不能籠統地一概而論。無論何等層次的「悟」，就其悟之刹那言，皆可稱爲「頓悟」；相對地，「修」則重在「漸」的工夫。其實是修中有悟，悟藉修得的。此外，天台以「名字即」列於「觀行即」之前，而位於修行之首，顯示出「依正解以立正行」、「教觀雙美」、「解行並進」的基本宗風。

目次

一、引言

二、天台「六即」行位之開立

三、「六即」行位中的「頓悟」問題

四、從「名字即」到「究竟即」－－漸次修行的基本原則

五、結語

關鍵詞：頓悟　漸修　六即行位　止觀

一、引言

「頓悟」與「漸修」的關係問題，是佛教理論與實踐中最重要的核心問題之一。這一問題，早在部派佛教時期即成爲爭論的焦點，在後來的佛教歷史發展過程中，也不斷地被重新提出來加以討論。在佛教的實際修學過程中，「頓悟」與「漸修」分別佔有何種位置？二者之間究竟是一種怎樣的關係？直到今天，對這一問題也還不能說是有了一個圓滿的解決。理念上的混亂，嚴重地影響到佛教的修學；而各執一端，則又造成學人間的紛爭。爲今日之佛教發展計，對「頓悟」與「漸修」的關係問題實有再提出來加以檢討的必要。

論及佛教「頓」與「漸」的問題，人們往往會想到天台智者大師所開立的「圓頓止觀」法門與「漸次止觀」法門。按照灌頂在《摩訶止觀》「緣起」段的說法：

天台傳南嶽三種止觀：一、漸次；二、不定；三、圓頓。[1]

也就是說，天台智者大師從南嶽慧思大師那裏傳承了三種止觀，即：漸次止觀、不定止觀與圓頓止觀。[2]在這三種止觀中，漸次止觀初淺後深，如登階梯，節節上升；不定止觀則沒有固定的階次，而是或淺或深，或漸或頓，前後更互的；圓頓止觀則既沒有從淺入深的固定階次，也不是淺深頓漸前後更互的，而是當下圓滿體認佛教真理，無礙無滯。對於這三種止觀，智者大師皆有專門的論述，如《釋禪波羅蜜次第法門》（亦稱作《次第禪門》）說漸次止觀，《六妙門》說不定止觀，「三大部」之一的《摩訶止觀》則專論圓頓止觀。至於最爲流行的《童蒙止觀》（亦名《修習止觀坐禪法要》或《小止觀》），通常被視爲「大部（指《摩訶止觀》）之梗概」，實則介於《次第禪門》與《摩訶止觀》之間，代表著從漸次止觀向圓頓止觀的過渡，是初入圓頓止觀法門的指南。

智者大師如上開立的三種止觀法門，特別是「漸次止觀」與「圓頓止觀」，當然蘊涵有「漸次」與「圓頓」的意味。但是，這種所謂的「漸」與「頓」，並不是在同一個層面上講的。我們知道，智者大師曾把全體佛教判釋爲「五時八教」[3]。其中之「五時」即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時，是就佛說法時間的先後次序而對全體佛教所作的判釋；頓、漸、秘密、不定之「化儀四教」，是就佛說法形式之不同而作的判釋；藏、通、別、圓之「化法四教」，則是依照佛法義理之淺深層次而對全體佛教所作的判釋。上述的「化法四教」，一方面在義理的淺深層次和實踐的階差行位上判然有別，另一方面又有著漸次遞進的關係：藏教中的利根大智之人可入於通教，通教中的利根大智之人可入於別教、圓教，別教中的利根大智之人可入於圓教。這樣，「化法四教」從低到高、從淺至深又可以分爲七個階次，即：藏、通、別入通、圓入通、別、圓入別、圓。其中，以《法華經》爲代表的純圓之教暢佛出世之本懷「正直捨方便，但說無上道」唯是一佛乘，在佛所有的教法中最爲殊勝。這是就「教門」而言。若就「觀門」而論，則「漸次止觀」對應著漸教，就化法言，不過是通教、別教至多是圓入別教的觀法，唯有「圓頓止觀」才是純圓之教的觀法。智者大師雖然也講漸次、不定、圓頓之三種止觀「皆是大乘，俱緣實相，同名止觀」[4]，最終皆可體達諸法實相，但是就教判而言，這三種止觀仍各自對應著自己的教相，並不處在同一個層次。因此，用「漸次止觀」與「圓頓止觀」的分疏來理解智者大師對「漸修」與「頓悟」的看法，雖有一定的道理，但也並不是完全確當的。

智者大師的全部止觀學說中雖然包含著漸次、不定、圓頓之三種止觀，但是其重點與核心則在於圓頓止觀。特別是在其晚年講《摩訶止觀》時，更把三種止觀「以一止觀結之」[5]，此「一止觀」即是圓頓止觀。因此，要探究智者大師對「漸修」與「頓悟」的確切看法，恐怕還得從其對「圓頓止觀」的論述入手。「圓頓止觀」既然是「圓頓」的，何以會有「漸」的問題呢？這仍然要聯繫著智者大師的教相判釋學說來理解：智者大師所謂的「圓頓止觀」，是對應著圓教的教相，相對於「漸次止觀」的修習法門而言的，並不是說「圓頓止觀」的修習中完全沒有「漸」的問題。筆者認爲，在智者大師的圓頓止觀學說中，「六即」行位的開立集中反映了其對「漸修」與「頓悟」的看法。今特以此爲切入點，對天台圓教中「頓悟」與「漸修」的關係問題作一粗淺的探討，以就教於各位大德碩學。

二、天台「六即」行位之開立

天台之所謂「六即」，是智者大師依照圓教修行的階次，就從凡夫到成佛的整個修證過程而開立的六種行位。智者大師指出：修習圓頓止觀，「須知六即，謂：理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即。」[6]具體來說，「六即」依次是：

一、理即。所謂「理即」，是指凡俗衆生本具佛性之理，究竟不失。智者大師說：

佛界眾生界，一界無別界

雖昏盲倒惑，其理存焉，斯理灼然，世間常住，有佛不能益，無佛不能損[7]。

也就是說，不論知與不知，修與不修，悟與不悟，從本自具有的性理上來說，「眾生即是佛」[8]。其他如「煩惱即是菩提」、「生死即涅槃」、「即凡法是實法」[9]等等，也都是從「理即」的角度來講的。嚴格說來，「理即」還只是對衆生性理的分析，尚不是對衆生修行的要求。不過，「修」必須從「性」出發，必須以「性」爲基礎，所以智者大師把「理即」放在「六即」之首，作爲行位的基礎和出發點。

二、名字即。衆生雖然本具佛性之理，但是由於愚鈍闇昧，不能自知本具之性理，因而「理雖即是，日用不知」[10]。只有從善知識處或佛教經卷中，聞聽佛法，通達名字，「於名字中通達解了，知一切法皆是佛法」[11]知一切衆生皆當作佛，才能從本初的「理即」達到聞名知解的「名字即」。把「名字即」列入圓教行位之中，強調「名字即菩提」[12]，表明智顗對佛教理論學習的高度重視。

三、觀行即。由學習、理解、信仰佛法義理，更進一步地落實到實際的觀行活動中，精進修行，「心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行」[13]，就是「觀行即」。智顗還根據《法華經·分別功德品》，把「觀行即」又分爲五品：

1、隨喜品。對於圓教義理能夠明白通達，深心信解，而生隨喜之心，開心觀之門，即是初品弟子位。

2、讀誦品。由深信隨喜圓教義理進而受持讀誦《法華》等大乘經典，「善言妙義與心相會」，常念不失，「心觀益明」[14]，即是第二品弟子位。

3、說法品。由受持誦讀大乘經典進而講說宣揚佛法義理，自利利他，心觀倍勝於前，即是第三品弟子位。

4、兼行六度品。除了隨喜、讀誦、說法之外，還能兼行布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若之六度，以助觀心，即是第四品弟子位。

5、正行六度品。能正行六度，自行化他，事理具足，心觀無礙，即是第五品弟子位。總此五品，在行位上皆屬於「觀行即」。

四、相似即。通過進一步的修行，「逾觀逾明，逾止逾寂」[15]，而發相似中道智慧，近似於親證法性佛理，名「相似即」。入此位者，能得六根清淨之德，故又稱「六根清淨位」。智者大師臨終時曾言：

吾不領眾，必淨六根，為他損己，只是五品位耳。[16]

這就是說，智顗本來能夠達到六根清淨位，但由於「為他損己」，只證得了五品弟子位。由此亦可以看出，智顗爲了教化衆生，是不憚於犧牲個人利益的。

五、分真即。由相似觀慧進而發真智，歷十住、十行、十回向、十地乃至等覺共四十一位，分分破四十一品無明，分分「見佛性，開寶藏，顯真如」，「無明微薄，智慧轉著」[17]，爲分真即。在此之前的觀行即、相似即都還處在凡位，分真即則入於聖位。

六、究竟即。至於等覺之位，雖見佛性，猶未了了，無明雖微，尚未斷盡。只有繼續進修觀行，最後斷盡第四十二品微細無明，圓發究竟妙覺之智，完全顯現本自具有的真如佛性，達到徹底覺悟，才能證得究竟菩提、涅槃極果，至於大乘圓教佛位。智顗說：

等覺一轉，入於妙覺，智光圓滿，不復可增，名菩提果；大涅槃斷，更無可斷，名果果。等覺不通，唯佛能通，……故名究竟菩提。[18]

在智顗看來，從凡夫到成佛雖可以劃分爲上述歷歷分明的六個階次，然就性理而言，這六個階次又是常即一體的，因爲凡聖生佛在本性上並無高下位次的差別，凡夫的性理即是菩薩諸佛的性理，同然一味，無二無別。故自凡夫至成佛，行位雖有六階，性理則爲一體，是謂「雖六而常即」。譬如月亮，從初一到十五，雖有明暗盈虧的差別，但若從本體上觀察，原只是一個月亮。不過，在另一方面，月亮雖只是一個，卻有著從初一到十五明暗盈虧的不同。同樣地，衆生與諸佛的性理雖一體不二，但就因果事相而言，從凡夫到成佛卻又有高下不同的六個階次，歷歷分明，不可混濫，是謂「雖即而常六」。智顗指出，若不曉得「六而常即」，衆生就會「高推聖境，非己智分」[19]，從而失去修行上進的信心和精神動力，枉自流浪生死，受苦無盡，辜負了本自具有的佛性，就如貧家之女，本有無量寶藏，卻不自知，受無量諸苦；而在另一方面，若不明「即而常六」，聞聽一切衆生皆有佛性，皆當作佛，便會「起增上慢，謂己均佛」[20]，因而懶散放逸，不事修爲，甚至輕慢聖賢菩薩，造孽作惡，則非但不能證得圓教佛果，就連二乘乃至人天福善亦將消失殆盡，而墮入三惡道中，永無解脫之期，如同貧家之女，雖知家藏無量寶藏，卻不肯挖掘利用，終究不能得到寶藏而仍爲貧寒之女，受苦受難，無有窮期。所以，智顗說：

為此事故，須知六即……此六即者，始凡終聖，始凡故除疑怯，終聖故除慢大。[21]

由上所述，不難看出，智顗立「六即」行位的本意，一方面是使人們通達圓教義理，堅信自己能夠成佛；另一方面則是要人們懂得，自己雖然本來具足真如佛性、如來性德，但是如果不肯依教修行，則仍然只是一介凡夫，終究成不得佛果。只有依於妙解以立正行，勤勉精進，不退不轉，才能漸次從理即、名字即、觀行即、相似即、分真即而最後證得究竟即，才能把成佛的可能性轉變爲現實性。因此，智顗不僅從性理的角度把「六即」規定為「六即佛」[22]、「六即菩提」[23]，而且還從修事的角度把「六即」規定為「六即止觀」[24]。也就是說，從凡夫至成佛的全部過程，即理而言，必以真如佛性爲一實理體；即事而言，必以止觀實修貫穿始終。智顗常說：

解而無行，終無所至[25]

信而不用，於己無益[26]

本具的真如佛性，圓教的妙法實理，只有通過實際的修行才能得以顯發，得以親證。這樣，智顗就通過對「六即」行位的開立，把佛教所最爲關心的成佛問題歸結到止觀修習實踐上來。可以說，智者大師的全部止觀學說，都是建立在「六即」義的基礎之上的。

三、「六即」行位中的「頓悟」問題

智者大師「六即」行位之開立，雖沒有直接論及頓悟與漸修的問題，但由於「六即」主要講的是圓教修學之行位，故對於我們理解天台之頓悟漸修觀，仍有著極爲重要的意義。筆者認爲，上述之所謂「六即」，可大分爲二：一為性理，「理即」是也；二為修證，餘「五即」是也。「理即」是從修行主體本具之性理立論，肯定包括自己在內的凡俗衆生在性理上與佛是平等無差的，雖有發起行者信心之作用，但畢竟重在於「性」而不在於「修」，故論頓悟與漸修，可先置「理即」於度外；餘「五即」明示修證的過程和階次，與頓悟漸修的問題有著直接的關係，故下文重點就「五即」進行分析。

從「名字即」經「觀行即」、「相似即」、「分真即」終至「究竟即」，是天台圓教所指示的整個修證過程。這個過程既然是如登階梯、拾級而上的，那麽，從總體上來看，它必定是要求漸修的。不過，在總體的漸修之中也不是沒有「頓悟」的問題。其中，尤以「名字即」與「究竟即」這兩個環節與「頓悟」的關係至爲密切。

先來看「究竟即」。如前所述，「究竟即」是在證得「分真即」等覺之位後，繼續進修觀行，斷盡最後一品微細無明，「等覺一轉，入於妙覺」[27]，圓發究竟妙智，頓顯真如佛性，證成涅槃極果，「等覺不通，唯佛能通」[28]。這不是佛教最究極、最圓妙的覺悟嗎？毋庸置言，這種「悟」必定是「頓」的。所謂「等覺一轉，入於妙覺」者，只能是頓超，是頓轉頓入而非漸轉漸入。

說「究竟即」是「頓悟」，而且是最徹底、最圓妙的「頓悟」，大概沒有什麽疑義。但是，把「名字即」與「頓悟」聯繫起來，問題就要複雜得多。智者大師在界定「名字即」時，指出：

名字即者：理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼，不解方隅；或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提。亦是名字止觀：若未聞時，處處馳求，既得聞已，攀覓心息，名止；但信法性，不信其諸，名為觀。[29]

從上述的界定中可以看出，所謂「名字即」者，並非簡單地從善知識處或從佛教經卷中聞聽佛法，知名識字，而是要「於名字中通達解了」，由「理雖即是，日用不知」的愚昧混沌狀態達到「知一切法皆是佛法」，從而「但信法性，不信其諸」。若從天台本宗的立場而言，實則是要通達解了「三千互具」、「三諦圓融」、「性具善惡」等等的圓教義理。若從「六即」的角度而論，則是對「理即」的「通達解了」。這樣的「通達解了」，不也可以說是一種覺悟嗎？這種覺悟，就「或從知識，或從經卷，聞聽佛法」言，當然需要一個漸次的過程；但從最終的「通達解了」言，則不能不說也是一種「頓悟」，即使這種「頓悟」只是純粹知識性的「豁然貫通」。

當然，「名字即」的所謂「頓悟」與「究竟即」的「頓悟」是不能同日而語的。前者只是對「理即」的覺悟，是對圓教實理的「通達解了」，其歸結點在於「解理」上，亦即是所謂的「解悟」；後者則不單是對圓教義理的「通達解了」，而是在獲得「解悟」的前提下，依於正解以起正行，經過實際的踐修，最終對涅槃極果的證成，其歸結點在於「證果」上，亦即是「證悟」。若約通常所謂之「信解行證」而論，則「名字即」相當於「解」，「究竟即」相當於「證」。

其實，從更寬泛的意義上來講，不僅「名字即」、「究竟即」與「頓悟」有密切的關係，即在「觀行即」、「相似即」、「分真即」中，也各各有「頓悟」的問題。如「分真即」，歷十住、十行、十回向、十地乃至等覺共四十一位，分分破四十一品無明，分分「見佛性，開寶藏，顯真如」，雖說是如登階梯、漸次而上的，但在四十一位中，從前一位向後一位的轉入，也還像「等覺一轉，入於妙覺」那樣，是當下「頓」得的，只不過前四十一位中的轉入並非最圓滿、最徹底、最究極的「頓悟」、「頓證」罷了。從這個意義上來講，「等覺一轉，入於妙覺」的「究竟即」，可以稱為「大證悟」；爾前「分真即」中的分分破無明、證真理則可以稱為「小證悟」。證悟雖有大小，有究極不究極，但從證悟之刹那言，是皆可以稱之爲「頓」的。

比之於「證悟」的分大小，「解悟」也可以方便地分爲「大解悟」與「小解悟」。於名字中對「三千互具」、「三諦圓融」等圓教義理完全徹底的「通達解了」，即是「大解悟」；從假（空前假）入空、從空入假（空後假）、再由空假而入於中道，相對而言則是「小解悟」。解悟雖亦有大小之分，有圓滿不圓滿之別，但就解悟之刹那而論，也是「豁然開朗」的。

由上可見，單就天台所開立的「六即」行位來看，「悟」或「頓悟」的問題就很複雜：有證悟，有解悟；證悟與解悟中，又各有大小之分、高下之別，有圓滿不圓滿、究極不究極。因此，對於所謂的「悟」或「頓悟」，不能籠統地一概而論，而要對所悟的內容和層次作具體的分析，始能知其行位。我們看到，古今均有不少「言下大悟」之類的傳說。這種「大悟」，是否爲「究竟即」的證悟，恐怕還得考量。譬如智者大師，無論是就知解而言還是就修證而論，在整個中國佛教史上恐怕沒有幾個人可以與他比肩抗衡，可他在臨終前自述所證行位時卻說：

吾不領眾，必淨六根，為他損己，只是五品位耳。[30]

在「六即」行位中，「五品位」屬「觀行即」，相當於外凡弟子位。即使再進一步，證得六根清淨位，也只是內凡弟子位，於「六即」中屬「相似即」攝，尚未能從凡入聖，分分證真，更不用說達到果德圓滿的「究竟即」了。後世學人，出於對智者大師的景仰，往往對大師自言之行位作種種曲解，其護教之心固然可嘉，但無論如何，我們也不能對智者大師臨終之際的自證之言置之不顧，或是把它簡單地看作是一種自謙之辭。實際上，從天台之「六即」行位來看，智者大師所自證的「五品弟子位」，雖未及圓教聖位之證真，卻是超邁「名字即」的「解悟」之上的。要證得這個行位，除了須對「三千互具」、「三諦圓融」等圓教義理完全「通達解了」外，還要把這種對圓教義理的悟解貫徹到圓頓止觀的實際修行中去，正行六度，自利化他，教觀雙運，

理慧相應，所行如所言，所言如所行[31]。

智者大師證此位而未言「悟」，可見認真起來,「悟」之一字，不是可以隨便說的；若言「悟」，則當探究是何等層次上的「悟」，才能明了其行位。

四、從「名字即」到「究竟即」－－漸次修行的基本原則

佛教全部修學的最終目的，即在於覺悟成佛，證得涅槃極果。這樣的覺悟，就其層次和內容而言，不單是「名字即」於「理」上的解悟，而是在悟理的基礎上起而修事，達到理圓事滿的究極境地，亦即是「究竟即」上的證成。

「究竟即」的證成，就其最終證成的刹那言，其方式自然是圓頓的；但是這樣的圓證頓覺，對於一般的凡俗衆生而言，並不是可以一蹴而就的。儘管從性理上亦即從「理即」的角度而言，「眾生即是佛」[32]，但是要把這種理具的潛能變爲證成的現實，還要經過長期的甚至是無量劫世的艱苦修行。若依著天台的「六即」義，「理即」的凡俗衆生要圓滿顯發本具的性理，證成「究竟即」的妙覺，還需要經過名字即、觀行即、相似即、分真即的幾個階次，最終才能「等覺一轉，入於妙覺」，頓得無上菩提、涅槃極果。不然，「理雖即是，日用不知」[33]，畢竟還是一介愚盲的凡夫。體察智者大師「六即」行位的開立，特別是一方面把「六即」稱作「六即佛」、「六即菩提」，一方面又把「六即」稱作「六即止觀」，其用心即在於指示學人：性理雖說是本具的，事功卻是要修得的。特別強調在「修」上下功夫，是智者大師佛學思想的一個顯著特點。正如宋代名僧元照[34]在《〈小止觀〉序》中所評論的那樣：

天台大師靈山親承，承止觀也；大蘇妙悟，悟止觀也；三昧所修，修止觀也；縱辯而說，說止觀也。故曰：說己心中所行法門。則知台教宗部雖繁，要歸不出止觀。捨止觀不足以明天台道，不足以議天台教。[35]

全面地梳理和總結佛教的觀行實踐經驗，系統地提出一整套佛教止觀修行的理論和方法，的確可以說是智者大師對中國佛教最特出的貢獻。

佛教的事修，目標在於證果。證果是圓成的，事修卻需要漸次的用功。依天台的「六即」義，從「名字即」到「究竟即」，中間雖有大大小小的種種「頓得」、「頓悟」，但從總體上看，皆可以視爲漸修的過程，所以立「名字即」、「觀行即」、「相似即」、「分真即」等種種的階梯；只待事修功畢，到了「究竟即」的一刹那，才是真正的頓得圓成。從這個意義上來講，「修」必有「漸」的意味在，離了「漸」的工夫，「修」便沒有了著落，成爲一句空言了。

要使「修」落在實處，必有個入手的地方。佛教的各家各派，對入手處的指示不盡相同。從智者大師所立的「六即」義看，「理即」的眾生要正修觀行，當從「名字即」入手，由「名字即」而「觀行即」。所謂「名字即」，如前所述，即是從善知識處或從佛教經卷中聞聽佛法，並能「於名字中通達解了，知一切法皆是佛法」，實際上就是對佛教理論的學習和悟解。把「名字即」放在「觀行即」前，作爲佛教修習的首要內容和正修止觀的必要前提，顯示出智者大師對佛教理論學習和悟解的極端重視。在他看來，學習佛教經典，通過名言概念亦即「名字」獲得對佛法義理的正確悟解，對於指導佛教的修行實踐具有特別重要的意義。智者大師本人雖以「禪師」聞名於世，但他絕不同於輕忽理論學習的「闇證禪師」。他常常告誡學人，要「依妙解以立正行」[36]，如果沒有對佛教義理的正確悟解，就如同盲人騎瞎馬一樣，是找不到止觀修行的正確途徑的。把對佛教義理的正確悟解放在修行之始，「依正解以立正行」，本來是佛教各家各派共通的應有之義，但是在中國佛教史上，像智者大師這樣把它特別突出地強調出來以警示學人者，實在也並不多。[37]

佛教的修習必以對佛教義理的正確悟解爲前提，然而，「佛法以智慧爲本的修行，決不但是理觀。理解佛法而不能見於實際生活，這是不合佛法常道的。」[38]智者大師雖然極重視對佛法義理的正確悟解，自己也以理論思辨的方式爲天台宗創建了一套頗富有哲學意味的圓教義理體系，但是他的本意並不在於純粹的理論思辨，不是爲思辨而思辨，爲理論而理論，而是強調理論必須付諸實踐，即是以圓教的義理來指導佛教的踐行，其落腳點仍在於實際的止觀修行上。因此，在強調「理悟」的同時，智者大師也特別告誡學人

解而無行，終無所至[39]，信而不用，於己無益[40]。

他常常把不明佛法義理而只顧修禪的「闇證禪師」比作「盲者」，把只顧口說論辯而不踐履實行的「文字論師」比作「跛者」，認為盲跛之徒「瞽蹶夜遊」，「乏智慧眼，不別真偽，舉身痺癩，動步不前」[41]，何以能致遠！只有把對理論的悟解與實際的踐履結合起來，「慧淨於行，行進於慧，照潤導達，交絡瑩飾」，才能「馳二輪而致遠，翥兩翅以高飛」[42]，如快馬見鞭影，疾入佛道。人稱台宗「教觀雙美，解行俱進」，以智者大師的「六即」義觀之，實非過譽之辭。在止觀修習的具體方法和行位的漸次開立上，台宗雖然尚有許多自己的特點，但就今日行者的修學而言，其最可注意者，仍在於這個「依正解以立正行」、「教觀雙美，解行俱進」的基本原則。

五、結語

上文本著天台的「六即」義，從天台「六即」行位的開立這個特定的角度，對佛教頓悟與漸修的問題作了簡單的考察。其中有幾點值得特別注意者：

１、天台宗向以修習圓頓止觀而著稱，但從其「六即」行位的開立來看，圓頓止觀的修習並不是沒有階次的。「理即」的凡俗衆生，須經「名字即」、「觀行即」、「相似即」、「分真即」的漸次修行，最終才能達到圓頓的「究竟即」。在這個意義上，所謂「圓頓止觀」，毋寧說是「圓教的止觀」，即是在圓教義理指導下的止觀，而不是說圓頓止觀的修習不須階次、當下全提。只有在修行畢其全功、由「分真即」的等覺轉入「究竟即」的妙覺之時，才可以說是真正的圓成頓得。

２、從「六即」行位的開立來看，「頓悟」的問題甚複雜，約略可分爲「名字即」的「解悟」與「究竟即」的「證悟」。在「解悟」與「證悟」未臻究竟之前，也可以方便地劃分出層次不等、相對較小的種種「解悟」與「證悟」，即是所謂的「分真」（證悟中有「分真即」，解悟中庶幾亦可類推）。因此，說到「悟」之一字，必當具體分析其「悟」的階次與行位，而不能籠統地一概而論。

３、無論何等層次的「悟」，就其悟之刹那言，皆可稱爲「頓悟」；相對地，「修」則重在「漸」的工夫。其實是修中有悟，悟藉修得的。

４、天台以「名字即」列於「觀行即」之前，而位於修行之首，強烈地顯示出「依正解以立正行」的基本思路。悟達佛理與躬行實踐相互結合、相互促進，是天台修學的顯著特點和根本原則。

５、如前條列之諸項，只是筆者對天台「六即」義考察所得出的結果；至於其對今日之佛教修學是否尚具有普遍性的意義，則非筆者所敢妄斷者也。2001年兩岸禪學研討會論文集