更新日期:2010/12/15 00:43:00
唯識二十論講記（上）
世親菩薩造
大唐三藏法師玄奘譯
見悲青增格西教授
無著菩薩開創了唯識大車軌，其著作如《瑜伽師地論》廣說道、地等內容，但內容過於龐大，後人難以掌握。世親菩薩則將唯識心要以論證寫成，使後人易於瞭解。世親菩薩著作很多，此《唯識二十頌》與《唯識三十頌》是重要的根本論著，二者差別是，《唯識二十頌》是直接以破他宗為主(其中亦有立自宗的部份)，《唯識三十頌》是直接以立自宗為主(其中亦有破他宗的部份)。此《唯識二十頌》本頌及論著都是世親菩薩自己寫的，目前流傳的廣解很少。在宗大師著作中，《阿賴耶識廣釋》及《辨了不了義善說藏論》二書中引了《唯識二十頌》、《唯識三十頌》頌文，所以將依有關解釋講說。
安立大乘三界唯識。
此是宗旨(立宗)。「安立」以現代話來說就是證明，以正理證明三界唯識。「大乘」：世親菩薩只說安立大乘三界唯識，至於「大乘」所指為何就給後人留下解釋的空間，解釋上有二解，一是從宗義說，如窺基大師的解釋；二是從證悟來說，如調伏天的解釋。以宗義來說，提出「大乘」是針對中觀宗而來，大乘宗派分中觀宗與唯識宗，中觀宗不承認三界唯心，認為有外境。唯識宗用「大乘」一語有雙關語之意，一方面唯識宗以此破有部、經部有外境的觀點，一方面對中觀宗說：大乘是以唯識才是正說。即唯識宗以「三界唯心」破常邊，以「大乘唯識」破中觀宗無自性的看法(斷邊)，同時表明萬法唯心才是中道，所以出現「大乘」一詞有其必要。以證悟來說：通常會說大乘有七大殊勝，就是在說大乘之果—佛果殊勝。有人無我及法無我，對自續以下而言，修人無我證阿羅漢，修法無我才是證佛果，此說安立大乘三界唯識，說明三界唯識是法無我的概念，以唯識去修才是成辦佛果位的方法。
以契經說三界唯心。
宗旨非無依憑，有契經為證，說三界唯心。契經指《華嚴經》、《十地經》等。三轉*輪宣說的是唯識見解，但在此不會引用唯識的典籍，引《華嚴經》、《十地經》等是因為這是中觀宗認同的經典，(月稱菩薩的入中論常引用《十地經》)，所以唯識宗就引中觀宗認同的經典證明三界唯心。規矩上，物件是外道，講說時不能引佛教的經典；物件是漢系者，不能引藏系經典。如現在在基金會說法，不應該引法王說的話，應該要引如窺基大師的話來說。又，三界唯心的概念是隱密法，不能引用佛經當證據，(只有極隱密法可以引佛經當證據)，只能說唯識宗要表明三界唯心的說法不是自作主張，所以引用佛經。
心意識了名之差別。此中說心意兼心所。
前說「唯心」，此解釋何謂「心」。心、意、識、了別是名異義同。「心」一詞要依上下文意理解，有時候「心」是指心王，有時候「心」是指整體的概念，不分心王、心所，此處是指後者，故說「此中說心意兼心所」。心、意、識、了別實義皆同，但就字義上，意有執著之意、識是辨析(差別)、了別是瞭解，心有累積之意，以阿賴耶識來說就很明顯，阿賴耶識是種子的儲存處，心的字義在此就很符合。
唯遮外境不遣相應。
此解釋何謂「唯」。「相應」指心所，如慧心所等。心王與心所間有五相應，即1.所緣相同：心王的對境與為何，心所的對境亦同、2.所依相同：心王所依的根為何，心所亦同、3.性質相同、4.時間相同、5.所入相同：如眼見瓶子，心王認識瓶子很美，心所亦同。「唯」是遮法，遮除外境，唯有識而已，不遮如貪、嗔等心所。
內識生時似外境現。如有眩瞖 見發蠅等。此中都無少分實義。
此總說何謂「唯識」，並舉例說明。問：若唯遮外境的話，為何可見外面的東西？回答：內識生時會讓我們以為看到高山、房子等外境，但就如有眼翳或飛蚊症一樣，那些都是內心顯現的，事實上無一點真實的外境。
即於此義有設難言。頌曰。「若識無實境。則處時決定。相續不決定。作用不應成」
他宗不同意唯識宗立的宗，提出問難：若只有識而無實境，則有處決定不應成、時決定不應成、相續不決定不應成、作用不應成的過失。「若識無實境」：唯識說無實境，並沒有說沒有山、水等，是說沒有外在的山(實質的山)。此處「決定」以現在話來說就是特定，「處決定」、「時決定」指特定處所、特定時間，如布達拉宮在拉薩、臘梅只在特定時節可見。有部、經部問難：若一切法如夢，在家可以看見布達拉宮、夏天可見梅花等，因為都是內心顯現，所以心想就應該可以看到？「相續不決定」：如去阿里山看梅花，每個在場的人應該都可以看到，若心相續是決定的話，就會只有內心顯現梅花的人才可以看到梅花。「作用決定」：作用是指如杯子有盛水的作用，有飛蚊症的人會看見飛蚊，但飛蚊無作用。若一切法都是內心顯現，如有眼翳、如夢一樣，則杯子也就沒有盛水的作用。
唯識宗說萬法都是內心顯現，所以布達拉宮等也都是內心投射出來的。可以思考：要生起看見布達拉宮的心是否一定要去拉薩？
論曰。此說何義。若無離〔1〕識實有色等外法。色等識生不緣色等。何因此識有處得生非一切處。何故此處有時識起非一切時。同一處時有多相續。何不決定隨一識生。如眩瞖人見發蠅等。非無眩瞖有此識生。複有何因。諸眩瞖者所見發等無發等用。夢中所得飲食刀杖毒藥衣等無飲等用。尋香城等無城等用。餘發等物其用非無。若實同無色等外境。唯有內識。似外境生。定處定時不定相續有作用物皆不應成。
(有部、經部)若只有內心的投射、無有外在的色等法，則產生瞭解色法的眼識時，不需要觀待色法使其產生，那為何見梅花的眼識一定要到某處才能產生？為何見梅花的眼識有時候產生、有時候不產生，不是一切時都產生？為何在場的一百個人都可以見到梅花，而不是特定一個人才看到，應如同有飛蚊症的人才看到飛蚊，沒有的人就看不到？又，杯子有作用，有飛蚊症的人看到的飛蚊是無作用，若二者都是心的投射，就會沒有差別。同樣，夢中的飲食無作用、尋香城無城的作用，而我們的頭髮、刀杖等都有作用。如果夢中的刀杖與現實的刀杖都沒有外境，都是內心的投射，如此就有定處、定時、不定相續、有作用物皆不應成的過失。
在有部、經部等來說，產生眼識時，所緣境是因，眼識是果，所以說要有外境。對唯識宗來說，眼識是因，投射出外境，如同投影片被投射出來一樣，是先有底片存在，才投射出影像。「色等識生不緣色等」：唯識宗以外的宗派，眼識的產生要具備三個條件：等無間緣、增上緣、所緣緣，瞭解色法的眼識產生是，外面的色法(所緣緣)照到眼根(增上緣)，被眼根緣到，並因等無間緣(意識)存在，從而產生眼識，所以眼識產生一定要有外境，即「色等識生緣於色等」。反之，唯識宗說識生不必緣於外境(所緣緣)，所以是「色等識生不緣色等」。唯識宗還是會說「所緣緣」一詞，但它的內容是指內心的習氣。
非皆不成。頌曰。「處時定如夢。身不定如鬼。同見膿河等。如夢損有用」
唯識宗回答：非皆不成。針對處時決定不應成，以「處時定如夢」回答；針對相續不決定不應成，以「身不定如鬼，同見膿河等」回答；針對作用不應成以「如夢損有用」。「處時定如夢」：他宗說，如夢中喝毒藥不會死，現實生活中喝毒藥會死，所以說處、時、相續不決定、作用等都不成，如夢。唯識宗說，做夢的內容也有特定，如夢見坐車子至某處，看見房子等…，夢中的車子、房子、時間等也是依次而出現，所以夢中的情節也是特定的。「身不定如鬼，同見膿河等」：他宗說，一群人至拉薩，每個人都可以見到布達拉宮，所以要有外境。唯識宗說，如同一群鬼同至恒河邊，每一個鬼都會見到膿河，不是特定的鬼才見膿河。「如夢損有用」：如夢中雖無性行為卻可以損精血，所以有作用。所以同樣說「如夢」，有部、經部說四義皆不成與唯識宗說非皆不成。
論曰。如夢意說如夢所見。謂如夢中雖無實境。而或有處見有村園男女等物非一切處。即於是處或時見有彼村園等非一切時。由此雖無離識實境。而處時定非不得成。說如鬼言。顯如餓鬼。河中膿滿故名膿河。如說酥瓶其中酥滿。謂如餓鬼同業異熟。多身共集皆見膿河。非於此中定唯一見。等言顯示或見糞等。及見有情執持刀杖遮捍守護不令得食。由此雖無離識實境。而多相續不定義成。又如夢中境雖無實而有損失精血等用。由此雖無離識實境。而有虛妄作用義成。如是且依別別譬喻。顯處定等四義得成。
(唯識宗)如夢的意思是如夢所見。夢雖無實境，但有時會見村園、男女等，可是也不是一作夢都會見到村園、男女等，所以處、時是決定的。雖然沒有外境，特定處所、特定時間的情況並非不能成立。如鬼的譬喻表達一群餓鬼同見充滿膿的河。這是說造了同業的餓鬼產生相同的異熟，(異熟是指身體方面、膿河是指受用方面。)每個鬼都可以見到膿河，不只有一個鬼才可以看到。其中頌文中「等」字是指見糞等、或見有情執刀杖守護使其不能接近。所以同樣是鬼，還要看有沒有福報，有福報的鬼可以見膿河，可以喝；沒有福報的鬼看不到膿河，或是無法接近。因此雖然沒有離識的實有境，很多相續都可以看見，不是只有特定的相續才可以看見。又如夢中雖無性行為，但仍會損精血，並非沒有作用。因此雖然沒有離識的實有境，但是有虛妄的、不離識的境，虛妄的、不離識的境，其處時決定、相續不決定、作用決定都可以成立。前頌是以四個譬喻證成，以下以一個譬喻證成。
唯識宗說三界唯心，有部、經部卻認為此有處時、相續不決定、作用決定不成立的過失，二者舉的例子都是如夢。可以換其他的舉例來理解：有部、經部認為境與俱境的關係就像人與鏡子一樣，人要站在鏡子前面，鏡子才照得到；人未站在鏡子前面，鏡子就照不到，所以外境是境的因素(所緣緣)，鏡中的畫面來自於鏡外的東西，而鏡外的東西存在不同的地點、時間，要照到某物就一定要去某個地方，處時是決定的。唯識宗的說法可以以電腦為例，電腦的畫面是點選出來的結果，不是一開機所有的畫面都會出現，而是一一點選才會有。又，點閱不同的網頁會出現不同的內容，這些內容出現也是有順序的，不是一起跑出來的。所以即是是夢也沒有處時不決定等的問題，因為每天夢的都不一樣，夢也有時間順序，不會所有的內容都在一時點產生。在唯識宗來說，我們睜眼看桌子，可以看到桌子，但是閉起眼睛，桌子就沒有了，如同電腦畫面被關掉就沒有了一樣。唯識宗說境與俱境是同時出現的，(有部、經部是先有境，後有俱境)，會說「異體空」，即境(見分)與俱境(相分)並不是相異的，有如鏡中的畫面，不能說畫面在鏡子的表面上，也不能說畫面在鏡子裏，所以二者不可分，不是異體。以鏡子為例可能會有因障礙物存在，使鏡子無法映照出畫面，但心不會，心一定有認識的內容。以眼識來說，睜眼或閉眼都看會到畫面，沉睡時，眼識會成為習氣，就沒有眼識，若是有一點睡醒，習氣就會轉成眼識，即使是尚未睜眼見物，仍然會看到黑黑的畫面，所以境無法離開俱境。
再進一步說，依唯識宗的觀點，我自己看到的東西都是自己內心的投射，與其他人無關，其他人也看不到我看到的東西；同樣，我也看不到其他人所看到的東西，如果有他人看到而且我也看到的情況，說明我與他人二者是同一個心相續。所以說「明明我們都見過某物」這句話在唯識來說不會成立，我們不會共同看到。在這一點上，唯識宗很容易引起質疑，如問唯識宗：你看到這棟房子嗎？答：看到。再問：這房子是你蓋的還是工人蓋的？答：工人蓋的。再問：那工人可以看到這間棟房子嗎？站在唯識的立場就必須答否，(因為二個人不會同時看過)。回答工人沒看過房子卻可以蓋出房子，明顯與世俗名言相衝突，所以唯識宗必須解決這個問題，回答這類的質疑有技巧，可以有與世俗名言不相衝突的回答。
複次頌曰。「一切如地獄。同見獄卒等。能為逼害事。故四義皆成。」論曰。應知此中一地獄喻。顯處定等一切皆成。如地獄言。顯在地獄受逼害苦諸有情類。謂地獄中雖無真實。有情數攝獄卒等事。而彼有情同業異熟增上力故。同處同時眾多相續。皆共見有獄卒狗烏鐵山物等來至其所為逼害事。由此雖無離識實境。而處定等四義皆成。
(唯識宗)前以夢、鬼等別別成立四義成立，此用地獄一喻說明四義成立。地獄是指在地獄受苦的有情之意。而閻王、鬼卒等皆是無心的、是非有情。地獄中雖無真正有情的獄卒等，但在地獄中的有情因為同業成熟，可以同時、同地、同見地獄的獄卒、狗、鳥、鐵山等迫害他們，(地獄的狗、鳥其牙、喙都是鋼做的，鐵山指的是眾合地獄。)所以地獄雖然沒有真正實境，但是四義都可以成立。
何緣不許獄卒等類是實有情。
有部問：地獄中的有情為何不是真正的有情？有部分很多部派，其中有些部派承認鬼王、獄卒等是有情，有些不承認鬼王、獄卒等是有情。在舉例時，若譬喻不為他人所接受就不可以引用，因為有些部派不承認獄卒等是有情，所以唯識宗可以舉用地獄獄卒等為例，但是當唯識宗引為譬喻時，那些承認地獄獄卒是有情的部派就提除質疑，所以唯識宗就必須再解釋。
不應理故。且此不應那落迦攝。不受如彼所受苦故。互相逼害應不可立彼那落迦。此獄卒等。形量力既等。應不極相怖。應自不能忍受鐵地炎熱猛焰恒燒然苦。雲何於彼能逼害他。
唯識宗：認為獄卒等是地獄有情是不對的，此是總破，以下以四理由說明。1.獄卒等不是地獄有情，因為他們不受地獄之苦，換句話說，只要是地獄有情，一定要受地獄之苦。在唯識宗來說，這個觀點很重要，要掌握好。通常的觀點，受用是來自於福報顯現，有部、經部也是如此；但唯識宗說唯心所現，顯現美好的東西越多，表示福報越大，顯現的境越不好，表示福報越小，地獄有情的福報就很小。對唯識來說，顯現與擁有等同，他受苦說明他顯現苦；對其他部派來說，見到美好的東西不見得會擁有。
另一部派認為地獄有情看自己是地獄眾生，看到對方都是獄卒，獄卒本身也會受苦，所以獄卒等也是地獄眾生。唯識宗破除這個說法說：2.如地藏經等會描述地獄情景時，會說獄卒迫害地獄眾生，若是地獄眾生相互逼害都成為獄卒，就不會去區分加害者與被害者，經典的描述就應該都像等活地獄一樣，都是相互砍殺的情況，但是經典並不是這樣描述的。3.除此之外，地獄眾生與獄卒在形象上、力量上有差別，所以地獄眾生會感到害怕，若相互都是獄卒的話，在形象、力量上就沒有差別，也就不會害怕對方，沒有恐懼感。4.若獄卒自己是地獄眾生的話，自己就在受苦，哪有時間去逼迫他者，所以獄卒不是地獄有情。
非那落迦不應生彼。如何天上現有傍生。地獄亦然。有傍生鬼為獄卒等。
另一有部：地獄眾生當然是地獄眾生，如果不是怎么會說他生在那裏，不是地獄有情不會生在地獄。如同天界中有傍生，如天鳥等，有有情生在地獄從事獄卒的工作。
此救不然。頌曰。「如天上傍生。地獄中不爾。所執傍生鬼。不受彼苦故」論曰。諸有傍生生天上者。必有能感彼器樂業生彼定受器所生樂。獄卒等非[2]受地獄中器所生苦。故不應許傍生鬼趣生那落迦。
此頌分二段落，一、唯識宗不承認天上有傍生的例子，二、唯識宗不接受內文。唯識宗：受生天上者一定會享受天樂，所以不應說是傍生，此否認天上有傍生之舉例。這個要這樣理解，如我們會說某人享受「總統待遇」，此時「總統待遇」只是一個形容詞，表示他受到高規格的對待，並不是真的去享受如簽署檔等總統的職權，與此相同，傍生並沒有真正享受天樂，所以天上沒有傍生。因為獄卒等並不受地獄苦，所以不許傍生等生在地獄。
若爾應許彼那落迦業增上力生異大種。起勝形顯量力差別。于彼施設獄卒等名。為生彼怖。變現種種動手足等差別作用。如羝羊山乍離乍合。剛鐵林刺或低或昂。非事全無。
他宗：地獄有情因自己業的增上力，使讓大種產生不一樣變化，大種會有種種形象、顯現力量的差別，稱這些為獄卒。即獄卒等不是真正有情，是大種(地水火風)所變。而且這些大種所變的獄卒會有手足等動作，讓人產生怖畏，如眾合山開合、鋼鐵林或低或高等。可以這樣理解：如我們會將繩子看成蛇，或在夜晚將飄動的東西當做鬼一樣。「非事全無」：不可以說全部沒有，都是唯心所現，獄卒等是由地水火風等變現的。唯識宗會說一切都是內心顯現，會被誤解成全部沒有，所以有部在此有這樣的質疑。下「然不應理」是唯識宗的回答。另外的說法會將「非事全無，然不應理」都當作唯識宗的回答：你(有部)雖然認為非事全無，但是理由不對，即認為地獄有情業的感染力是有的，但要讓大種起變化不可能。以前說為佳。
然不應理。頌曰。「若許由業力。有異大種生。起如是轉變。于識何不許。」論曰。何緣不許識由業力如是轉變而執大種。
唯識宗：你(他宗)的理由沒有道理。如果你認為業可以感染大種，使大種起變化，如讓象山變成大象，業可以轉變山河，有甚么理由不說是你的心(習氣)讓你看到獄卒。說業讓山改變很奇怪，說自己的業讓自己看到與別人不同的東西就很自然。為甚么不許業轉變識，而說業轉變大種？
複次頌曰。「業熏習餘處。執餘處有果。所熏識有果。不許有何因」論曰。執那落迦由自業力生差別大種起形等轉變。彼業熏習理應許在識相續中不在餘處。有熏習識汝便不許有果轉變。無熏習處翻執有果。此有何因。
(唯識宗)你(他宗)錯誤執著，認為地獄有情使大種產生種種差別。照理來說，業熏習在識中，不在其他地方，在業熏習的地方不生果，在業沒有熏習的地方(山河等)產生果，(即有因的地方不生果，無因的地方才生果之意)，這沒有道理。我們的業有貪、無貪等差別，無貪可能造就我們在人天中，也可能因為強烈的貪投生在地獄，這都是想法上差別帶來的果。通常我們的想法會認為桌椅等是真實的，但是在無貪與貪、小貪與大貪之中，就會讓外面的境變得不一樣，有美好、不美好、到很可怕等不同層次。與此相同，唯識宗只是將其換到內心中，因為以前的某個想法，一直揮之不去，所以看到東西就會成為美好或不美好，而不是業影響到大種，讓大種產生改變。
有教為因。謂若唯識似色等現無別色等。佛不應說有色等處。
他宗引佛經說有十二處證明有外在的色法。如果只有心所顯現的似色法，沒有外在的色法，佛就不會宣說有色處、聲處等。「處」指出生之處，眼根等是處、眼根所見的色法等外在的境也是處，因為根與境可以產生識所以稱為「處」。
此教非因。有別意故。頌曰。「依彼所化生。世尊密意趣。說有色等處。如化生有情」
唯識宗：此佛語不是證據，有別的意趣。說「依彼所化生」一詞即表示此處所說的不是事實。「所化」：佛是能化者，眾生是所化者。在此佛說的不是事實，佛是依眾生的根器宣說有色等處，如同說有化生有情。十二處等是在說阿含時(初轉*輪)宣說的，所化的眾生是屬於小乘，小乘是追求解脫道的，要說人無我讓他們解脫，說有十二處等，一再分析，會知道有六識，有六識所依的六根及六識所見的六境，除此以外就沒有了，就會知道沒有我，一再串習無我就可得解脫。雖然有外境不是事實，但是宣說有外境對追求解脫有幫助，而且無過失。第二、三轉*輪所化有情是大乘，大乘追求的是成佛，成為遍知不可以有不懂之處，所以要宣說法無我使其成佛，二者並不相同。「如化生有情」：化生有情指的是中陰身，一般化生指的是身體並非由父母所生，但有色身，如天人、鬼等，此處化身有情單指中陰身，非指一般情況。我們會認為有中陰身，中陰身有尋香等行為，此是有部、經部的概念。唯識宗認為人往生以後，六識就離開身體，再轉至另一個胎中，在此中間只有心，沒有中陰身。六識中，眼耳等五識所依的眼根、耳根等是色法，(意識所依的意根是心法)，沒有中陰身就沒有人形、沒有五根，也就沒有五識，所以中陰也不可能看到、聽到甚么東西。
論曰。如佛說有化生有情。彼但 依心相續不斷能往後世密意趣說。不說實有化生有情。說無有情亦無我。此法由因而生故[3 ]。說色等處契經亦爾。依所化生宜受彼教。密意趣說非別實 [4]有。
(唯識宗)佛說有中陰身是依心相續不斷而說的，事實上沒有真正的中陰身，就像在說補特伽羅無我一樣，法都是由因緣而生的。佛是為了利益所化有情而說色等實有。
依何密意說色等十。
他宗問：佛有甚么密意說色等十種處？
頌曰。「識從自種生。似境相而轉。為成內外處。佛說彼為十」論曰。此說何義。似色現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色。如次說為眼處色處。如是乃至似觸現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現觸。如次說為身處觸處。依斯密意說色等十。
在唯識來說，業會留下種子習氣，習氣成熟時會有心(見分)、及心所見的相(相分)，所以有三個內容：種子、見分、相分。以相片為例，相紙相當於識，相紙上的人像相當於相，雖然相紙與人像是不可分的，但是我們習慣將它們分開，指著相片說我去過某處。與此相同，雖然見分與相分不可分，但是眾生因為我執，習慣將它們分開，而這種習慣對想解脫的人是合適的，可以幫助解脫，所以佛就順水推舟地說有色等十種處。(唯識宗)識是從種子而生的，好象會見到外面的境。這就在說境不是在外面的，與識是一體二面，但因為眾生的習氣會將它們分別為外，所以佛就分內、外說有十種處。「似色現識從自種子緣合轉變差別而生」：種子成熟時，從種子現起似色法的識。「佛依彼種及所現色」：此中有三個內容「彼」--如眼識，「彼種」--產生眼識的種子，「所現色」--種子顯現似色法的識。對有部、經部等來說，眼根與外境會導致眼識的產生，所以眼根、外境都是「處」；對唯識來說，境與俱境都在眼識上，「處」來自於種子，同一種子有能生相分的功能，也有能生見分的功能，能產生相分的種子似他宗所說的所緣緣，產生見分的種子似增上緣，所以唯識宗也會說等無間緣、所緣緣、增上緣，但都是從種子上去說。
此密意說有何勝利。
他宗問：佛說此密意有何好處？在臺灣談論佛法時，常常會直接引用佛經，因為經上說了甚么就直接拿來引證，但是引證的內容明明是不正確的就不能拿來當證據，佛說了甚么不能直接當證據，因為有密意的情況太多了，這個是從有部到中觀都承認的。通常會將經典分為了義與不了義。對小乘、唯識宗來說如言可取即是了義經，不可如言而取即是不了義經；對大乘來說，了義是指己達究竟，不可再引申，不了義即是可再引申的，如佛說諸法無常，對有部、經部等，因為是如言可取，所以是了義，對大乘來說，諸法無常是正確的，但是可以再進一步探討，所以是不了義。對應成派來說了義是空性，不了義是世俗，對唯識宗以下來說並非如此。因此佛會說不了義經，但是說不了義一定有目的。對唯識宗來說，說色等十處是不了義，就要解釋佛的密意是甚么：將佛經分為大乘、小乘，依阿含經此類經典可以導引所化有情至解脫，而大乘則導引所化有情至成佛。佛說色等十處是為了導引所化有情至解脫，因為瞭解色等十處可以懂人無我，再研究即可解脫。
頌曰。「依此教能入，數取趣無我，所執法無我，複依餘教入」論曰。依此所說十二處教受化者能入數取趣無我。謂若了知從六二法有六識轉。都無見者乃至知者。應受有情無我教者。便能悟入有情無我。複依此餘說唯識教。受化者能入所執法無我。謂若了知唯識現似色等法起。此中都無色等相法。應受諸法無我教者。便能悟入諸法無我。
「依此教能入」：此教指十二處，十二處等是從阿含經說。「數取趣無我」：人無我。「複依餘教入」：餘教指唯識典籍。依十二處教法能入人無我。要成為阿羅漢要懂人無我，但是此處不鼓勵成阿羅漢，而鼓勵成佛，所以要從餘教(唯識典籍)入。有部、經部不談法無我，唯識宗認為解脫要懂人無我，成佛要懂法無我。(應成派：人無我、法無我只是物件不同，所破是相同的。)論說：依此所說的十二處等能使所化有情入人無我，「謂若了知從六二法有六識轉，…，便能悟入有情無我」說如何進入人無我：從六根、六境產生六識(轉：指產生)，都沒有見者、知者等(見者、知者是補特伽羅異名)，就懂了人無我。如我們去看俱舍論等，會將所知區分為常法、無常法，無常法又分心法、色法、不相應行法，心法又再區分出許多類，一再分析後，知道沒有其他，不會有見者、知者等，所以會懂人無我。除此之外，對大乘根器者是講唯識教使所化有情入法無我，「謂若了知唯識現似色等法起，…，便能悟入諸法無我」說如何入法無我：我們所見的顏色、形狀等都是唯識現為色等而已，而無真正的外境，經過這種思維就能悟入法無我。在唯識宗來說，中道指的是唯識見，而中觀宗落入了斷邊，有部、經部落入了常邊，佛陀說大乘教法包括唯識及般若，都是針對真正具器的弟子—唯識宗來說的，而中觀宗並非宣說的主要處眾。佛陀宣說般若時，真正具器的唯識弟子在聽到般若時仍能瞭解其中的密意，所以是針對唯識宗所說，但是因為仍有中觀的弟子在場，佛陀為了他們不直接說唯識見，而是間接宣說。唯識宗的根本典籍是《解深密經》，解深密的意思即是解釋甚深般若的密意。
若知諸法一切種無。入法無我。是則唯識亦畢竟無何所安立。
上說唯識宗的成佛之道、解脫之道，其中解脫之道是與下部派共同的，而說法無我是與下部派不共之處，所以他宗就問：如果一切種無才入法無我，即甚么都沒有了，那你唯識宗還存在嗎？(下部質疑唯識宗墮入斷邊)
非知諸法一切種無乃得名為入法無我。然達愚夫遍計所執自性差別諸法無我。如是乃名入法無我。非諸佛境離言法性亦都無故名法無我。
唯識宗：不是要瞭解諸法一切都沒有才是入法無我，是愚夫所增益的自性與差別沒有才是入法無我，不是諸佛不可言說的法性都沒有才是法無我，(諸佛所見的還是有的。)其中愚夫所增益的自性是執色等為外境，如認為桌子是外在實有，此即增益桌子的自性；增益差別是指執色的生、色的無常等為外境，如增益桌子的木頭是外在實有，即是增益桌子的差別。唯識宗會說三性三無性，如桌子是依他起，桌子有外境是遍計執，桌子被外境所空是圓成實。三性即依他起、遍計執、圓成實，三無性是遍計執是自相所空、依他起是自生所空、圓成實是勝義所空。(此處勝義是所破。現證空性之智的對境就是勝義，所以空或實有都會成為對境，如同以儀器去檢查病，結果是有病或沒病都是答案。圓成實是勝義諦，勝義空是指被假設的勝義所空。)依他起指一切法，如桌子、瓶子等，圓成實是依他起上的空性，依他起與圓成實的關係是同體異性，遍計執是與圓成實完全顛倒的，是不是事實的現象，如錯見二月的現象，月亮是依他起，只有一個月亮是圓成實，因為是事實，見二月即是遍計執，因為不是事實。唯識宗在此處說：遍計執是愚夫所執的，依他起、圓成實是屬於諸佛不可思議的境界，當然凡夫也可以瞭解它們，但是無法如實瞭解。
中觀宗會說緣起即是空，空即是緣起，緣起是正理之王，是解釋空性最有力的方式。唯識宗與中觀宗相反，認為緣起是解釋不空的方法。唯識宗認為無常法是實有的，常法是假的、不實的，緣起是依甚么而生起甚么，是實的，如苗出生於種子，而虛空不能依緣而起，如杯子不能放在虛空上，所以緣起一定要是實有的，緣起一定不是空，空一定不是緣起。這個說法符合我們通常的概念，我們會認為虛空不能產生出甚么，而可親見的、觸碰的東西才可以相互組合變化出另一件東西，所以我們的概念接近唯識宗的說法。唯識宗的緣起與因果相同—依因而起(中觀宗不是)，是實有的，所以依他起是緣起，是實有的。圓成實的性質是看依他起，依他起是實有，所以圓成實也是實有。遍計執有二種，一種是存在的遍計執，如虛空，一種是不存在的遍計執，如兔角。遍計執是虛假的，但不是沒有，它的有是依依他起所安立的。所謂安立是如見到太陽升起與落下，依據這樣的情況，我們安立出今日、明日。今日與明日都是虛擬的概念，依此有有了今年、明年、現代、古代的概念，類似於此，依他起是很實在的東西，透過依他起創造出存在的遍計執。依他起是實在的，其中色法、心法、不相應行法又都有實虛差別，色法是很實在的，心法相較色法為虛，相較心法，不相應行法又更虛假，但是這些都是有作用的，所以歸類為依他起，而最虛假的虛空，因為沒有作用所以是常法，(當一個東西沒有作用就歸類為常法)，因此虛空是遍計執、是自相空，完全沒有自相，是投射的概念。所謂的自相空就是自己方面無法成立，需要靠它者投射下成立，當某物完全沒有生果的能力就是自相空，存在的遍計執即是完全沒有生果的能力，所以是自相空。而不相應行法雖然很虛幻，但是仍有緣起、有作用，所以會歸類到自相有。只有自相有才有因果，所以緣起法是不能空的，依他起是自相有，圓成實也是自相有。(色法、不相應行法、常法等都是心的投射，投射有作用、有因生果的能力就是依他起，投射沒有作用、無法生果的就是遍計執。)
討論三性與三無性的關係時，問遍計執與相無自性是否等同？即說遍計執是自相所空，可以說自相所空就是遍計執嗎？遍計所執是指不是由因產生，純屬內心的概念，既然是概念就可以有存在的，如虛空；不存在的，如兔角。自相有是除了應成派以外的宗派都會說的，自續派會說一切都是自相有，但諦實空而已。唯識宗說三性中依他起、圓成實是自相有，遍計執是自相空。依唯識宗的觀點，單純說遍計執與自相空，則二者是相等的。但是如果是說遍計執是自相所空，此時遍計執與自相空二者的關係是特色與具特色者，二者就不同，如同說桌子是方的，此時桌子是具特色者，方的是特色，二者並不相同。又，依他起與自生所空是相同的嗎？依他起就是因緣所生，狹義來說，指的是本來可以出生的，但是這些不是自生，是他生的，所以依他起與不自生在狹義上是相等的。但是如空性是不會出生的，更別說是自生與他生，如此一來不自生的範圍就很大了，一切法都不自生，包括遍計執、圓成實都不是自生，所以依他起與不自生就不相同了，不自生包括依他起、遍計執、圓成實，依他起只是不自生範圍的其中之一。
餘識所執此唯識性其體亦無。名法無我。不爾餘識所執境有。則唯識理應不得成。許諸餘識有實境故。由此道理。說立唯識教。普令悟入一切法無我。非一切種撥有性故。
在唯識宗來說，色法與瞭解色法的識是同體的，是愚夫分別執取，將色法看成外，認為瞭解色法的識是內，將這種遍計執推到內心方面，將瞭解的心與被瞭解的心別別分開也是遍計執，瞭解二者無別即是法無我。如果識與執識的心不是同體的話，唯識義也不會成立，因為識在執識的心下認為它是另外實有的境，但並不是如此。經由這些理由，可以成立唯識教，令所化有情悟入法無我，並不是在說甚么都沒有。