更新日期:2010/12/15 00:40:03
學習次第 : 進階
唯識二十論講記（下）
見悲青增格西
複雲何知佛依如是密意趣說有色等處。非別實有色等外法為色等識各別境耶。
他宗問：你(唯識宗)憑甚麼說佛是有密意而說色法，而不是因為真的有色法而說有色法？
頌曰。「以彼境非一。亦非多極微。又非和合等。極微不成故」
有部、經部認為有離識的外境，唯識宗說不可能，若有離識的外境，一定是以一、或多、或和合的情況成立，不會超過這三種情況，因為這三種情況都不成立，所以沒有外境，(下文會證明沒有外境)。即有外境不是事實，所以是佛的密意。這裏也說明大小乘都承認佛說了不符合事實的話，所以雖然是佛說的話，但是知道不符合事實，一定是別有密意。
唯識宗以下認為實有(緣起)才有生果的能力，只要不是實有就不能產生眼識等。有部、經部認為色法是所緣境，透過它可以產生眼識。唯識宗就問：如果透過色法可以產生眼識，那色法是實有的嗎？下部答是。(不是實有就不能生果，所以必須答是。)唯識宗再問：色法是一還是異？分析之下就色法不是實有的，就破除了有部、經部外境為實的觀點。
有部、經部認為色法是有無方分的微塵所構成，如桌子的基本結構是由沒有東南西北方的微塵累積成可見的微塵，再由可見的微塵堆積成桌子，若是心法則是由無剎那分的心識所構成。如同前說，這些色法、心法可以再創造出不相應行法。因為色法自己是極微所造，所以極微是實的，其他被創造出來的都是虛的。唯識宗就問：產生眼識的所緣境如何產生？下部答：如桌子是所緣境能產生眼識。唯識問：桌子是實有嗎？下部答：是。唯識問：但是桌子是有方分的，它可以再分割，並不是實有？下部答：它仍有實有的成分。唯識問：指出實有的成分是甚麼？下部答：是無方分的微塵。唯識宗：所緣緣要能被看到才能產生眼識，無方分的微塵並不可見。唯識宗就指出有部、經部所說實有的成分並不可見，可見的又不是實的，所以找不到一個能產生眼識實有的境，也就破除有部、經部外境為實的觀點。重要的觀念是：唯識宗以下認為只有實有才能生果，空不能產生緣起。對有部、經部來說，桌子等是所緣緣，但是對唯識宗來說，這些是無法成為所緣緣。所緣緣是眼識產生的因素，所以一定要是實的，唯識宗在破除了外境後，又找不出成立法，所以只能將心留下，說「三界唯識」--即識的部份是實有，外境是虛的。中觀宗就拿唯識宗破下部的方式破除唯識宗的觀點。唯識宗自己在破除下部時可能也知道存有問題，但是不知道安立之法，所以只能在內心上建立。
這邊不是在問說如桌子是一或是多？而是問說實有能產生眼識的東西是一或是多？因為都不是，所以找不到外境。通常會說唯識宗說沒有外境，所謂的沒有外境指的就是這種情況。唯識宗也會說房子等存在(在唯識三十頌中說)，也會區分常法、無常法，心法、色法、不相應行法，但色法等不是外境。唯識宗說色法非眼識的所緣緣與說異體空是相同的，與不承認無方分的微塵也是相同的，確認這個很重要，如果不是這樣理解，說明對異體空的理解尚未掌握。
論曰。此何所說。謂若實有外色等處。與色等識各別為境。如是外境或應是一。如勝論者執有分色。或應是多。如執實有眾多極微各別為境。或應多極微和合及和集。如執實有眾多極微皆共和合和集為境。且彼外境理應非一。有分色體異諸分色不可取故。理亦非多。極微各別不可取故。又理非和合或和集為境。一實極微理不成故。
唯識宗破有外境的方法是先假設有外境，此外境是以一、或多、或和合的方式存在。若是以一的話，它的存在是如勝論師所說的方式存在，(說外境是一的說法很多，這邊的取材是勝論師的說法)，之後再加以推翻：若是如勝論師所說的就不對了，因為…。若是異的話，它的存在就如有部所說的方式存在，如此就不對了，因為…。若是和合的話，它的存在方式就如經部所說的方式存在，如此就不對了，因為…。因為三者都不對，所以外境就不存在。
勝論師對說有得、實有、…等六義存在，透過這六義解釋一切法的現象。(解釋一切法：佛教是分常、無常，無常再細分下去。)勝論師所說的六義中有「實有」一項，「實有」是基礎元素，構成其他的物，如桌子是從地水火風此種元素所產生。勝論師會說有母微塵、子微塵，母微塵細微不可見，作用之後會產生子微塵，之後子微塵會再成為母微塵，輾轉再生出眾多的子微塵，而母微塵、子微塵的自性又不一樣，一個是原始的體性，一個是出生的體性。依其說法，高山等是子微塵所組成的，我們看到的是子微塵，其背後尚有不可見的母微塵，所以勝論師的概念中有二個高山，一個是看得到的山，一個是看不到的山，母微塵產生子微塵，子微塵生出高山，能生眼識，高山即是外境，但是母微塵與子微塵是異體，唯識宗破除他們的觀點就是從異體這角度來破除--「有分色體異諸分色不可取故」：「有分色」指的是母微塵，「分色」指的是子微塵。高山中哪里有一個與它體性不同的高山？推究的結果沒有「有分色」這樣的色，如此就破除了外境的存在。有部的觀點也不對，外境存在也不是以多的方式，因為個別的微塵看不到；經部的觀點也不對，外境存在也不是以和合的方式，因為有極微並不合理。在破除內、外道觀點的過程中，是否瞭解他們對微塵的看法並不重要，破除的重點不在他們的看法上，不管內、外道對極微的描述為何，若完全沒有極微的存在，任何對極微的描述都不成立，所以重點是有沒有極微存在。沒有外境是因為沒有組成的東西，為何沒有組成的東西？因為沒有極微。除了唯識以外，每一個宗派都會說有外境，外境是如何組成的又有種種說法，所以在唯識宗在破除他宗時，有時候就從微塵的存在來破除，有時候會從組成來破除，但根本點是破除極微。問有沒有外境與問有沒有極微是相同的，若極微存在即有外境，若極微不存在即無外境。
要思考為何破除極微與三性三無性有關？依他起是依因而起，外境是不是依他起？如果是的話就會有外境，如果極微不成立，不能依因緣成立外境，則外境不存在。談異體空時會一再剖析一與異，如色法是有方分或無方分，山是有方分或無方分，是有方分就可以再分析下去，一再分析的結果，有沒有一個不可分的微塵？這些動作的目的就是在找尋是否有實有，若可以再分割就不是實在的，接近假有；若有一個如如不動的組成分子，這個東西就是實有，若是連組成份子都不是實有，就沒有實有存在。這些也不是針對有沒有外境在作討論，討論這些眼所不見的微塵是在討論因生果。由因生果是佛教徒、外道都在說的，但是甚麼樣的因才能生出甚麼樣的果各宗各派說法不同，唯識以下都認為實有才能生果，虛幻不能生果，但是中觀宗的看法剛好相反，只有虛幻才能生果，實有不能生果。佛陀說出了「緣起」一詞，弟子聽到了就有二種不同的想法，一個聽成是很實在的，一個聽到的是幻化的，如中觀宗聽到緣起會認為是空，緣起是為了瞭解幻化而被宣說的。在《緣起贊》中說，緣起是讓我們瞭解空性的無上之法，但是這樣的工具被其他人說成是實有，這就如同水都變成易燃物一樣—沒救了。
唯識以下認為實在的才能生果。問桌子是不是實在的？都會說出一個實在的理由。有部、經部回答：其組成份子有不可破的微塵，這樣的回答想表達的是它有實在的層面，從而說出有能生果的能力。對唯識宗來說，若承認它有能生果的能力，即說明它是實有，所以唯識宗會否定它有能生果的能力、有實在的成分。唯識宗為何說萬法唯心造？因為他們認為內心是實在的，有能生果的能力，外在是不實的、虛幻的，不能生果。雖然有部、經部認為全部都是實有，唯識宗認為內心是實有，外在是不實的，但是他們有共同的特點，就是認為只有實有才有生果的能力，若是不實的即不能生果。因為有部、經部、唯識宗都說有實有，所以被稱為實事師(小乘一定是實事師，大乘中，唯識宗是實事師。)
「以彼境非一，亦非多極微，又非和合等，極微不成故」這個偈頌是針對不同的宗派別別破除，我們無法對這些宗派的宗義做瞭解，真的去瞭解可能也不會清楚了知，因此還不如針對為甚麼要破除極微去思考。勝論師會說「有分色」、「分色」，由這二個組合產生外境，無論他們對極微的描述為何，他們的觀點就是外境是由不可破的極微所組成；同樣，有部、經部也對極微有不同的描述，組合的方式也各各不同，但是內、外道的共同點就是外在是實有、極微是實有。所以只要破除極微的存在，他們的觀點就不成立，因為極微完全不存在，實有的極微是甚麼樣子就不必提了。以下說明為何沒有極微。
雲何不成。
他宗問：極微為何不成立？
頌曰。「極微與六合。一應成六分。若與六同處。聚應如極微」論曰。若一極微六方各與一極微合。應成六分。一處無容有餘處故。一極微處若有六微。應諸聚色如極微量。輾轉相望不過量故。則應聚色亦不可見。
唯識宗：將你們(下部)所描述的極微放在中間，再將六個極微從六方(東南西北上下)向中央的極微逼近，當六方的極微觸碰中央的極微時，東方的極微觸碰的位置，西方的極微會不會碰到？若是處碰點不同，說明極微還可以分割，如此就不是無方分的極微；若是處碰點相同，東方的極微、西方的極微與中央的極微三者在同一位置上，這樣就是同一個極微，如此千萬個極微堆積起來都不會超過一個極微的大小。因為二者都不成立，所以沒有極微存在。「極微與六合，一應成六分」：觸碰點不同，則會分成六方，不成為無方分極微。「若與六同處，聚應如極微」：色法的特質是同一個位置容不下其他的色法，如虛空可以與物品並存在同一個位置，但是色法不可以，所以說「一處無容有餘處故」。同一個位置若有六個極微，則只會有一個極微的大小，千萬個極微累積也不會超過一個大小，而極微不可見，累積的色法也就不可見。
加濕彌羅國毘婆沙師言。非諸極微有相合義。無方分故。離如前失。但諸聚色有相合理有方分故。
有部說：無方分的極微不會觸碰，所以沒有你所說的過失。極微雖然是無方分，但是聚色是有方分的，可以聚集成外境。此處有部說無方分的極微(細色)不會碰觸，有方分的聚色(粗色)會碰觸，可以形成外境。
此亦不然。頌曰。「極微既無合。聚有合者誰。或相合不成。不由無方分」
唯識宗：極微沒有聚合，那你說的聚合是甚麼？粗色難道不是極微組成的嗎？是的話就沒有離開極微的範圍，極微既然不能聚合，它所組成的東西又為何可以聚合？
如果是在說同一種標準的聚合(觸碰)，很難回答唯識宗的這個問題。若是有部、經部回答：粗、細色聚合的標準不同，即粗色的聚合並不同於細色的情況，如此就可以回答唯識宗的問題，但是有部、經部沒有這樣回答，所以就被破除了。
論曰。今應詰彼所說理趣。既異極微無別聚色。極微無合聚合者誰。若轉救言聚色輾轉亦無合義。則不應言極微無合無方分故。聚有方分亦不許合故。極微無合不由無方分。是故一實極微不成。又許極微合與不合。其過且爾。
(唯識宗)沒有一個聚色相異於極微，極微既然不可聚合，聚合的又是誰？如果回答聚色也不可聚合(如此回答有部、經部就輸定了。)則剛才就不應該說「無方分極微不可以聚合，聚色可以聚合」這樣的話。聚色有方分都不能聚合的話，無方分就不是極微不能聚合的原因。所以沒有一個實有的極微。說極微合與不合都不是重點，在有部、經部來說外境是實在才可以生果，但是不管如何外境都無法成為實有，如此極微合與極微不合的理由都有過失。
若許極微有分無分。俱為大失。所以者何。頌曰。「極微有方分。理不應成一。無應影障無。聚不異無二」論曰。以一極微六方分異。多分為體。雲何成一。若一極微無異方分。日輪纔舉光照觸時雲何餘邊得有影現。以無餘分光所不及。又執極微無方分者。雲何此彼展輪相障。以無餘分他所不行。可說此彼輾轉相礙。既不相礙。應諸極微輾轉處同。則諸色聚同一極微量。過如前說。
(唯識宗)極微若有方向，則可以分割，不能說是一，若極微無方向，就不應該有影子、成為障礙，有分、無分都有過失。論說：無方分微塵若可以分成六方，成為多分，就不能說是一。若一個極微沒有六方，那受到日光照射時，就沒有辦法區分有被照射到的一面(會產生影子)，與沒有被日光照射到的一面。如同房子被日光照射會有被日光照到的一面與日光所不及的一面。若極微無方分，這種極微所組成的房子也不應該說有方，不應該有被日光所照與日光所不及的差別。如果極微是無方分，那二物相互碰撞時就不會有障礙，而有穿透的情況，如同拍手時，因為有障礙才會有拍擊，若無障礙則無法相互拍擊。因為有分的話就不是一，無分的話就不會有影子、障礙的情況，所以有分、無分都有過失。這是從有分、無分說，與前面討論有沒有聚合破除的方法是相同的。
雲何不許影障屬聚不屬極微。
他宗問：為何不可以說聚色有障礙，極微沒有影子與成為障礙？
豈異極微許有聚色發影為障。
唯識宗問：你難道認為有一個與極微不同屬性的聚色嗎？
不爾。
他宗：沒有一個與極微不同屬性的聚色。
若爾聚應無二。謂若聚色不異極微。影障應成不屬聚色。安布差別立為極微。或立為 聚俱非一實。
唯識宗：若聚色與極微是同體，如此聚色也應該沒有影子、也沒有障礙才對。以下說出唯識宗對色法的看法：聚色是安立的，極微也是安立的，並不是真實的。對唯識宗來說，可以有一個極細微，但不是不能再分割、如如不動的實物，是還可以再分割，但是安立出來的微細狀況。
關於有沒有外境？唯識會說沒有外境，中觀宗會說有外境，除此之外，分析方式都一樣，也就是說，理論架構相同，但是二者對有無外境的觀點不同，會有這樣的差異是，唯識宗認為因為是安立的，所以沒有外境；中觀宗認為是安立的還是可以有外境。中觀宗會說諦實空，對中觀宗來說，虛可以說有，虛並不是代表沒有作用；唯識以下都是說諦實有，虛就無法有，二者的差別是對於存不存在的想法不同：對唯識以下來說，色法一定要是實在的存在才是存在物；對中觀宗來說，非常不實在的也可以說存在。總之，經部以下會說有無方分的微塵，所以有外境；唯識宗說沒有無方分的微塵，所以沒有外境，也就是說，對唯識宗來說，要有外境一定要有無方分的微塵；中觀宗說沒有無方分的微塵，但是可以有外境，中觀宗與唯識宗的差別是，中觀宗可以安立虛妄的法。
何用思擇極微聚為。猶未能遮外色等相。
他宗：你為何要區分極微與聚合，不管如何，外在就是有色法的相，分析是無用的。
此複何相。
唯識宗問：到底是甚麼相？
謂眼等境亦是青等實色等性。
他宗：就是親眼所見等，如看見青色。
應共審思。此眼等境青等實性。為一為多。
唯識宗：這個值得詳細思考，親眼所見如青色等是一還是多？
設爾何失。
他宗問：是一還是多又如何？
二俱有過。多過如前。一亦非理。頌曰。「一應無次行。俱時至未至。及多有間事。並難見細物」
唯識宗：看得到的東西是一或是多二者都有過失，多的話，過失如前—可以再分割就不是實的，若是一的話，也會有過失，(一的概念就是名稱與內容完全等同。)看到外在東西若是一的話，行的時候就沒有次第，如我們會先去到台中，才到嘉義，若是一的話，去到台中等於去到嘉義；若是一的話，今天到了甚麼地方與沒到甚麼地方都沒有差別，因為到過的地方就是沒到過的地方，沒到過的地方就是到過的地方；若是一的話，也沒有這是你的地方，這是我的地方的差別，也不可能有難見的細物，因為如細菌與大象等同，看得到大象也就可以看得到細菌。
論曰。若無隔別所有青等。眼所行境執為一物。應無漸次行大地理。若下一足至一切故。又應俱時於此於彼無至未至。一物一時。理不應有得未得故。又一方處。應不得有多象馬等有間隙事。若處有一亦即有餘。雲何此彼可辯差別。或二如何可於一處有至不至中間見空。又亦應無小水蟲等難見細物。彼與麁物同一處所量應等故。若謂由相此彼差別即成別物不由餘義。則定應許此差別物。輾轉分析成多極微。已辯極微非一實物。是則離識眼等色等。若根若境皆不得成。由此善成唯有識義。
若沒有別別的青色等，親眼所見的都是一，如此前腳所踏之地與後腳所踏之地就相等，沒有從此處至彼處的差別，腳下所踏的地就是一切地；也就沒有已到與未到的差別；也就沒有擁有甚麼與未擁有甚麼的差別；也不應該說有大象待的地方、馬待的地方等，因為大象待的地方也就是馬待的地方；若是一的話，這個與那個也沒有辦法辨別，或這個與那個之間也沒有中間；也沒有水蟲等難見的細物，因為水蟲與大象相等。他宗是說外境親眼可見，為何唯識宗的回答一定要涉及一與異？我們會以為我們所見的東西很真實，夢很虛幻，但是進一步想，如同地板等能不能再分析？是可以再分析的，可以分析的東西就會成為不實的。只要是異就可以一再分析至極微，前已證明極微不是實的，所以根、境都不成立，如是成立唯識之義。
諸法由量刊定有無。一切量中現量為勝。若無外境寧有此覺。我今現證如是境耶。
他宗問：諸法是由量勘定，一切量中以現量為標準，如果沒有外境，如何有眼識等現量，我親眼所見就是證明？有部、經部因為親眼可見，所以會認為眼識很標準。
此證不成。頌曰。「現覺如夢等。已起現覺時。見及境已無。甯許有現量」論曰。如夢等時雖無外境。而亦得有如是現覺。餘時現覺應知亦爾。故彼引此為證不成。又若爾時有此現覺。我今現證如是色等。爾時於境能見已無。要在意識能分別故。時眼等識必已謝故。剎那論者有此覺時。色等現境亦皆已滅。如何此時許有現量。
唯識會認為：看見桌子的眼識是先要有桌子為因，後產生眼根中桌子的像，這個像又被眼識所讀取，再傳送至意識，而有「我看見了」這種覺受。因為第六意識有「我看見了」的覺受，所以他宗認為一定真的有外境，沒有外境怎麼會說「看到了」？但是仔細去想，說「我看到了」，是說出內心的感受，與外面存在的桌子有很大的差距。眼根是真正看到桌子，眼識看到的已經是影像，傳到意識已經是影像中的影像，接著才說「我看到了」，所以說「我親眼所見」是很不精確的。(唯識宗)現量與夢一樣，生起「我看見了」覺受時，如前所說，見(眼識)及境(桌子等)都已經沒有了，哪里還有「親眼可見」呢？論說：如同作夢時一樣，雖然沒有外境，但是可以也有現見的覺受，所以其他時候生起現見的感覺也是一樣，所以你的理由不成立。又，生起「我看見了」這樣的覺受時，能見境的眼識等已經沒有了，是意識分別「我看見了」。以剎那論者的觀點，色等境也已經沒有了，哪里還有現量。
要曾現受意識能憶。是故決定有曾受境。見此境者許為現量。由斯外境實有義成。
他宗：雖然意識認為「我看見了」時，眼識等已滅了，但是曾經現前看過才有意識的能憶，所以推論回去，可以有見境的剎那，這個就是現量，這樣就可以證明有外境。
如是要由先受後憶。證有外境理亦不成。何以故。頌曰。「如說似境識。從此生憶念」
論曰。如前所說雖無外境。而眼識等似外境現。從此後位與念相應。分別意識似前境現。即說此為憶曾所受。故以後憶。證先所見實有外境。其理不成。
唯識宗：由回憶來證明有外境並不合理。眼識是似境的識，而不是真正看到境的識，由此才產生回憶。如前所說，並沒有實有的外境，但是眼識等會現似外境。緣念過去時，分別意識顯現似前境，這就回憶過去所領受的。所以回憶不能證明先前有外境。
若如夢中雖無實境而識得起。覺時亦然。如世自知夢境非有。覺時既爾何不自知。既不自知覺境非有。寧如 夢識實境皆無。
他宗問：如同夢中沒有外境可以產生識，我們會知道夢是假的，看到的外境不是假的，既然不能夠自己知道境是不實的，怎麼可以說如夢一樣沒有外境？
此亦非證。頌曰。「未覺不能知。夢所見非有」論曰。如未覺位。不知夢境非外實有。覺時乃知。如是世間虛妄分別串習惛熟如在夢中。諸有所見皆非實有。未得真覺不能自知。若時得彼出世對治無分別智。乃名真覺。此後所得世間淨智現在前位。如實了知彼境非實。其義平等。
唯識宗：這個也無法證成。夢要等到醒時才知道夢境不是事實，未醒時並不知道夢不是實有。世間人虛妄分別如在夢中，未覺醒時不知道所見的都不是實有，得到見道位--現證異體空時才是覺醒，之後才能了知外境不是真實。
若諸有情。由自相續轉變差別。似境識起。不由外境為所緣生。彼諸有情。近善惡友聞正邪法。二識決定。既無友教此雲何成。
他宗問：你(唯識宗)認為因為自己的心相續差別而看到似外境現起，不是由外境為所緣緣生起眼識等。如果只是內心轉變差別而生，就不可能有人教導甚麼，那接近善知識聽聞正法，接近惡友聽到邪法，而生起善、惡決定，這些如何成立？即得見道位之前都在作夢，完全與外在無關，就沒有有人說法這件事，如此近朱者赤、近墨者黑都不成立了。
非不得成。頌曰。「輾轉增上力。二識成決定」論曰。以諸有情自他相續諸識輾轉為增上緣。隨其所應二識決定。謂餘相續識差別故。令餘相續差別識生各成決定不由外境。
唯識宗：這些不是不可以成立。唯識宗會認為心很重要，你聽到的法都是自己想出來的，除了唯識宗以外都會說法是佛所說的，所以般若心經是佛說的法；但是在唯識的宗義下，般若心經是觀自在菩薩與舍利子心中現起的。也因如此在其他的宗派來說是可以聽聞佛陀說法，但對唯識來說，法是自心顯現出來的，是因為佛陀的功德力與自己的增上力，所以有似佛陀說法的情況顯現，因此是間接從佛聽法，並無法直接從佛聽聞。「輾轉增上力」就是如諸佛的願力與自己的祈求，這些輾轉增上的力量，所以心中隨其所應而產生夢到佛菩薩的樣子、聽聞佛法等，這些都是自己心中想出來的。如果某人心中所想皆是殺盜淫妄等不善，就會相應於這些事，所碰到的也都是這些事。
若如夢中境雖無實而識得起。覺識亦然。何緣夢覺造善惡行。愛非愛果當受不同。
他宗問：如同受五戒不能喝酒，若因為喝酒而殺了人，是犯酒戒，而不是犯殺戒，因為已經被酒迷惑了心智。同樣在夢中也不能控制心智，所以有人在夢遊的情況下殺人，也不算犯殺戒，但是清醒的時候，殺人卻是犯殺戒。若如同夢可以沒有外境而產生識，覺醒的時候也一樣，為何覺醒的時候，造作會有善、惡果報，但在夢中卻沒有果報？
頌曰。「心由睡眠壞。夢覺果不同」論曰。在夢位。心由睡眠壞勢力羸劣。覺心不爾。故所造行當受異熟。勝劣不同非由外境。
唯識宗：睡眠讓心的力量泯滅，但是醒得時候不是如此，清醒的時候造作的善、惡當受異熟，夢中與清醒時果報的差異並不是由於外境。
若唯有識無身語等。羊等雲何為他所殺。若羊等死不由他害。屠者雲何得殺生罪。
他宗問：甚麼叫做「殺羊」，如果只有內識顯現而無外境，如此就沒有人殺羊，沒有殺羊者，屠夫為何會有殺生罪？
頌曰。「由他識轉變。有殺害事業。如鬼等意力。令他失念等」論曰。如由鬼等意念勢力。令他有情失念得夢。或著魅等變異事成。具神通者意念勢力。令他夢中見種種事。如大迦多衍那意願勢力。令娑剌拏王等夢見異事。又如阿練若仙人意憤勢力。令吠摩質呾利王夢見異事。如是由他識轉變故。令他違害命根事起。應知死者謂眾同分。由識變異相續斷滅。
唯識宗：因為屠夫的意識轉變，所以有殺害這件事，如同鬼等以意力使他人有精神異常、得怪夢，或令他人做某些事。具有神通者以神通力可以讓他人夢見種種事，如大迦多衍那［5］、阿練若仙人［6］的公案，這二個公案說明可以用意力讓他人起變化。所以雖然沒有外境，但是是屠夫的殺害的意念生起，讓宰殺的物件生命結束(「眾同分」指命)。這邊是說屠夫不是拿真正的刀殺死真正的羊，是以意念殺死羊，屠夫方面是：屠夫拿起意識現起的刀去殺意識現起的羊。也會有真正的羊，這只羊自己的意識會現起屠夫拿起刀，刺向自己，就死了，所以羊是自己死的，不是屠夫殺的，雖然羊是自己死的，但是羊沒有自殺的念頭，是屠夫有殺羊的意圖，因為屠夫有殺羊的念頭，所以屠夫有罪。所以是二者意力相互影響的結果，為了說明這個合理性，就引了二個公案說明。
複次頌曰。「彈吒迦等空。雲何由仙忿。意罰為大罪。此複雲何成」論曰。若不許由他識轉變增上力故他有情死。雲何世尊為成意罰是大罪故。返問長者鄔波離言。汝頗曾聞何因緣故。彈吒迦林。末蹬伽林。羯陵伽林。皆空閒寂。長者白佛言。喬答摩。我聞由仙意憤恚故。若執神鬼敬重仙人。知嫌為殺彼有情類。不但由仙意憤恚者。雲何引彼。成立意罰為大罪性過於身語。由此應知。但由仙忿彼有情死理善成立。
(唯識宗)彈吒迦等為何會成為空城、仙人為何會憤怒、為何世尊說意罰是大罪［7］，這些是如何成立的？若不允許意力讓別人死亡，為何世尊會說意罰是身語意三者中最大的。鄔波離是外道，當時有一外道認為身語意三者，身業最重、語業次之，最末才是意業，並派弟子向世尊挑戰，世尊就說了彈吒迦等會成為空城［8］，是由於仙人憤怒所引起的，說明意罰大於身語二業。如果認為彈吒迦等會成為空城是因為仙人的修行很好，有天龍等護持，有人得罪了仙人，所以天龍等去懲罰這些人，所以才會成為空城，不是由於仙人憤怒，以意力去殺害的話，為何世尊要說意罰最重，所以可以知道，是仙人殺的。
若唯有識。諸他心智知他心不。
他宗問：如果唯有識，他心通能了知他心嗎？神通是一種現量，除唯識以外，現量是要親見境，所以他心通就要親見他心。所以問題就成為他心通是否知道他心？
設爾何失。
唯識宗：知不知道又如何？
若不能知何謂他心智。若能知者。唯識應不成。
因為唯識宗說所顯現的都與自己有關，若具他心通者通他人的心，說明具他心通者就是他人，若不如此，具神通者不能現起他人的心。他宗：若具他心通者通他人的心，唯識義就不成立；若具他心通者不通他人的心，就沒有他心通了。
雖知他心然不如實。頌曰。「他心智雲何。知境不如實。如知自心智。不知如佛境」論曰。諸他心智雲何於境不如實知。如自心智。此自心智雲何於境不如實知。由無知故。二智於境各由無知所覆蔽故。不知如佛淨智所行不可言境。此二於境不如實知。由似外境虛妄顯現故。所取能取分別未斷故。
唯識宗說：具他心通者會通他人的心，但是不是如實了知，具他心通者會現起自己顯現的「他心」，透過此瞭解真正的他心。他心通是知道他心的，但不是如實的知道，如同自心知道自己在想甚麼，但是不是如實知道。為何說自心不能如實了知自心？因為無明。了知自心與了知他心二種心智因為被無明所覆蓋，所以對於佛陀不可言說的境界不能了知，因為這二種心智未斷除能取、所取的分別，仍有似外境的顯現，所以不能如實了知。
問：佛陀因為沒有無明，所以可以如實了知他人的心，如此佛陀會不會與他人同一心識？答：佛陀雖然能夠如實了知，但並不是真正看到，是如同鏡子一般，如實映照出他人的心，不是直接看到。
唯識理趣無邊決擇品類差別難度甚深。非佛誰能具廣決擇。頌曰。「我已隨自能。略成唯識義。此中一切種。難思佛所行」論曰。唯識理趣品類無邊。我隨自能已略成立。餘一切種非所思議。超諸尋思所行境故。如是理趣唯佛所行。諸佛世尊於一切境及一切種智無礙故。
唯識義理有無邊差別，以智慧抉擇難度很高，除了佛以外，誰能廣泛的抉擇，我已經盡力宣說唯識的義理，其餘的差別義理，超過尋思的境界，要圓滿的宣說，只有佛陀才能知道。